陸 揚(yáng)

(復(fù)旦大學(xué) 中文系，上海 200433)

一、詩(shī)學(xué)與哲學(xué)

詩(shī)學(xué)一語(yǔ)按照通行的理解，它是來(lái)源于亞里士多德的《詩(shī)學(xué)》一書。誠(chéng)如近年多有學(xué)者重申，亞氏所謂的“詩(shī)學(xué)”(poietike)，其本義是屬于今日通譯“藝術(shù)”的techne范疇，換言之，它是示人如何“制作”，而不是一門形而上的學(xué)問。如是，亞氏這本篇幅寥寥的大著，或者更應(yīng)該譯作《詩(shī)藝》或者《詩(shī)法》。事實(shí)上也不乏有人作如此嘗試。詩(shī)歌的誕生雖然遠(yuǎn)早于哲學(xué)，可是哲學(xué)引探究世界本原為己任，一旦羽翼漸豐，便自命為高居一切技藝學(xué)問之上的“第一哲學(xué)”，壓根就不把詩(shī)歌放在眼里。柏拉圖《理想國(guó)》中，蘇格拉底就已經(jīng)說詩(shī)歌和哲學(xué)的紛爭(zhēng)由來(lái)已久。哲學(xué)家斥責(zé)詩(shī)人是“狂犬吠主”，詩(shī)人反過來(lái)諷刺哲學(xué)家是“慎密思考自己窘境的窮人”。①這樣來(lái)看亞里士多德的《詩(shī)學(xué)》，不管它怎樣在循循誘導(dǎo)教授詩(shī)法，比如悲劇的結(jié)構(gòu)布置、懸念設(shè)置，以及諸如此類一應(yīng)故事，當(dāng)它將詩(shī)歌的性質(zhì)定位在模仿上面，同時(shí)以模仿直達(dá)形式即理念，它當(dāng)仁不讓也就是一部哲學(xué)著作。

要之，《詩(shī)學(xué)》的譯名不但約定俗成，而且名至實(shí)歸。因?yàn)樗紫仁潜晨空軐W(xué)來(lái)做詩(shī)辯的文獻(xiàn)。柏拉圖《理想國(guó)》呼吁詩(shī)歌的愛好者，哪怕他們自己不是詩(shī)人也罷，哪怕不用詩(shī)體，用散文體來(lái)敘述也罷，只要能夠證明詩(shī)歌不但給人快感，而且對(duì)國(guó)家有益，他甘愿洗耳恭聽，從善如流。②他不會(huì)想到到頭來(lái)響應(yīng)他這一呼吁的，不是別人，竟是他本人的第一高足，口稱“我愛柏拉圖，我更愛真理”的亞里士多德。

人類對(duì)詩(shī)歌的愛好，自鴻蒙既開，就相伴文明同時(shí)滋長(zhǎng)?！渡袝酚涊d舜繼堯位，安定天下，即任命百官，令各司其職。比及詩(shī)歌，帝曰：“夔！命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲。詩(shī)言志，歌詠言，聲依詠，律和聲。八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和。”③這是言虞舜以夔為樂官，教以正直溫和的音樂啟蒙孩童，陶冶寬闊剛毅胸懷且不使驕傲自大，目中無(wú)人。這和后來(lái)古希臘的音樂教育思想，幾無(wú)二致。如柏拉圖以伊奧利亞調(diào)和呂底亞調(diào)為靡靡之音，反之推崇表現(xiàn)節(jié)制和勇敢的多利亞調(diào)和弗里幾亞調(diào)。④詩(shī)言志，歌詠言，這可謂影響最為深廣的中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)原型，它能擔(dān)綱學(xué)界長(zhǎng)久流傳的西方詩(shī)學(xué)以模仿為圭臬，中國(guó)詩(shī)學(xué)側(cè)重表情言志這一判若兩途的分野嗎？

