孫立真，郭燕霞

(1．山西大學(xué)，山西 太原 030006;2．南開大學(xué)，天津 300071)

中外歷史上，本國(guó)固有文化與外來異質(zhì)文化的沖突與交流是經(jīng)常發(fā)生的。然而，即使近代西方文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相碰撞，中國(guó)固有的價(jià)值系統(tǒng)也未因外來文明的進(jìn)步而面臨頃刻全面崩潰的危險(xiǎn)，作為原生型的中國(guó)傳統(tǒng)文化展現(xiàn)出極大的穩(wěn)定性。正如馬克思所言:“野蠻的征服者總是被那些他們所征服的民族的較高文明所征服?！保?］70本文基于中外文化交流的視角，運(yùn)用比較和歷史的分析方法，探討在中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中，馬克思主義中國(guó)化與中國(guó)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化如何相互融合與相互貫通。

一、一體兩面:馬克思主義中國(guó)化與中國(guó)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化

中外文化交流史上，佛教的中國(guó)化是獨(dú)具特色的成功典范。東漢初年印度佛教經(jīng)西域傳入中國(guó)，起初是依附于道學(xué)得到發(fā)展，先經(jīng)魏晉時(shí)期的玄學(xué)化，后經(jīng)儒學(xué)化，終在隋唐時(shí)期形成禪宗佛教哲學(xué)宗派，完成了佛教的中國(guó)化，并匯入中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流，出現(xiàn)了儒、釋、道三家并立的文化格局。當(dāng)時(shí)的儒士，以儒家社會(huì)價(jià)值觀為宗，兼好佛教社會(huì)價(jià)值觀的為數(shù)不少，而同時(shí)兼修道家社會(huì)價(jià)值觀的更多。中國(guó)的儒士和科舉出身的官僚們，其出而治世治政時(shí)，以儒家社會(huì)價(jià)值觀為宗;其歸而治心時(shí)，則是以道家或佛教社會(huì)價(jià)值觀為宗。儒、道、釋三種社會(huì)價(jià)值觀，不但互不排斥，反而是在人生與社會(huì)運(yùn)行中各有用場(chǎng)，并行不悖［2］。佛教作為一種外來的異質(zhì)文化，與中國(guó)本土的傳統(tǒng)文化相互融合，相互貫通，達(dá)至你中有我、我中有你的同一，這兩種文化的自由融通以及融通之深度和廣度在世界文化交流史上堪稱獨(dú)一無二。然而，另一方面，即使在佛教發(fā)展的鼎盛時(shí)期，在治國(guó)行政方面，佛教也未能撼動(dòng)儒家文化的一元主導(dǎo)地位。因此，佛教的中國(guó)化是以文化交流為開端，以中國(guó)傳統(tǒng)文化為主體，進(jìn)而影響中國(guó)的價(jià)值系統(tǒng)、社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)變遷的歷史進(jìn)程。

近代中國(guó)與西方文明相遇時(shí)，中國(guó)的現(xiàn)代化沒有走“西化”的道路而是選擇了馬克思主義，僅就文化層面而言，與中國(guó)傳統(tǒng)文化中所強(qiáng)調(diào)的“仁”密切相關(guān)?！叭省笔侨寮椅幕暮诵?，強(qiáng)調(diào)對(duì)內(nèi)“仁”，對(duì)外則是非常敵對(duì)的?！胺俏易孱?，其心必異”，這些思想逐漸發(fā)展成抵御外侵，保衛(wèi)我族的愛國(guó)主義傳統(tǒng)。如此價(jià)值取向正是中國(guó)傳統(tǒng)文化原生性質(zhì)的具體體現(xiàn)，也決定了當(dāng)西方文明伴隨著堅(jiān)船利炮敲開中國(guó)大門時(shí)，中國(guó)人不可能接受“弱肉強(qiáng)食”的叢林規(guī)則，從而未走全盤西化的現(xiàn)代化之路。這一時(shí)期的中國(guó)傳統(tǒng)文化既不能應(yīng)對(duì)西方的堅(jiān)船利炮，也未能為吸收西方現(xiàn)代文明提供思想基礎(chǔ)，而且經(jīng)過五四新文化運(yùn)動(dòng)的洗禮，儒家文化已喪失了自漢代以來的一元主導(dǎo)地位。而由俄國(guó)傳入中國(guó)的馬克思主義，既代表著西方文明的現(xiàn)代性，又對(duì)西方文明的詬病加以批判、否定，從而為近代中國(guó)的知識(shí)分子和勞苦大眾所廣泛接受，成為近代中國(guó)現(xiàn)代化的自主選擇。這種歷史條件下，馬克思主義中國(guó)化不是以中國(guó)傳統(tǒng)文化為主體而同化馬克思主義的歷史進(jìn)程，而是二者相互吸收、相互融通。而且，馬克思主義中國(guó)化是以馬克思主義引發(fā)社會(huì)結(jié)構(gòu)變革和社會(huì)變遷為開端，同時(shí)影響中國(guó)社會(huì)價(jià)值系統(tǒng)的歷史進(jìn)程。

