楊亦軍

(四川師范大學(xué) 文學(xué)院，四川 成都 610068)

阿凡提與西域流放者生命意識(shí)差異研究

楊亦軍

(四川師范大學(xué) 文學(xué)院，四川 成都 610068)

西域流放是封建統(tǒng)治者迫使“帶罪”的個(gè)體生命，在嚴(yán)酷自然環(huán)境中的“死亡遷徙”，這構(gòu)成了“流放—西域—死亡”的生命悲劇“話語(yǔ)鏈”；而同處一方且在民間廣為流傳的阿凡提故事，則以濃郁的本土氣息構(gòu)成了另樣的“生命話語(yǔ)”之鏈：“阿凡提—西域—幽默和笑話”，它表現(xiàn)了對(duì)生命的樂觀、豁達(dá)、淡然。但作為中心的“西域”，卻以其空間的特殊性，把這些紛繁復(fù)雜的生命現(xiàn)象在矛盾對(duì)立中構(gòu)成了一個(gè)整體，使現(xiàn)實(shí)中不同樣態(tài)的“生命話語(yǔ)”被抽象為一種時(shí)空“此在”，這不僅增添了它的思辨性，而且使之更趨豐厚。

阿凡提；“西域流放”；“生命話語(yǔ)”；“此在”空間

千百年來(lái)，蠻荒的西域成為無(wú)數(shù)流放者生命的最后棲息之地，脆弱的生命在那里茍延、消逝；也有極少數(shù)頑強(qiáng)的生存者從荒漠中吮吸到新鮮的血液，在倍受壓抑和近乎枯竭的心靈中開啟了情思，于荒野中刻下了深深的印記。西域流放者這些不同的生命樣態(tài)，在歷史的長(zhǎng)河中已與同處這方土地的蕓蕓眾生，構(gòu)成了一個(gè)不可分割的生命整體。但兩者間又有明顯的差異，演繹了各自的“生命話語(yǔ)”。故本文擬以廣泛流傳于西域的阿凡提故事及其構(gòu)建的“生命話語(yǔ)”，與“西域流放”的悲劇性生命樣態(tài)，試作比較，以此揭示這個(gè)“生命話語(yǔ)”體系中的復(fù)雜關(guān)聯(lián)和豐富內(nèi)涵。

一

周穆王西巡中的《白云歌》，以“俎彼西土，爰居于野?；⒈獮槿?，于鵲與處”的艱難險(xiǎn)惡，描述了西域先民的生存環(huán)境。但這絕非純粹的詩(shī)意想象，而是現(xiàn)實(shí)自然環(huán)境的縮影。一打開地理版圖，這片占有六分之一的國(guó)土之域的遼闊，無(wú)不令人驚嘆。然而，在這一百六十萬(wàn)平方公里的土地上，多達(dá)53萬(wàn)平方公里的塔里木盆地，年平均降雨量卻僅有80毫米；占地33萬(wàn)平方公里的世界第二大沙漠——塔克拉瑪干竟綿延數(shù)千里；更不要說(shuō)橫亙東西的天山、雄峙于南的昆侖山和喀喇昆侖山、屏立于北的阿爾泰山等對(duì)內(nèi)、外通道的重重阻斷。諸多的艱難險(xiǎn)阻，不由使人心生畏懼?？蛇@還只是現(xiàn)代版圖的西域之地，遠(yuǎn)古西域的自然環(huán)境對(duì)生命極限的挑戰(zhàn)，卻是現(xiàn)代人難以想象的。遺憾的是，如今這些僅僅只能從遠(yuǎn)古史料的間接或反面記載中略窺一斑。

但遠(yuǎn)古歷史似乎又和西王母一族開了一個(gè)天大的玩笑：西域人幾乎無(wú)以生存的蠻荒之地卻被黃帝“眷顧”——成為罪人的流放之地，由此開啟了西域的另一種“歷史”，即處于弱勢(shì)的生命群體以其“帶罪”之身以重筆書寫了西域原生態(tài)自然中的“生命話語(yǔ)”。

所謂“流放”，是一種古老的刑罰——統(tǒng)治者將觸犯刑律之人、認(rèn)為有罪之人，強(qiáng)制譴逐邊地，服勞役或充軍伍，意為如流水向遠(yuǎn)方。據(jù)晉人郭氏《玄中記》載：“扶伏民者，黃帝軒轅之臣茄豐，有罪，刑而放之，扶伏而去，后世為扶伏民，去玉門關(guān)二萬(wàn)五千里?！盵1]故“流放”可上溯至遠(yuǎn)古黃帝，其罪臣茄豐西出玉門關(guān)，就是最早的西域流人，對(duì)他施行的放逐，即成為流放的雛形。此后流放之刑雖不斷變更，卻為歷代統(tǒng)治者沿用：先皇帝、堯制五刑及增加流刑；①秦由商鞅變法而將“亂化之民”盡遷于邊；漢代把流放上升至死刑之下，死囚減罪又多發(fā)邊地充軍；隋自開皇元年(581年)更定新律：存刑名五，二為流刑，流罪一百五十四條；唐代從貞觀十四年(640年)滅高昌置安西都時(shí)就“歲調(diào)千兵，謫罪人以戍”，[2]貞觀十六年(642年)又“詔在京及諸州死罪囚徒，配西州為戶；流人未達(dá)前所者，徙防西州”。[3]后延至宋、元、明、清，流放之刑始終未衰，而且其“流放”之地除元略有變化外，②歷代王朝幾乎都把西域作為實(shí)施流刑的主要之地，到了清代，自乾隆王朝統(tǒng)一天山南北之后，情況更甚：“西域(新疆)遂成為主要流放之地?！盵4]6