希伯來(lái)文化中，更將“音樂對(duì)人類之必須”的譜系上推到人類誕生之初?！秳?chuàng)世紀(jì)》說，“拉麥娶了兩個(gè)妻，一個(gè)名叫亞大，一個(gè)名叫洗拉。亞大生雅八，雅八就是住帳篷養(yǎng)牲畜之人的祖師。雅大的兄弟名叫猶八，他是一切彈琴吹簫之人的祖師”。⑤假如我們記得雅八和猶八這一對(duì)兄弟，以及接著洗拉生產(chǎn)的主掌銅鐵利器的土八該隱，都是亞當(dāng)和夏娃的長(zhǎng)子該隱的第六代子嗣，那么就可以發(fā)現(xiàn)，這些遠(yuǎn)古各類技藝的發(fā)明祖師，是多么近在咫尺地緊鄰著上帝創(chuàng)造世界的太初時(shí)光。不僅如此，在畜牧作為生機(jī)之必須，以及銅鐵作為工具之必須之間，就有音樂的地位，足見我們?nèi)祟愂嵌嗝磁c生俱來(lái)地?zé)釔壑魳?。就像《尚書》所說，“八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和”，正是音樂構(gòu)成了天地人的最初和諧。而誠(chéng)如歌詠言、聲依詠、律和聲的命題所示，與音樂形影相隨的，從來(lái)就是詩(shī)。

由是而觀詩(shī)學(xué)，顧名思義，它是做詩(shī)論詩(shī)的學(xué)問。亞里士多德的時(shí)代詩(shī)是文學(xué)的主要文體，散文主要是哲學(xué)、歷史等學(xué)問的寫作文體。即便哲學(xué)，在柏拉圖之前，哲學(xué)家出言神出鬼沒，常常是神龍見首不見尾，莫測(cè)高深，就像先知在預(yù)言世界。正是柏拉圖設(shè)定蘇格拉底這個(gè)一半虛構(gòu)，一半回憶的敘事人，用極具文學(xué)色彩的對(duì)話體來(lái)寫哲學(xué)，才使西方哲學(xué)開始有了一個(gè)相對(duì)完整的體統(tǒng)。無(wú)怪乎《理想國(guó)》誠(chéng)然疾言厲色譴責(zé)荷馬的柏拉圖，《會(huì)飲篇》中卻還在說，誰(shuí)不愿意跟荷馬和赫西俄德這等天才詩(shī)人來(lái)生孩子，而去跟那些凡夫俗子結(jié)婚生產(chǎn)呢？此外，像恩培多克勒、盧克萊修這些用韻文寫作的哲學(xué)家，當(dāng)其時(shí)，他們的身份也還是詩(shī)人和哲學(xué)家兼而有之。

但是，詩(shī)與文的界限其實(shí)不好厘定，尤其是以高屋建瓴的哲學(xué)視野來(lái)審視這個(gè)分界。是不是韻文就算詩(shī)，散文就算文？或者更進(jìn)一步，不計(jì)韻律，但凡分行來(lái)寫，即可冠以詩(shī)的名號(hào)？很顯然首先亞里士多德本人就表示反對(duì)?！对?shī)學(xué)》第9章他判定詩(shī)高于歷史，更具有“哲學(xué)意味”，蓋詩(shī)的模仿是比照可能性和必然性，在個(gè)別當(dāng)中寫出普遍性來(lái)。由是觀之，以長(zhǎng)詩(shī)《論自然》蜚聲的恩培多克勒，因其作品不涉模仿，還算不上詩(shī)。故而，“除了格律，荷馬與恩培多克勒的作品實(shí)了無(wú)相干，所以稱荷馬是詩(shī)人適如其分，恩培多克勒則與其管他叫詩(shī)人，不如稱他為自然哲學(xué)家”。⑥恩培多克勒肯定不是個(gè)案，不說盧克萊修，巴門尼德也寫過一部長(zhǎng)詩(shī)《論自然》，雖然如今僅有殘篇存世?？墒俏覀兌及寻乩瓐D《巴門尼德篇》中這位少年蘇格拉底仰之彌高的哲人看作本體論哲學(xué)的祖師，誰(shuí)關(guān)心過他是或不是詩(shī)人？再往后看，英國(guó)18世紀(jì)詩(shī)人亞歷山大·蒲伯，當(dāng)年是由他的長(zhǎng)詩(shī)《批評(píng)論》一舉奠定了自己的青年詩(shī)名?！杜u(píng)論》明明是詩(shī)，而且詩(shī)人專門用了韻律最有講究的英雄雙行體，可是他偏偏將此詩(shī)冠名為“文”，是為“An Essay on Criticism”，這又該當(dāng)何倫？《批評(píng)論》模仿什么？它是在模仿是時(shí)流行的詩(shī)學(xué)，或者更確切地說，是在模仿布瓦洛的新古典主義文學(xué)觀念？這好像有點(diǎn)說不過去，因?yàn)槲覀兺瑯右部梢哉f，巴門尼德和恩培多克勒，何曾又不是在模仿是時(shí)流行甚或尚未及流行開來(lái)的哲學(xué)和自然觀念？如此來(lái)看，亞里士多德以模仿的直達(dá)理念的必然性來(lái)界定詩(shī)學(xué)，可以說反倒是堅(jiān)固了詩(shī)唯哲學(xué)是瞻的柏拉圖傳統(tǒng)。誠(chéng)如蒲伯的《批評(píng)論》所示，你說它是詩(shī)，它就是詩(shī)；你說它是文，它也就是文。詩(shī)歌一般長(zhǎng)于抒情和敘事，忌諱議論，但是《批評(píng)論》這類文獻(xiàn)打破了這個(gè)忌諱。詩(shī)與文的界限，依然還是模糊的。