當(dāng)代著名哲學(xué)家任繼愈先生就此提出了“文化勢(shì)差”的概念，指出“兩種不同的文化相接觸，總是文化層次高的一方影響文化層次低的一方，文化層次低的一方則處于受影響、被改造的地位，而不能逆轉(zhuǎn)。”［3］近代中西文化的碰撞與以往不同，是中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中現(xiàn)代要素與傳統(tǒng)要素的沖突，而馬克思主義中國(guó)化與中國(guó)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的實(shí)質(zhì)都是現(xiàn)代化，二者是現(xiàn)代化這個(gè)統(tǒng)一體的兩面，二者相互融合，相互貫通，共同統(tǒng)一于中國(guó)現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程中。一方面，中國(guó)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化是馬思主義中國(guó)化的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ);另一方面，馬克思主義中國(guó)化為傳統(tǒng)文化提供現(xiàn)代化的路徑和方向。

二、概念契合與基點(diǎn)差異:馬克思主義與中國(guó)傳統(tǒng)文化

馬克思主義與中國(guó)傳統(tǒng)文化雖有相通之處，但更多地只是概念上的契合，究其根本，二者的基點(diǎn)是有很大差異的。筆者認(rèn)為，概念上的契合固然是二者融通的基本前提，基點(diǎn)上的差異卻不斷為中國(guó)社會(huì)價(jià)值系統(tǒng)的構(gòu)建提供養(yǎng)料，成為現(xiàn)代化取之不盡、用之不竭的源泉。二者基點(diǎn)差異的根本原因在于，馬克思主義沿襲西方外在超越的途徑，中國(guó)傳統(tǒng)文化則取內(nèi)在超越的路徑①梁漱溟先生稱西方文化“從身體出發(fā)”，中國(guó)文化“徑直從心發(fā)出來”;余英時(shí)先生認(rèn)為西方文化具有外在超越的特性，而中國(guó)文化則取內(nèi)在超越之徑。梁先生是從人的普遍性與特殊性而論，余先生是從價(jià)值之源的超越特性而言。本文借用余先生的理路。。

在價(jià)值源頭的超越性問題上，馬克思主義與中國(guó)傳統(tǒng)文化都具有超越性的特征。馬克思主義取外在超越的途徑，用“物質(zhì)”建構(gòu)一個(gè)完善的形而上的世界來安頓價(jià)值，然后用這個(gè)世界來反照和推動(dòng)現(xiàn)實(shí)世界;其所強(qiáng)調(diào)的“物”是在哲學(xué)基本問題的層面上來講的，“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題是思維和存在的關(guān)系問題”［4］，取唯物論為其根本。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，儒家將價(jià)值之源歸之為“天”，所謂“道之大原出于天”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，但是只對(duì)價(jià)值的超越源頭做一般性的肯定而不窮究到底，即莊子所謂“六合之外，圣人存而不論”(《莊子·齊物論》)。因而，馬克思主義與中國(guó)傳統(tǒng)文化的超越之源與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系存在很大差異，正如張東蓀先生所言:“在哲學(xué)上，西洋以本體論開始，且作為重要之一種討論，中國(guó)人卻從不見其究問本體。在西洋無論如何只能以宇宙觀為人生觀之前奏曲，不能合并為一。然在中國(guó)則宇宙人生合一爐而治，或起宇宙論吸收于人生論中。”［5］