這種曠日持久而延續(xù)了數(shù)千年的流刑，且不論歷代統(tǒng)治者判處“流放”的緣由如何，判定的結(jié)論公正與否，更勿論及被懲處的個(gè)體生命的價(jià)值取向的高低、貴賤，但就生命本身來(lái)說(shuō)，實(shí)際上就是迫使生命群體走向死亡的空間遷徙，途中將面臨極其惡劣的自然環(huán)境的極限挑戰(zhàn)(且不論其精神上的摧殘)。因此，流犯一旦發(fā)配遙遠(yuǎn)的西域，就意味著其生命隨時(shí)都面臨死亡的考驗(yàn)，其生命樣態(tài)只能處于極端弱勢(shì)的地位。其它不必說(shuō)，單就清末流放新疆的大量名人來(lái)看，幾乎都帶有相當(dāng)程度的悲劇性，其中劉鶚的生命悲劇頗具代表性。③流放途中，他在給親人的書信里這樣寫到：

弟江寧獲罪起解，其月初，歷鄂境，晝夜兼行，天氣炎熱，表氏表高至一百十五度之多，再五度水則沸矣。及至冬臘之交，行迪化道中，法倫表至負(fù)三十余度，水銀在玻璃垂珠內(nèi)已縮十分之二，再縮汞將結(jié)冰矣。被嘗寒暑極境，雖未至赤道、冰洋之冷熱，或幾乎近之矣。弟體氣素壯，公所知也。此行驟添十歲有余，除須發(fā)未白外，其余衰象悉見。天將玉吾于成耶！抑將殛之俾死于窮邊也！近因蜷曲日久，以致兩腿麻痹日益，再數(shù)月恐瘺躄，縱獲重生，亦成廢棄，言之慘然！[4]353-354

主人公在這里描述了自己獲罪起解，押至迪化所歷經(jīng)的漫長(zhǎng)而艱辛的徒步遷徙：從盛夏走到嚴(yán)冬，夏天酷暑難耐，地上溫度達(dá)到攝氏45℃；冬天寒氣逼人，氣溫下降到零下幾十度。④此處僅為概略的描寫，訴說(shuō)了他在押解途中遭遇惡劣氣候而受盡折磨，以致驟然衰老，還不遑論及心聲極處的壓抑：身處茫?；哪?，離群索居、孤獨(dú)難耐，僅僅一年后，精神和肉體倍受摧殘的劉鶚就客死異鄉(xiāng)。

而劉鶚的生命結(jié)語(yǔ)僅僅是西域流人之滄海一粟，確切地說(shuō)，他只是“人為”造成的“生命之空間運(yùn)動(dòng)”演繹的個(gè)體生命悲劇的代表，類似于他的流人的生命悲劇無(wú)以計(jì)數(shù)。據(jù)《清高宗實(shí)錄》卷一千三百三十二記載：到乾隆五十四年(1789年)，僅伊犁、烏魯木齊兩地，除已返回內(nèi)地者外，積達(dá)“二百七十余員”；而且這其中枉屈流放者甚多，如道光二十一年(1841年)，堅(jiān)持禁煙抗英的林則徐與鄧廷楨被無(wú)辜戴罪發(fā)配伊犁；光緒三十一年(1905年)，廣東海南知縣裴景福被挾私者彈劾而發(fā)配烏魯木齊；三十四年(1908年)，上述列舉的劉鶚，被口貪鄙妄謬、違法罔利罪名，發(fā)至烏魯木齊。另外，犯有其它各種罪孽的官吏更是不計(jì)其數(shù)。[4]268