二、詩(shī)學(xué)和古典

那么，我們是不是可以比照近半個(gè)世紀(jì)以來(lái)很是流行過的一個(gè)風(fēng)尚，即以“詩(shī)學(xué)”來(lái)命名一切想像性和創(chuàng)造性作品的理論探究？如此我們可以說荷馬的詩(shī)學(xué)研究，同樣也可以說《紅樓夢(mèng)》的詩(shī)學(xué)研究？可以在古典詩(shī)學(xué)里面研究達(dá)·芬奇、塞萬(wàn)提斯、彌爾頓和海頓、貝多芬，一樣也可以在現(xiàn)代和后現(xiàn)代詩(shī)學(xué)當(dāng)中研究尼采、弗洛伊德、索緒爾、勒·柯布西耶、海德格爾、拉康、?？?、德勒茲和德里達(dá)？是以我們不但有詩(shī)歌和戲劇的詩(shī)學(xué)，一樣也有小說詩(shī)學(xué)、繪畫詩(shī)學(xué)、音樂詩(shī)學(xué)、建筑詩(shī)學(xué)、哲學(xué)詩(shī)學(xué)，以及精神分析的詩(shī)學(xué)？20世紀(jì)“理論”一語(yǔ)大出風(fēng)頭，幾乎囊括所有人文話語(yǔ)，在這一段大好時(shí)光里，“詩(shī)學(xué)”似乎也在同步分享“理論”的燦爛光華?？墒恰袄碚摗焙镁安婚L(zhǎng)，不過是一轉(zhuǎn)眼之間，從1990年代開始我們就進(jìn)入了“后理論”時(shí)代。伊格爾頓的《理論之后》開篇就說：

文化理論的黃金時(shí)代早已經(jīng)過去。拉康、列維-斯特拉斯、阿爾都塞和?？碌拈_拓性著作迄今已有數(shù)十年過去。同樣的是雷蒙·威廉斯、露西·伊莉加瑞、布爾迪厄、克里斯蒂娃、德里達(dá)、西蘇、哈貝馬斯、詹明信和賽義德的襤褸篳路的著述。打那以后問世的文字，鮮有能比肩這些創(chuàng)世父母?jìng)冋摺＂?/p>

后來(lái)呢？后來(lái)“理論”的先輩們紛紛辭別了這個(gè)世界，羅蘭·巴特出車禍，?？滤烙诎滩?，阿爾都塞因?yàn)闅⑵捱M(jìn)了精神病院。我們可以套用伊格爾頓的話說，上帝可不是一個(gè)“理論”愛好者。但是上帝樂意聆聽大衛(wèi)的《詩(shī)篇》和所羅門的《箴言》，他肯定是一個(gè)詩(shī)歌愛好者。