在中國(guó)，價(jià)值世界與現(xiàn)實(shí)世界不即不離，離中有合、合中有離，并不在兩個(gè)世界之間劃西方式的不可逾越的鴻溝。中國(guó)雖不乏唯物論之王充的“元?dú)庹f”，但中國(guó)傳統(tǒng)文化中各家思想的共同基點(diǎn)是“人與天地萬物為一體”，天地萬物都由“氣”所化，分化形成各種自然、社會(huì)、物質(zhì)、精神現(xiàn)象，并用陰陽五行的方式來組合建構(gòu)。因而，為民眾所廣泛認(rèn)可的傳統(tǒng)文化中所講的“氣”，既非“心”，也非“物”，而是認(rèn)為“天地之大德曰生”(《周易·條辭傳》)，天地沒有了人就失去了意義，而天地萬物的運(yùn)行是由“氣”“生生不已”的，人在天地萬物之內(nèi)，是萬物之“靈”，能“贊天地之化育”。作為用來解釋天地人的運(yùn)行機(jī)制的陰陽五行是功能概念，而不是抽象概念，所強(qiáng)調(diào)的是事物之間的相互作用、相互關(guān)系，而不是事物本身。以此為根本，中國(guó)傳統(tǒng)文化注重相互關(guān)系，把所有的問題都置于一個(gè)系統(tǒng)中來探討和解決，因而，在中國(guó)不需要在人之外強(qiáng)加一個(gè)西方式形而上的“上帝”、“物”，中國(guó)傳統(tǒng)文化是內(nèi)在超越的。

(一)關(guān)于人與自然

以內(nèi)在超越為路徑，“天人合一”是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主導(dǎo)價(jià)值，人與自然相融合，所謂“究天人之際，通古今之變，成一家之言”(司馬遷《報(bào)任少卿書》)，注重自然界和人類的統(tǒng)一，認(rèn)為“天道”和“人道”不是不同的道，而是一個(gè)“道”。也就是說，這種“天人合一”觀把認(rèn)識(shí)人和認(rèn)識(shí)自然界緊密聯(lián)系在一起。這種思維方式與馬克思主義具有某種契合之處。馬克思主義認(rèn)為“人是自然界的一部分”，主體與客體是辯證的統(tǒng)一的關(guān)系，二者是相互作用的，這種相互作用體現(xiàn)在人類對(duì)自身的認(rèn)識(shí)中，是在認(rèn)識(shí)世界和改造世界的過程中實(shí)現(xiàn)的。

究二者之根本，發(fā)現(xiàn)強(qiáng)調(diào)人與自然相統(tǒng)一的基點(diǎn)是有很大差異的。在中國(guó)，自漢代獨(dú)尊儒術(shù)以來逐漸建立“天人感應(yīng)”的思想體系，人與天是渾然一體的，孟子所謂“盡其心者知其性，知其性者則知天”(《孟子·盡心上》)，“利用后生”“開物成務(wù)”等觀念以“盡物知性”為原則，強(qiáng)調(diào)人與天地萬物協(xié)調(diào)共存。其與馬克思主義主張的實(shí)踐是主體能動(dòng)地改造客觀世界是有很大差異的?！爸两駷橹?，哲學(xué)家都只是在理解世界，現(xiàn)在的問題是要改變世界”［6］，馬克思主義所講的主體與客體的辯證統(tǒng)一，是對(duì)西方主客二分的批判和綜合，是建立在人與自然分離對(duì)立的基礎(chǔ)之上的。此為二者雖概念契合而基點(diǎn)差異之體現(xiàn)之一。

(二)關(guān)于人與社會(huì)

馬克思主義分析社會(huì)的基點(diǎn)，是從物質(zhì)出發(fā)，以經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑為基本原則，從研究資本主義的生產(chǎn)方式出發(fā)來分析資本主義的精神，進(jìn)而由商品的內(nèi)在矛盾分析到人的社會(huì)存在以及人與人之間的關(guān)系。馬克思主義仍然采取外在超越的觀點(diǎn)，批判西方將人客觀化為物而導(dǎo)致的人的異化，進(jìn)而指出，“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極揚(yáng)棄，因而是通過人并為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有”［7］81，“假定我們作為人進(jìn)行生產(chǎn)，在這種情況下，我們每個(gè)人在自己的生產(chǎn)過程中就雙重地肯定了自己和另一個(gè)人?！保?］183