在這些悲劇中，統(tǒng)治者“人為”迫使個(gè)體生命在嚴(yán)酷的自然環(huán)境中進(jìn)行“死亡遷徙”。如果把它展開，“流放”—“西域”—“死亡”就是構(gòu)成這種生命悲劇的主要“話語(yǔ)”元素，同時(shí)也形成了這種生命悲劇的“話語(yǔ)鏈”；而作為自然空間的“西域”則在這條“話語(yǔ)鏈”上處于核心地位，其兩端的“話語(yǔ)”圍繞它形成了生命空間的逆向運(yùn)動(dòng)——朝著死亡行進(jìn)；同時(shí)，作為純粹的自然空間之“西域”，其蘊(yùn)涵的歷史文化因子又因這兩端的相互“運(yùn)動(dòng)”而生成并豐富了西域特定的“話語(yǔ)”。這或許就是克里斯蒂娃說(shuō)的“任何語(yǔ)言鏈都具有一種發(fā)送源，它使身體與生物學(xué)的和社會(huì)的歷史相聯(lián)系”，[5]216“如果它們?nèi)脏笥诒舜朔指畹臓顟B(tài)的話”，[5]235對(duì)于人類文化或任何門類的歷史、任何種類的文學(xué)和藝術(shù)，事實(shí)上都是不可能的。

二

但一旦翻開阿凡提故事，仔細(xì)閱讀，你會(huì)發(fā)現(xiàn)，其中的“生命話語(yǔ)”似乎與西域這個(gè)特別的自然空間離得竟是那么遠(yuǎn)。對(duì)處于惡劣的自然環(huán)境中明顯弱勢(shì)的生命個(gè)體阿凡提而言，他所流露的生命情態(tài)竟是如此這般的不同。以下幾則關(guān)于“死亡”主題的阿凡提故事就具有一定的代表性。如《預(yù)哭》：

阿凡提的老婆得了重病起不來(lái)床了，阿凡提到老婆床頭坐著大哭起來(lái)。一個(gè)鄰居家的婦女很氣惱地對(duì)阿凡提說(shuō)：

“這是不好的兆頭，為什么在活人床頭坐著哭呢？上帝保佑，她的病會(huì)好的?！?/p>

“我是個(gè)忙人，假如等死了再哭，就說(shuō)不定找不到時(shí)間了，所以我是提前哭一會(huì)兒。”[6]99

為死去的人哭泣竟可以在他(她)活著的時(shí)候進(jìn)行，在這乖張行為的背后所顯示的是對(duì)“死”之淡然。這還只是側(cè)面描寫人之“死”，那么，直接描寫死亡的故事呢，也幾乎不按常規(guī)出牌——完全或者在相當(dāng)程度上不合常人的邏輯，如《死》：

一天阿凡提問(wèn)他老婆：

“喂，老婆！怎么才知道人是死了呢?！?/p>

“死人的身上像冰一樣涼?！彼掀耪f(shuō)。

到了冬天，有一天非常冷，阿凡提上山打柴?；貋?lái)的時(shí)候，凍得發(fā)抖，身上涼得跟冰似的。阿凡提就對(duì)他的驢說(shuō)：

“再見吧，我的驢，你包涵著點(diǎn)吧，我要死了?！闭f(shuō)完就下了驢，筆直地躺在地下。這時(shí)來(lái)了一群狼，就把這條驢團(tuán)團(tuán)圍住，吃了起來(lái)。

阿凡提抬頭一看，說(shuō)：

“瞧！這些狼多壞，它們?cè)诔运懒酥魅说捏H！”[6]76

對(duì)死亡認(rèn)識(shí)的幼稚和對(duì)死亡的調(diào)侃，不禁使人啞然失笑；其行為的乖戾又不得不使人油然想到莊子筆下生死轉(zhuǎn)化的反?，F(xiàn)象：

彼以生為附贅縣疣，以死為決潰癰，夫若然者，又惡知死生先后之所在！[7]16

孟孫氏不知所以生，不知所以死。不知就先，不知就后。若化為物，以待其所不知化乎。[7]18

相比之下，以上關(guān)于阿凡提的“死亡”故事，雖然并非著筆于生命違背自然規(guī)律的混亂和虛妄，但你似乎可以感覺到，它與莊子之“死”都不約而同地在不同層面上貫穿著一個(gè)基本相同的觀念：生即是死，死即是生，“死生存亡之一體”。故阿凡提之《死》，恰如莊子筆下的妻死卻“鼓盆而歌”；子桑戶死，其友孟子反、子琴?gòu)埐坏槐瘋炊鴱椙俑璩?，十分快活。這實(shí)際上是關(guān)于“超然生死”、“生死一樣”的生命之最高智慧。因此，轉(zhuǎn)而你又會(huì)為阿凡提呵護(hù)生命的質(zhì)樸而深刻的生命智慧叫絕——也正是如此，他才祝愿自己的生命——《祝阿凡提長(zhǎng)命》：

阿凡提老了，有人問(wèn)他：

“你自己還想活多少年？”

“若是照我的心愿，我還想活一千年。”[6]110

如果說(shuō)，這也算是阿凡提對(duì)生命持有的信念，那么，這種信念的拙樸像孩童般純真，不由得激發(fā)你對(duì)生命的強(qiáng)烈欲望；這種信念的夸張又充滿了熱情，使之超越了現(xiàn)實(shí)的束縛，能無(wú)拘無(wú)束地展開對(duì)庸碌生活的豐富想象，因而才有了《房與墳》：