詩(shī)學(xué)當(dāng)年既未似“理論”這般如火如荼幾乎燃遍每一個(gè)人文領(lǐng)域，它的前景顯然也可以繼續(xù)，甚至進(jìn)一步看好。這當(dāng)中的緣由還不全是審美替代政治，仿佛在演繹新的時(shí)尚。縱觀西方詩(shī)學(xué)三千年的歷史，如果說在19世紀(jì)浪漫主義勃興之前，用艾伯拉姆斯“鏡與燈”的譬喻來(lái)說，是模仿說雄霸兩千余年之后，浪漫主義詩(shī)人開始以內(nèi)心的光芒照亮世界，由此完成從模仿說到表現(xiàn)說的過渡，那么20世紀(jì)以降，毋寧說是重新出現(xiàn)復(fù)歸亞里士多德的趨勢(shì)。雖然，亞氏的《詩(shī)學(xué)》隨著新譯本的不斷出現(xiàn)，中譯名也新有“詩(shī)法”、“詩(shī)論”等等不一而足，但是詩(shī)學(xué)這個(gè)概念本身，早已不囿于亞里士多德的傳統(tǒng)。20世紀(jì)以來(lái)圍繞著詩(shī)學(xué)，各路理論家和批評(píng)家孜孜不倦進(jìn)行的形而上思考，意味著一種以詩(shī)學(xué)本身為討論對(duì)象的“元詩(shī)學(xué)”，也已經(jīng)在悄悄誕生。

至此，本文所用的“詩(shī)學(xué)”一語(yǔ)，大致可以定義如下：專門意義上詩(shī)學(xué)是指詩(shī)的理論和批評(píng)，廣義上它是全部文學(xué)理論的同義語(yǔ)。為說明這一點(diǎn)，我們可以來(lái)看保加利亞裔法國(guó)批評(píng)家托多羅夫的詩(shī)學(xué)定義。托多羅夫認(rèn)同以詩(shī)學(xué)來(lái)泛指文學(xué)理論，但是他認(rèn)為亞氏的《詩(shī)學(xué)》討論對(duì)象并非后來(lái)叫做文學(xué)的那東西，所以它不是一本專門的文學(xué)理論著作。反之《詩(shī)學(xué)》探究的是怎樣使用語(yǔ)言來(lái)進(jìn)行模仿。故而不奇怪，在簡(jiǎn)單介紹模仿是為何物之后，《詩(shī)學(xué)》即著手來(lái)描述史詩(shī)和戲劇這兩種模仿類型的不同屬性。概言之，假如我們認(rèn)可詩(shī)為文學(xué)之精華這一現(xiàn)代理解，亞氏的《詩(shī)學(xué)》由是觀之就并非專門針對(duì)詩(shī)的學(xué)問而發(fā)。那么什么是詩(shī)學(xué)，或者說，什么是我們可以叫作詩(shī)學(xué)的那一類文學(xué)理論？托多羅夫以闡釋和科學(xué)為文學(xué)研究的兩翼：闡釋是為作品的類屬分析，科學(xué)是為作品解釋的普遍法則，這樣來(lái)看詩(shī)學(xué)，它的定義便可以是：

詩(shī)學(xué)打破了文學(xué)研究如此在闡釋和科學(xué)之間建立起來(lái)的對(duì)稱關(guān)系。同特定作品的闡釋相反，它并不追求命名意義，而是旨在了解導(dǎo)致作品誕生的普遍法則。但是又判然不同于精神分析、社會(huì)學(xué)這類科學(xué)，它是在文學(xué)自身內(nèi)部來(lái)探究這類法則。故此，詩(shī)學(xué)是一條既“抽象”又“內(nèi)在”的文學(xué)路徑。⑧

這似乎還是文學(xué)的“內(nèi)部研究”和“外部研究”合二為一的老話。但是托多羅夫反對(duì)詩(shī)學(xué)走純理論路線，要求任何一種詩(shī)學(xué)必針對(duì)特定的作品而發(fā)。就此而言，按照托多羅夫的估計(jì)，我們還處在詩(shī)學(xué)的早期階段，前面的路還長(zhǎng)著呢。

那么，“古典”又當(dāng)何論？顧名思義，古典就是古代的經(jīng)典。這說起來(lái)也并非望文生義?！肮诺洹币辉~是對(duì)譯英語(yǔ)classic，它的拉丁語(yǔ)原型是形容詞classicus，出源可以追溯到公元前6世紀(jì)，是時(shí)羅馬王政時(shí)代第六任君主塞爾維烏斯·圖里烏斯(Servius Tullius)舉行古羅馬第一次人口普查，令公民各各登記社會(huì)身份、家庭財(cái)產(chǎn)及收入，由此來(lái)確定他們的納稅與兵役能力。圖里烏斯將古羅馬公民人分五等，classicus即是這五個(gè)等級(jí)當(dāng)中最高階級(jí)的稱謂。一般認(rèn)為公元2世紀(jì)以著有雜記《阿提卡之夜》而蜚聲的羅馬作家奧魯斯·格里烏斯(Aulus Gellius)，是將classicus一語(yǔ)用來(lái)形容作家的第一人。迄至此時(shí)，classicus一語(yǔ)的釋義應(yīng)是“經(jīng)典”而不是“古典”，因?yàn)樗枋龅氖枪矔r(shí)態(tài)而非歷時(shí)態(tài)的對(duì)象。事實(shí)上兩個(gè)世紀(jì)之前，當(dāng)西塞羅將該詞的名詞形式classis從圖利烏斯的政治與軍事語(yǔ)境中移出，轉(zhuǎn)用來(lái)修飾哲學(xué)家的時(shí)候，所矚目的也還不是古典，而是經(jīng)典。