中國(guó)傳統(tǒng)文化則以倫理為本位，堅(jiān)持內(nèi)在超越的進(jìn)路，以父子的家庭關(guān)系為起點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)自然的社會(huì)關(guān)系。孟子所謂“使契為司徒，教以人倫:父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”(《孟子·滕文公上》)。人與群體之間以及不同群體之間的關(guān)系，也以個(gè)人的自然關(guān)系推演開來，所謂“修身、齊家、治國(guó)、平天下”(《禮記·大學(xué)》)。而維系自然關(guān)系的原則是“均”“安”“和”，孔子言:“有國(guó)有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安，蓋均無貧，和無寡，安無傾”(《論語·季氏》)，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)“君子和而不同，小人同而不和”。孟子則明確指出，“天時(shí)不如地利，地利不如人和”。于天道而言，“和”故生，故化;于人道而言，“和”故諧，故成［8］。當(dāng)然，中國(guó)傳統(tǒng)文化也承認(rèn)人與人之間有沖突的一面，和諧必須克服種種沖突才能達(dá)致。老子指出:“有無相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨”，說明矛盾的對(duì)立雙方是統(tǒng)一的，相反相成的。老子還進(jìn)一步指出:“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”，但是中國(guó)傳統(tǒng)的價(jià)值系統(tǒng)，“和”“均”“安”才是常態(tài)，而沖突與矛盾則是特例。馮友蘭先生曾經(jīng)指出:中國(guó)哲學(xué)是“仇必和而解”，而西方哲學(xué)則是“仇必仇到底”。馬克思主義雖然主張矛盾雙方的對(duì)立統(tǒng)一，但強(qiáng)調(diào)斗爭(zhēng)性是絕對(duì)的，而同一性是相對(duì)的、有條件的，這也是馬克思社會(huì)沖突論的主旨所在。

中國(guó)傳統(tǒng)文化的特點(diǎn)在于重視當(dāng)下，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在系統(tǒng)，比較貼切于人生，從馬克思主義中國(guó)化的歷史進(jìn)程看，重視現(xiàn)世社會(huì)生活的價(jià)值取向也是中國(guó)人接受并發(fā)展馬克思主義的文化基礎(chǔ)。然而，中國(guó)傳統(tǒng)文化的思維體現(xiàn)出一種實(shí)用理性的價(jià)值，韓非子在《說難》一文中指出:“凡說之難:在知所說之心，可以吾說當(dāng)之。……陰為厚利而顯為名高者也，而說之以名高，則陽收其身而實(shí)疏之;說之以厚利，則陰用其言，顯棄其身，此不可不察也?！北砻髡胬聿辉谟诳陀^，而在具體的運(yùn)用之中，因此，中國(guó)傳統(tǒng)文化的根本不在于是非本身的價(jià)值，而是一切服從人際關(guān)系，具有注重關(guān)系的特色?，F(xiàn)代西方存在主義代表人物雅斯貝爾斯認(rèn)為，這種重關(guān)系的思維方式是“接近弄清始源的一種方法”，是一種“辯證的思維方式”。中國(guó)哲學(xué)注重在各種關(guān)系中把握事物，張載認(rèn)為，“事無孤立之理，非同異、屈伸、終始以發(fā)明之，則雖物非物也。事有始卒乃成，非同異、有無相感，則不見其成。不見其成，則雖物非物?！?/p>

這就涉及中國(guó)的辯證法，此處略作考察。中國(guó)傳統(tǒng)文化中的辯證法相對(duì)比較發(fā)達(dá)，在中國(guó)傳統(tǒng)文化的各派思想家中，唯物論者不多，例如，孔子、孟子、老子、朱熹等都不是唯物論者，而在他們的思想中，都包含著辯證法的成分。但與西方的辯證法不同，與馬克思主義的唯物辯證法也不同。李澤厚先生指出:“西方的辯證法是概念的辯證法，中國(guó)的辯證法則主要是行動(dòng)的辯證法?！保?］中國(guó)傳統(tǒng)文化與馬克思主義雖然都強(qiáng)調(diào)整體觀，強(qiáng)調(diào)聯(lián)系和發(fā)展的觀點(diǎn)及矛盾雙方的對(duì)立統(tǒng)一，但二者的基點(diǎn)存在很大差異，前者以“和”即同一性為基礎(chǔ)，而后者則以差異性為基礎(chǔ)。