一天，阿凡提家來(lái)了個(gè)客人，他們談起阿凡提家的房子的事來(lái)?？腿苏f(shuō)：

“阿凡提，你的房子小了一點(diǎn)，可是你也別老埋怨，人生在世，反正也沒多少日子，那就讓上帝給你一個(gè)寬寬大大的墳?zāi)拱??！?/p>

“你真是一個(gè)怪人！”阿凡提說(shuō)：“要給房子就在這個(gè)世界上給，在那個(gè)世界上給個(gè)寬大房子，我又不打算在那兒去搶羊?、荨盵6]18

過(guò)著如此困窘的日子，不但對(duì)其“身后事”全然無(wú)慮，反而把生活想象得如同做“搶羊”游戲一般愉快而富于刺激，這算得上夠浪漫的吧！然而，對(duì)生活的樂觀并未消磨他對(duì)生命持有的價(jià)值判斷能力，相反，體現(xiàn)了他清醒的理性和儼然的正氣，如《死了也不會(huì)往下走》：

某鄉(xiāng)約失足落水淹死了。人們跑到下游打撈他的尸首，忙亂了很長(zhǎng)時(shí)間，也沒有找到。阿凡提對(duì)人們說(shuō)：

“你們還是到上游去撈吧！咱們的鄉(xiāng)約生前拼命向上爬，死了也不會(huì)往下走的。”[8]114

寥寥幾句，那些在官場(chǎng)阿諛逢迎又俗不可耐的庸俗之輩，卻躍然紙上；鄙夷與憤然之情，又油然見諸筆端，《比國(guó)王早死兩天》則是在揶揄之中透出睿智：

阿凡提有一次和國(guó)王寵愛的一位大臣開玩笑，說(shuō)他明天就要死了。誰(shuí)知第二天，那人不小心從馬上摔下來(lái)，真的死了。國(guó)王知道了這件事，氣極了，馬上把阿凡提抓來(lái)，怒氣沖沖地喝問(wèn)：

“阿凡提，你既然知道我心愛的大臣的死期，那你知道你自己的死期嗎？要是說(shuō)不上來(lái)，今天就是你升天的日子！”

阿凡提掃了一眼國(guó)王身旁提刀仗劍的劊子手們，不慌不忙地說(shuō)：“我怎么不知道呢，你死的前兩天就是我的死期。這是真主的旨意?！?/p>

國(guó)王怕殺了阿凡提自己的死期也會(huì)跟著到來(lái)，心想還是讓阿凡提活得越長(zhǎng)越好，就把他放了。[8]30

顯然這則故事是以“寫死”而“言它”——嘲弄國(guó)王、大臣的昏庸無(wú)知，彰顯出弱者的精神與智慧的強(qiáng)勢(shì)地位；而且啟迪人們?nèi)シe極思考生命與智慧的價(jià)值關(guān)系——生命的價(jià)值必定體現(xiàn)出智慧，缺乏智慧的生命必然昏庸。而對(duì)那些干盡壞事的走卒，阿凡提更是不乏狠毒的詛咒，如《早死了好》：

有個(gè)千戶長(zhǎng)，吃羊肉的時(shí)候，一塊羊骨頭卡在喉頭，吐不出來(lái)也咽不下去，痛得要死。找了許多醫(yī)生，都治不了。最后只得派人去請(qǐng)阿凡提。

阿凡提自己沒去，只交給來(lái)人帶去一封信，說(shuō)給千戶長(zhǎng)一看，比吃什么藥都靈驗(yàn)。

那人拿著信，立刻跑回去當(dāng)面交給千戶長(zhǎng)。千戶長(zhǎng)看了信，大叫一聲，兩眼一翻就死了。人們拿過(guò)信一看，原來(lái)阿凡提寫了這樣話：

“千戶長(zhǎng)，你干了一輩子的壞事，就連你今天吃的這只羊，也是從窮人家牽來(lái)的。羊骨頭卡死你，還算便宜了你。你還等什么，還是早早死了的好！”[8]102

從這些帶有濃郁鄉(xiāng)音的怒斥和咒語(yǔ)中，又似乎聽到了西域流放官吏的某些肺腑心聲：“執(zhí)法太急者，其鋒不可擋。又不足以死也，吾寧忍而避之”——被稱為清末“貪吏之冠”的廣東南海知縣裴景福，面臨發(fā)配新疆“永不釋回”時(shí)，如是說(shuō)：“我蒙恩典，簡(jiǎn)放學(xué)政，不知檢束，出題割裂文義，違例濫準(zhǔn)佾生，不派教官監(jiān)場(chǎng)又失察家人書役轎夫藉端需索，已無(wú)可辭咎，況又冒昧令優(yōu)等生員出錢刊刷考卷，并將自己書籍散買，實(shí)屬辜負(fù)天恩，只求將我從重治罪”——這是徐松最后認(rèn)罪的檔案記錄。[4]312-313如此種種，無(wú)不見出，阿凡提之“咒語(yǔ)”和貪吏者的“懺悔”所共同組成了一種不太和調(diào)的西域之“和聲”，而且正是這種“本土之聲”與“外來(lái)之音”的相互應(yīng)和與混雜，才使“西域”的“生命話語(yǔ)”如此豐富多彩！