“古典”一語(yǔ)開始變得名符其實(shí)起來(lái)，應(yīng)是在文藝復(fù)興時(shí)期。文藝復(fù)興是詩(shī)和詩(shī)學(xué)的時(shí)代。從但丁到莎士比亞，詩(shī)享有如此崇高而又普及的殊榮，可以說是既無(wú)前例，也沒有后繼。從其發(fā)生背景上看，它得益于古代詩(shī)家作品的復(fù)興，特別是亞里士多德的《詩(shī)學(xué)》、賀拉斯的《詩(shī)藝》，以及西塞羅和昆提里安的修辭學(xué)著作。詩(shī)學(xué)在中世紀(jì)隸屬修辭學(xué)與文法，這兩門脫胎于“自由七藝”的人文學(xué)科，終而醞釀成人文精神的培訓(xùn)，要求學(xué)生能讀會(huì)寫，著重訓(xùn)練學(xué)生翻譯和深入闡釋古代經(jīng)典的能力。正是基于這一背景，古典文獻(xiàn)中的人文主義從文本到課堂、從課堂到人生、從人生到社會(huì)普及開來(lái)。其最重要的核心，是培養(yǎng)學(xué)生做一個(gè)正直的人。這就是12世紀(jì)以來(lái)歐洲從同業(yè)行會(huì)發(fā)展出來(lái)的大學(xué)的精神。

就復(fù)興古代的榮光而言，文藝復(fù)興重新發(fā)現(xiàn)的古代作家和作品，不但數(shù)量上遠(yuǎn)較中世紀(jì)為多，而且在觀念、文體、體裁、題材等等方面，也都展現(xiàn)出嶄新的氣象。這個(gè)氣象首先是人文主義。人文主義者大都用拉丁文寫作，事實(shí)上，以西塞羅為代表的大量羅馬典籍的重新發(fā)現(xiàn)和流行，讓14世紀(jì)以降的歐洲人看到了純粹的、典雅的拉丁文，與之比較，中世紀(jì)的典籍，被認(rèn)為是蹩腳的、不純的拉丁文。希臘哲學(xué)文本的重新發(fā)現(xiàn)，則讓人讀到了第一手的希臘典籍的原貌，而在中世紀(jì)，學(xué)者所見每每都是神龍見首不見尾的片段。所以不奇怪，古典同詩(shī)學(xué)結(jié)盟，文藝復(fù)興是適當(dāng)其時(shí)。

三、詩(shī)學(xué)的脈絡(luò)

西方文化中關(guān)于詩(shī)的認(rèn)知，可以上溯到荷馬?！兑晾麃喬亍烽_篇即呼吁繆斯女神歌唱珀琉斯之子阿喀琉斯的憤怒，唱他怎樣沖冠一怒為紅顏，同阿伽門農(nóng)反目，給希臘人帶來(lái)無(wú)盡災(zāi)難。這應(yīng)是后來(lái)柏拉圖堅(jiān)持詩(shī)人要寫好詩(shī)，必先入迷狂，代繆斯所言的濫觴。赫西俄德《神譜》一開篇，詩(shī)人也聲明他要從赫利孔山上的繆斯開始歌唱，謂繆斯善于贊美宙斯、赫拉、雅典娜、阿波羅、忒彌斯和阿芙洛蒂特等一應(yīng)奧林匹斯山上神圣。詩(shī)歌代神所言、歌唱神祇，按說那是哲學(xué)家心目中的好詩(shī)。可是哲學(xué)自打來(lái)到這個(gè)世界上，即以譴責(zé)詩(shī)歌為其不二使命。這個(gè)使命甚至是一種無(wú)意識(shí)的本能。據(jù)狄奧根尼·拉爾修記載，畢達(dá)哥拉斯曾經(jīng)夢(mèng)見荷馬被吊在一棵黑森森的樹上，周圍盤旋著許多毒蛇；赫西俄德更是被綁在青銅柱子上，蒙受類似炮烙那樣的酷刑。詩(shī)人何以命運(yùn)悲慘一至于此？緣由是詩(shī)人說謊。這一點(diǎn)赫西俄德本人都坦白得清楚。《神譜》中詩(shī)人交代了他神圣靈感的來(lái)源。赫西俄德說，有一天他在赫利孔山下放羊，宙斯的女兒眾繆斯教給他一支光榮的歌，然后說出這樣一段話來(lái)：