(三)關(guān)于自我的認(rèn)識(shí)

馬克思主義強(qiáng)調(diào)人的主體能動(dòng)性，從反觀他人來認(rèn)識(shí)自我，“人起初是以別人來反映自己的”［10］67，“不管個(gè)人在主觀上怎樣超脫各種關(guān)系，他在社會(huì)意義上總是這些關(guān)系的產(chǎn)物”［11］，“人以一種全面的方式，就是說，作為一個(gè)總體的人，占有自己的全面的本質(zhì)”［7］85，馬克思主義的整體觀建立在對(duì)西方知識(shí)論傳統(tǒng)下的主客對(duì)立、自我異化的批判綜合基礎(chǔ)之上，其基點(diǎn)與中國(guó)的價(jià)值系統(tǒng)有很大差異。中國(guó)傳統(tǒng)文化一開始便從整體上來認(rèn)識(shí)自我的本質(zhì)，如孔子通過“仁”來認(rèn)識(shí)自我，所謂“成己，仁也;成物，知也”，即是說，認(rèn)識(shí)自我與萬物是不同的，對(duì)于其他事物通過“知”來認(rèn)識(shí)，而對(duì)于自我的認(rèn)識(shí)，還需要“仁”;整體的自我一方面通向宇宙，與天地萬物為一體，另一方面則通向現(xiàn)實(shí)世界，成就人倫秩序［12］28。

人人把人當(dāng)人，這是現(xiàn)代自由觀的核心。就這點(diǎn)而言，中國(guó)傳統(tǒng)文化的價(jià)值系統(tǒng)中，人的尊嚴(yán)的強(qiáng)調(diào)是遍及所有人的，其根據(jù)在于“天地之性人為貴”。就人的尊嚴(yán)這一點(diǎn)，中國(guó)傳統(tǒng)文化自其形成之初便是如此，不存在西方式的俗世化過程。但中國(guó)人是介于自由與不自由之間，其所言的自由與西方包括馬克思主義的觀念之不同，仍然是由文化的內(nèi)在超越性與外在超越性而定的。因而，當(dāng)西方的自由觀來到中國(guó)時(shí)，“權(quán)力，自由這類觀念，不但是中國(guó)人心目中從來所沒有的，并且是至今看了不得其解的?！麑?duì)于西方人之要求自由，總懷兩種態(tài)度:一種是淡漠得很，不懂要這個(gè)做什么;一種吃驚得很，意味著豈不亂天下!”［13］

馬克思主義中國(guó)化的成果已經(jīng)表明，馬克思主義不僅是對(duì)西方自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)所造成的“異化”的批判，而且自由、平等、人權(quán)也可以普世化。中國(guó)傳統(tǒng)文化中包含著一些肯定個(gè)人價(jià)值的東西，中國(guó)人基本上認(rèn)定人心中具有一種價(jià)值自覺的能力，注重自我的修養(yǎng)，由自我推向他人乃至社會(huì)，以道德代宗教，具有一種內(nèi)在的精神動(dòng)力，促使自我不斷努力奮斗。這種價(jià)值自覺的源泉在于集體本位。中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“集體本位”與馬克思主義的“社會(huì)本位”有契合之處，但存在差異。中國(guó)傳統(tǒng)文化的“集體本位”的實(shí)質(zhì)是家族本位，因而，我們應(yīng)消解“家族本位”與“社會(huì)本位”的沖突，來肯定自由、平等和人權(quán)，以實(shí)現(xiàn)“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”［1］53。

三、相互融合與相互貫通:馬克思主義中國(guó)化與中國(guó)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化