阿凡提三言兩語(yǔ)的幽默笑話，只言片語(yǔ)的短小故事構(gòu)建的“生命話語(yǔ)”，生于斯長(zhǎng)于斯，是西域“土生土長(zhǎng)”之果，而阿凡提對(duì)“生命”的理解樂觀而豁達(dá)，淡然而有信念，浪漫而富于理性，就帶有“西域”的原汁原味，并以完全不同的色彩和韻律構(gòu)成了“西域”另樣的“生命話語(yǔ)”。

三

然而，要從這幾則“死亡”故事中解讀西域本土的“生命話語(yǔ)”，還得剖析“生命”和“死亡”的主題及與西域自然空間的關(guān)系。從本質(zhì)上講，生、死就是時(shí)間與空間的關(guān)系，對(duì)一個(gè)民族來(lái)說(shuō)，“生命”與“死亡”，就是歷史之時(shí)間與自然之空間的總和，而生命個(gè)體亦然。那么，要較為深刻地解讀阿凡提(盡管他或許是一個(gè)虛構(gòu)的生命個(gè)體)這幾則“死亡”故事何以能體現(xiàn)出西域本土“生命話語(yǔ)”內(nèi)蘊(yùn)含的巨大能量，仍然離不開民族的“歷史之時(shí)間與自然之空間”。

從根本上來(lái)說(shuō)，“生命”與“死亡”是時(shí)間與空間的關(guān)系。在西方哲人眼里，空間的特點(diǎn)永遠(yuǎn)是“多”，而不是“一”；永遠(yuǎn)是差異性，而不是統(tǒng)一性；永遠(yuǎn)是有限性，而不是無(wú)限性。與之不同的是，中國(guó)古代哲人從來(lái)就認(rèn)為空間雖充滿差異，但其中卻存在一維的時(shí)間向度，并在一定條件下發(fā)生變化。在中國(guó)成語(yǔ)中，“天”、“地”常常就是“時(shí)”的代詞。如“地老天荒”，指十分久遠(yuǎn)，其空間意義已經(jīng)被時(shí)間取代；“天經(jīng)地義”，就是永遠(yuǎn)、永恒、亙古不變；“地久天長(zhǎng)”，就是無(wú)限的將來(lái)。“天”、“地”觀念首先就是“時(shí)”的觀念，空間融于時(shí)間之中。不過(guò)，東、西方時(shí)空觀的這種差別，只是一般意義而言，在個(gè)體上也不盡然，海德格爾就是一個(gè)例外。無(wú)論是在真理討論、存在討論，還是在藝術(shù)和語(yǔ)言的討論之中，海德格爾的“時(shí)間”始終起著杠桿作用，空間始終被當(dāng)作較次一級(jí)的課題來(lái)處理，即便如此，他也沒有忽略這兩者之間的聯(lián)系，他認(rèn)為：“把extensio設(shè)為‘世界’的基本規(guī)定性有其現(xiàn)象上的道理，雖說(shuō)我們即使回溯到這種規(guī)定性并不就能從存在論上理解世界的空間性以及在周圍世界中來(lái)照面的存在者的首先得到揭示的空間性，更不說(shuō)此在本身的空間性了?！盵9]如此繁復(fù)、抽象的闡述，卻道出了一個(gè)帶有普遍意義的哲理：空間必須由“此在”的空間性來(lái)說(shuō)明，而“此在”的空間性則源自時(shí)間。⑥也就是說(shuō)，“此在”是歷史(時(shí)間)的積累。因而，似乎靜止不變的“西域”，卻是由無(wú)數(shù)個(gè)動(dòng)態(tài)變化的“此在”構(gòu)成，如清代流放者的“西域”，甚至遠(yuǎn)古神話中周穆王和西王母相會(huì)的“西域”，還有阿凡提故事流傳的“西域”，等等，都是不同的“此在”的空間。但更重要的是，這些“此在”空間的“不同”只是相對(duì)的，由時(shí)間維系的聯(lián)姻卻是絕對(duì)的。如果缺少了這種“時(shí)間的聯(lián)姻”——它們之間深層的“歷史”聯(lián)結(jié)，即“此在”的空間性也就不存在了。海德格爾對(duì)此是這樣闡釋的：“此在”即“在世界之中”，其中的“in”(在某某事物之中)具有特定的含義，換言之，“此在”之在某種空間之中，有別于“事物”存在于某容器之內(nèi)?！爸小笔紫炔皇且环N空間關(guān)系，即使它們之間的孔隙等于零，它們的“接觸”——空間存在方式，也完全由“此在”的空間性，即由居留、煩忙與熟悉、照料、領(lǐng)會(huì)等來(lái)決定。這就是說(shuō)，人與空間的“接觸”實(shí)際上是由某種空間行為，以及由此萌發(fā)的心靈或精神理念的一種共同行為作用。除此以外，人與空間(或兩件物體)是不可能相互“接觸”的。因此，“此在”的空間性實(shí)際上包括了人的行為和精神層面的特征，以及獨(dú)特的“時(shí)間性”；而“此在”中，空間和時(shí)間不斷變化融合的過(guò)程，實(shí)際上就是一種能量積蓄的過(guò)程。就此而言，我們可以分別看到，阿凡提、“西域流放者”的“生命話語(yǔ)”豐富而復(fù)雜的內(nèi)涵在“時(shí)間”中積蓄而成的巨大的能量。

根據(jù)海德格爾對(duì)“時(shí)間性”的理解，生命整體不能被設(shè)想為一條軌道，由此頭跑到底，仿佛只有此在所在的某個(gè)中間點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)在，從前不再現(xiàn)實(shí)，將來(lái)尚未現(xiàn)實(shí)。相反，“此在本身就是時(shí)間性，就是延展本身。此在生存著向來(lái)已經(jīng)把誕生和死亡包括在它的存在中了”。故，“以這種時(shí)間論起論，此在的存在就可以叫作‘演歷’”。它“不是完成了的此在去經(jīng)歷去體驗(yàn)種種完成了的事物。此在始終在發(fā)生之中，在演歷之中。這又是說(shuō)，此在且只有此在是歷史性的。”[10]從這個(gè)意義上講，西域流放者和阿凡提故事所演繹的“生命話語(yǔ)”，就是“此在”的不斷發(fā)生和演歷，而不是重復(fù)。所以，要了解阿凡提故事所傳達(dá)的關(guān)于西域的深刻的“生命話語(yǔ)”，遠(yuǎn)不能停留于獨(dú)立的、靜止的“此在”，而是要放到整體和動(dòng)態(tài)的“此在”之中去考察。

具體說(shuō)，要進(jìn)一步理解阿凡提故事所傳達(dá)的“生命話語(yǔ)”，只有從諸多的關(guān)系中，特別是從與西域流放和西域自然空間兩者的歷史聯(lián)系中去解讀(對(duì)“西域流放”的生命話語(yǔ)亦然)。在它們演繹的關(guān)于西域的“生命話語(yǔ)”中，阿凡提故事所傳達(dá)的生命理念，顯然具有一種浪漫情懷，而且是融神話和現(xiàn)實(shí)為一體的浪漫情懷。其表現(xiàn)在于，一方面，以神話傳說(shuō)富有的浪漫和樂觀，來(lái)對(duì)待現(xiàn)實(shí)的嚴(yán)酷和艱難。西王母居于荒原曠野之中，與虎豹猛獸為群，尚能吹笙，鼓簧，心靈隨樂飛翔；身居陋室的阿凡提，又何嘗不是把窘迫的日子想象得如同“搶羊”一樣，使之充滿了游戲般的愉悅和刺激，又不乏對(duì)死亡認(rèn)識(shí)的幼稚和對(duì)“死”之戲謔和調(diào)侃。從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，阿凡提故事既延續(xù)了遠(yuǎn)古西王母“東向”的浪漫想象——以中土遠(yuǎn)蕃自居；但又超越之——與莊子的“不死不生”或者“以死為反也”發(fā)生了某些碰撞，擦出了些許火花；另一方面，它又以現(xiàn)實(shí)生活中的善、惡作為生命價(jià)值的判斷標(biāo)準(zhǔn)，然而卻常常違背“生死”之常理，行為乖戾。[11]因而，在阿凡提之“咒語(yǔ)”與貪吏者的“懺悔”之中，我們聽到的只能是不太和諧的西域之“和聲”；在民之憤然怒斥與官之“忠”、“孝”表白的差別之中，盡管阿凡提和“西域流放者”，都詮釋了生命價(jià)值的高低貴賤，但我們看到的卻只能是兩張不同的答卷：來(lái)自民間的阿凡提對(duì)生死的淡然、無(wú)謂，與來(lái)自上層社會(huì)或官僚集團(tuán)的西域的官宦流放者，對(duì)身家性命和功名利祿的不可釋懷。如此看來(lái)，后者更多地表現(xiàn)了生命主體適應(yīng)自然客體的被迫與保守，而前者，則更多地顯示了源自西域本土的生命主體，在極其特殊的自然環(huán)境中所得到的是怎樣一種得天獨(dú)厚的造化——積蓄了巨大的主觀能動(dòng)性和創(chuàng)造欲望，既彰顯出對(duì)生命的嚴(yán)肅、自信，又不乏呈現(xiàn)生命的悠然和戲謔。這就在一定程度上，把“遷三?！敝叭纭币蛔宓娘L(fēng)骨和西王母一族的浪漫和樂觀，融為一體并延續(xù)下來(lái)了。⑦