當(dāng)代著名歷史學(xué)家羅榮渠先生指出，比較而言，“成功的現(xiàn)代化是一個(gè)雙向運(yùn)動(dòng)過程，傳統(tǒng)因素與現(xiàn)代因素相反相成。失敗或不太成功的現(xiàn)代化則是一個(gè)單向運(yùn)動(dòng)過程，現(xiàn)代因素簡(jiǎn)單地摧毀傳統(tǒng)因素，或被傳統(tǒng)因素摧毀。”［14］當(dāng)下中國(guó)的社會(huì)價(jià)值系統(tǒng)中，馬克思主義中國(guó)化的理論成果占有制度化形態(tài)的地位，在體制內(nèi)社會(huì)和主導(dǎo)話語體系中占據(jù)主導(dǎo)地位;而在民眾的熟人社會(huì)系統(tǒng)中，則是中國(guó)傳統(tǒng)文化在發(fā)揮潛移默化的主導(dǎo)作用，處于“日用而不知”的狀態(tài)，其韌性之強(qiáng)與生命之旺盛足以證實(shí)中國(guó)傳統(tǒng)文化的原生性質(zhì)和內(nèi)在超越性質(zhì)。而且，現(xiàn)時(shí)中國(guó)的諸多社會(huì)問題林林總總，比如道德缺失、法則失范等，其原因多可歸之于社會(huì)價(jià)值系統(tǒng)，而中國(guó)社會(huì)的價(jià)值系統(tǒng)的構(gòu)建即在于馬克思主義中國(guó)化如何與中國(guó)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化相互融合和相互貫通。

在中國(guó)歷史上，每一時(shí)期的發(fā)展都必然經(jīng)歷中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化問題，只不過“現(xiàn)代化”一詞在不同的歷史時(shí)期所指含義不同。比如，在明朝晚期，農(nóng)業(yè)社會(huì)向商業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)型，儒家倫理與商人精神的關(guān)系便是中國(guó)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的具體內(nèi)涵。陳寶良將明代看待儒家“五常”的觀點(diǎn)總結(jié)為四個(gè)方面。而在歷史上，中國(guó)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的典范當(dāng)屬唐宋以來后匯歸于明代的“三教合一”運(yùn)動(dòng)，其實(shí)質(zhì)是儒家文化的再次系統(tǒng)化?？疾炱錃v史背景，至唐代，儒學(xué)已經(jīng)與中國(guó)人的日常生活嚴(yán)重脫節(jié)，佛教成為唐代價(jià)值系統(tǒng)的主流，在日常生活中居中心地位。新禪宗承認(rèn)“重中營(yíng)生，無非善法”，但仍然否定“此世”，其對(duì)于此世的認(rèn)可極限在于不去破壞“世教”，新儒家是在新禪宗止步之地向前進(jìn)一步，全面地肯定真實(shí)世界的“世事”“人倫”。余英時(shí)先生認(rèn)為，“新儒家在終極歸趨的方面是和新禪宗處于截然相反的位置，但就整個(gè)歷史進(jìn)程而論，則又是因?yàn)槭艿叫露U宗‘入世轉(zhuǎn)向’的沖擊而激發(fā)了內(nèi)在的動(dòng)力。”［12］259－260新儒家在北宋時(shí)期經(jīng)歷了政治改革，而深入中國(guó)人的日常生活發(fā)揮潛移默化的作用則在南宋以后新儒家分化為程朱陸王之后。程朱首先在士階層中求發(fā)展，在南宋時(shí)期終成新儒家的正統(tǒng)，但未能完全扭轉(zhuǎn)儒家和社會(huì)下層脫節(jié)的情勢(shì)，直到明代王陽明出現(xiàn)之后，新儒家才真正深入民間，扭轉(zhuǎn)了民間信仰為佛道兩家完全操控的情勢(shì)，在民眾文化中出現(xiàn)了三教合一。而新儒家的這一轉(zhuǎn)向，其主要原因在于至明代社會(huì)階層發(fā)生了重大變化，即商人地位發(fā)生了變化，士商兩大階層出現(xiàn)了升降分合［12］285－298。這一運(yùn)動(dòng)不僅使中國(guó)傳統(tǒng)文化由魏晉以來的多元走向一元，而且對(duì)于社會(huì)倫理和民眾文化意義深遠(yuǎn)。