因此，“阿凡提”并非與西域這個(gè)特別的自然空間離得那么遠(yuǎn)，相反，在某種意義上，它是這惡劣的自然環(huán)境所孕育的“寵兒”——其“生命話語(yǔ)”同時(shí)融入了多種“氣候和大氣CO2濃度”，通俗講，就是自然的多種元素：西域不僅是“戈壁”的代言辭，它還有一望無(wú)際的盆地綠洲，河谷草原；西域不僅有高山，它還有豐富的水源——發(fā)源于三大山系——昆侖山和喀喇昆侖、阿爾泰山以及天山的豐富的水利資源，灌溉著兩岸的綠洲沃野。[12]而阿凡提“生命話語(yǔ)”的浪漫和悠然，恰恰融和了這些自然元素，猶如生命與山水的“氧化”：吸取了南方清新的空氣——把人的情操與叢密的樹林、無(wú)際無(wú)邊的草原、清澈的溪流這樣一些形象混合起來(lái)，建立起了心底的歡樂；它的尖銳和憤然，似乎是由北方冷空氣凝聚而成——把人的思緒與荒原的風(fēng)嘯、沙漠的變幻、雪山的威嚴(yán)融為一體，引發(fā)了對(duì)生命的思考,強(qiáng)化了對(duì)生命的呵護(hù)，展現(xiàn)出了弱勢(shì)生命的頑強(qiáng)和力量?？梢姡帯拔饔颉钡纳@現(xiàn)的樣態(tài)和情態(tài)，原來(lái)竟可以表現(xiàn)出這般的不同。

當(dāng)然，如果從“話語(yǔ)”發(fā)出者的主體來(lái)看，阿凡提與西域流放者似乎完全沒有可比性。這是因?yàn)?，作為“話語(yǔ)”代言者的阿凡提，⑧在很大程度上是虛構(gòu)和想象的人物，帶有不確定性；而且關(guān)于他的諸多“故事”(亦可看作他的行為)顯然帶有民間文學(xué)“自然生成”的特征；相反，西域流放者是社會(huì)現(xiàn)實(shí)中真實(shí)存在的生命實(shí)體，其“生命話語(yǔ)”是特定情況下的、不同個(gè)體的生命意識(shí)之具體表現(xiàn)，具有相對(duì)的確定性；而且它融合了社會(huì)意識(shí)形態(tài)的政治、倫理、道德等多種元素，在一定程度上是“人為而成”。因此，話語(yǔ)的“自然生成”與“人為而成”，以及話語(yǔ)主體的非確定性與確定性，就是阿凡提與西域流放者的“生命話語(yǔ)”之間最根本的區(qū)別。但不能忽略的是，“土地的同源性”以及由此產(chǎn)生的諸多變化或者變異，又使它們之間不得不存在著某些必然的、本質(zhì)的聯(lián)系。因而兩者之間又有了極為重要的可比性。

注釋：

① 帝、堯五刑，鄭玄注謂：墨、劓、剕(也作腓)、宮、大辟，正五刑，加之流宥、鞭、撲、贖刑，此之謂九刑。

② 據(jù)周軒先生的研究，自唐歷宋，后至元明，除元時(shí)流放南人遷之北，北人遷之南以外，各朝或因西北邊患，或顧慮到將流人發(fā)往西北邊地，會(huì)增加與少數(shù)民族連結(jié)的可能性而無(wú)他益處。因此，流入地多集中在相對(duì)安定的南方邊郡。清初的主要流放地為東北。

③ 劉鶚(1857～1909)，字鐵云。有“清末奇人”之稱譽(yù)。其32歲時(shí)治理黃河決口一舉成名，故保升知府銜，并被保送到總理各國(guó)事務(wù)衙門。后因山西開礦造路一事“漢奸之名大噪于世”，遂被清廷罷黜，52歲被流放新疆，次年客死烏魯木齊。《老殘游記》為其傳世之作，其《鐵云藏龜》為第一部著錄甲骨文的著述。周軒《清宮流放人物》(紫禁城出版社，1993年)中有“劉鶚”條；周軒、高力《清代新疆流放名人》(新疆人民出版社，1994年)中有“劉鶚”專章。

④ “表氏表高至一百十五度之多”，即華氏溫標(biāo)，相當(dāng)于45℃?！胺▊惐碇霖?fù)三十余度”，即攝氏溫標(biāo)。1709年，德國(guó)華侖海特首次創(chuàng)立溫標(biāo)，即后來(lái)的華氏溫標(biāo)(F);1742年，瑞典的攝爾西斯創(chuàng)制百分溫標(biāo)，即后來(lái)的攝氏溫標(biāo)(C)。

⑤“搶羊”，是維族一種節(jié)日的競(jìng)技游戲，作這種游戲需要很大的地方。

⑥ 空間性“源自時(shí)間論”，是海德格爾在《存在與時(shí)間》中的思想；在其晚期的《時(shí)間與存在》中，海德格爾又否認(rèn)了人的空間性來(lái)自時(shí)間的提法。但在這里，筆者只提取他前一種觀點(diǎn)。

⑦ 《尚書·舜典》就載有“三苗遷三?！保骸傲鞴补び谟闹?，放驩兜于崇山，竄三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而天下咸服?！边@之后，《左傳·文公十八年》對(duì)流四兇族的記載更為詳細(xì)。司馬遷《史記·五帝本紀(jì)》也說(shuō)：“三苗在江淮、荊州數(shù)為亂。于是舜歸而言于帝，請(qǐng)……遷三苗于三危，以變西戎。”故三苗與茄豐一樣，都是被合族流放的。但對(duì)其“流放”，后人卻有不同的話語(yǔ)解讀：對(duì)于茄豐一族，頗有微詞；對(duì)三苗一族，卻有所褒義。

⑧ 筆者在緒論中對(duì)此問(wèn)題有一定的闡述。限于時(shí)代的久遠(yuǎn)——這個(gè)形象產(chǎn)生的時(shí)間很早，可以追溯到10世紀(jì)，而且現(xiàn)有資料匱乏，再加上由于民間文學(xué)廣為流傳造成的“不確定性”，即產(chǎn)生的地區(qū)和民族都含有不確定性，所以阿凡提已經(jīng)跨越了國(guó)家與民族的界線成為“世界性形象”，因此要弄清阿凡提形象的真實(shí)性和歷史淵源幾乎是不太可能的。對(duì)阿凡提形象的真實(shí)與否，國(guó)際學(xué)術(shù)界雖然仍存在一定分歧，但主流觀點(diǎn)傾向于“否定論”。蘇聯(lián)學(xué)者勃拉金斯基的觀點(diǎn)較有代表性，他對(duì)阿凡提個(gè)體存在的真實(shí)性持否定態(tài)度，而傾向于把這個(gè)形象看成是由穆斯林東方各族群眾文化相互交融而形成的一種文化符號(hào)。這種觀點(diǎn)對(duì)研究者有相當(dāng)?shù)膯⑹荆谝欢ㄒ饬x上，阿凡提確實(shí)是由多元文化的融合、交流而形成的，最終發(fā)展成為具有濃郁的東方特色的亞歐型混血兒。作為一種文化模式，阿凡提融有阿拉伯﹑土耳其﹑新疆等地區(qū)的多元文化因素。

[1] 李 昉，等.太平御覽:第七卷[M].石家莊:河北教育出版社，1994:436.

[2] 歐陽(yáng)修,宋 祁.西域傳上：高昌[M]//新唐書:卷二.臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，2010：221.

[3] 劉 晌.太宗本紀(jì)：下[M]//舊唐書:卷三.北京：中華書局，2002：86.

[4] 周 軒.清代新疆流放研究[M].烏魯木齊：新疆大學(xué)出版社,2004.

[5] 羅蘭·巴特.符號(hào)學(xué)原理[M].李幼蒸，譯.上海：三聯(lián)書店，1988.

[6] 中國(guó)民間文藝研究會(huì).阿凡提的故事(維吾爾族民間故事)[M].北京:作家出版社,1959.

[7] 莊 子.大宗師[M]//莊子:內(nèi)篇.北京：中華書局，2007.

[8] 趙世杰,等.阿凡提的故事[M].烏魯木齊：新疆人民出版社，1978.

[9] 海德格爾.存在與時(shí)間[M].陳嘉應(yīng)，王慶節(jié),譯.上海：三聯(lián)書店,2012:86.

[10]陳嘉映.海德格爾哲學(xué)概論[M].上海：三聯(lián)書店，1995:154.

[11]楊亦軍.民族文學(xué)的“就近差異”與阿凡提“話語(yǔ)”的審美內(nèi)涵[J].四川文理學(xué)院學(xué)報(bào)，2011(3)：43-49.

[12]袁舍利.阿凡提與有傳統(tǒng)幽默性格的維吾爾族人[J].民族文學(xué)研究，1995(2)：46-52.

[責(zé)任編輯鄧杰]

ResearchontheLifeConsciousnessdifferencebetweenAfandiandtheWesternExile

YANG Yi-jun

(Literature School of Sichuan Normal University, Chengdu Sichuan 610068, China)

The western exile is a death immigration in severe situation which is forced to the so-called criminal individual by feudal sovereign, which forms the chain of discourse of life tragedy: exile - west - death. However, the popular tales of Afandi in the same area forms another kind of discourse with a thicky native favor: Afandi - west - humor and fun, which reflects the attitude of optimism, generosity and calmness toward life. But as a center, the west with its spacial specialty makes the complex life into a whole in the unity of opposite, in which the various life discourses are simplified into a spatio - temporal “Being Here”. Then the tale becomes more full of dialectical thinking.

Afandi; western exile; life discourse; space of “Being Here”

2013-02-10

楊亦軍(1954—)，女，重慶人。教授，碩士生導(dǎo)師，主要從事比較文學(xué)與民族文學(xué)研究。

I276.3

A

1674-5248(2013)04-0053-07