在現(xiàn)代社會(huì)，中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文明存在沖突，中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化因素不是來自文化內(nèi)部，而是由社會(huì)外部傳入，其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型異于常態(tài)。然而，中國(guó)的傳統(tǒng)文化從未曾中斷，即使經(jīng)歷了五四時(shí)期的“打倒孔孟”，也無“文藝復(fù)興”的必要。正如杜維明先生指出的，“五四以來最好的知識(shí)精英，對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行猛烈的批判，但是那些猛烈的批判事實(shí)上是為儒學(xué)創(chuàng)造了很好的生機(jī)，就是儒家傳統(tǒng)里面的消極因素和陰暗面，已用放大鏡都展示出來了，大家都能清楚地照察?！保?5］17我們應(yīng)該看到，中國(guó)傳統(tǒng)文化的問題是內(nèi)在超越過程中長(zhǎng)期積累而成的，不同于因兩個(gè)世界分裂的西方外在超越性文化。

在近代中西文化相遇時(shí)，張之洞概括為“中體西用”，這里的“體”即強(qiáng)調(diào)儒家的綱常之“體”“百世不可變更”。李澤厚先生曾提出“西體中用”，但對(duì)于體和用的解釋仍然是將體和用進(jìn)行二分，并不完全涉及二者的綜合問題。體和用最早出自《易經(jīng)》的太極整體中的陰陽觀念，太極為體，陰陽為其用，體是創(chuàng)造用的，而不是體的用，體和用相互依存。就相互關(guān)系或與不同事物的關(guān)系而言，所有的事物都既是體又是用［16］。

馬克思主義中國(guó)化和中國(guó)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化之間的關(guān)系，既不是“中體西用”，也不是“西體中用”，而是二者既是體又是用，二者相互依存、相互作用、相互融合，創(chuàng)造出一種新的文化。這種新的文化既包含二者的要素，又在本質(zhì)上不同于馬克思主義和中國(guó)傳統(tǒng)文化，是馬克思主義中國(guó)化和中國(guó)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的綜合。比如，馬克思主義的唯物史觀的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑理論，要把儒家的“百世不可變更”的“體”轉(zhuǎn)化為隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展而發(fā)展的社會(huì)之“用”［15］17。在中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中，馬克思主義與中國(guó)傳統(tǒng)文化并非簡(jiǎn)單地線性運(yùn)動(dòng)，而是在許多因素構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)中互動(dòng)，二者在碰撞中相互吸收、相互滲透、相互貫通，表現(xiàn)為各種力量交錯(cuò)的歷史合力作用。馬克思主義中國(guó)化已經(jīng)近百年的歷程，中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化過程更是從未停止，二者的相互融通都在自發(fā)或自覺地共同體現(xiàn)于中國(guó)現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程中，其醞釀、生長(zhǎng)和成熟必然要經(jīng)歷長(zhǎng)期而復(fù)雜的過程。

［1］馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集:第2卷［M］．北京:人民出版社，2009．

［2］王處輝．論中國(guó)社會(huì)價(jià)值系統(tǒng)的一主多元特性［J］．江海學(xué)刊，2008(5):120．

［3］任繼愈．中國(guó)哲學(xué)的過去與未來［J］．中國(guó)哲學(xué)史，1993(3):7．

［4］馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集:第4卷［M］．北京:人民出版社，1972:219．

［5］張東蓀．知識(shí)與文化［M］∥梁漱溟．中國(guó)文化要義．上海:上海人民出版社，2011:239．

［6］馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集:第1卷［M〕．北京:人民出版社，1972:19．

［7］馬克思．1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］．北京:人民出版社，2000．

［8］唐劭廉，羅自剛，等．和而不同:馬克思主義哲學(xué)和中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)［J］．山東科技大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)，2003(3):41．

［9］李澤厚．中國(guó)思想史雜談［J］．復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)，1985(5):34．

［10］馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯文集:第5卷［M］．北京:人民出版社，2009:67．

［11］馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集:第44卷［M］．北京:人民出版社，2001:10．

［12］余英時(shí)．儒家倫理與商人精神［M］．桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2008．

［13］梁漱溟．中國(guó)文化要義［M］．上海:上海人民出版社，2011:239．

［14］羅榮渠．現(xiàn)代化新論——世界與中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程［M］．北京:北京大學(xué)出版社，1993:377．

［15］李存山．儒學(xué)創(chuàng)新與馬克思主義創(chuàng)新——和杜維明先生對(duì)話［J］．哲學(xué)動(dòng)態(tài)，1999(4)．

［16］［美］成中英．論文化溝通與東西文化交流中的體用典范［J］．學(xué)術(shù)月刊，1993(8):28．