蠻荒的牧人，寡廉鮮恥只圖口腹之欲的眾生啊，我們知道如何將許多虛假的事情說得如同真實(shí)；可我們明白倘若自己愿意，也懂得怎樣講述真情實(shí)事。⑨

赫西俄德自謂他是聽到繆斯們作如是說的第一人。然后繆斯送給他一根橄欖枝，將神圣的聲音吹入他心扉，讓他歌頌過去和未來(lái)事情?？娝拐f，你只管吟唱不朽眾神的快樂，不過別忘了但凡在開頭和結(jié)尾，就專門唱一唱我們繆斯自己吧。赫西俄德所言不虛。即是說，詩(shī)人可以承認(rèn)自己說謊。但是此種說謊是為有意識(shí)的虛構(gòu)，它同表征真實(shí)是并行不悖的。是以亞里士多德堅(jiān)決為詩(shī)辯護(hù)的《詩(shī)學(xué)》，也不齒于斷言“荷馬的本領(lǐng)是懂得用適宜的方式來(lái)說謊，并且將這本領(lǐng)傳授給其他詩(shī)人”。⑩

西方詩(shī)學(xué)作為一門開始自成體統(tǒng)的學(xué)問，其真正開端源起柏拉圖和亞里士多德的詩(shī)為模仿說。柏拉圖的詩(shī)學(xué)思想并不連貫?！鹅车氯羝分兴拇翟?shī)必迷狂為妙，但是《理想國(guó)》卷十等篇章中，我們更多領(lǐng)教的是他嚴(yán)詞譴責(zé)，判定詩(shī)一方面因模仿而遠(yuǎn)離理念或者說形式本因，一方面因說謊而道德淪喪。亞里士多德的《詩(shī)學(xué)》作為西方歷史上第一部分門別類的詩(shī)學(xué)研究系統(tǒng)著作，沒有提及柏拉圖的名字，但是通篇籠罩了柏拉圖的影子。亞氏將模仿定義為人的天性，指出我們是在模仿中求知，而且在模仿中得到快樂。這雖然不過是在柏拉圖第一哲學(xué)的框架中為詩(shī)辯護(hù)，但是歷來(lái)被哲學(xué)視為雕蟲小技的詩(shī)歌，最終能夠被哲學(xué)接納進(jìn)來(lái)，當(dāng)然也是破天荒的幸事。所以，即便《詩(shī)學(xué)》很大程度上是在傳授寫詩(shī)，或者說寫史詩(shī)和悲劇的技能，它當(dāng)仁不讓就是西方詩(shī)學(xué)的第一經(jīng)典。

亞里士多德的《詩(shī)學(xué)》成文之后歷經(jīng)波折，包括被擱置地窖多年，事實(shí)上很快它就佚失不見。羅馬時(shí)期即少有人議及《詩(shī)學(xué)》。中世紀(jì)流傳的，也僅是賀拉斯的《詩(shī)藝》。1147年阿拉伯哲學(xué)家阿威羅伊(Averroes)根據(jù)亞氏《詩(shī)學(xué)》的一個(gè)阿拉伯語(yǔ)節(jié)譯本，出版過一部《亞里士多德〈詩(shī)學(xué)〉定解》。雖然后來(lái)證明阿威羅伊這部節(jié)譯本大多是誤解和曲解，但是它變成《詩(shī)學(xué)》最初回傳西歐的底本。1256年阿勒馬尼(Alemanni)將阿威羅伊的節(jié)譯本譯成拉丁語(yǔ)，不過是以訛傳訛，當(dāng)時(shí)寂寂無(wú)聞，沒有發(fā)生影響。事實(shí)上，后來(lái)文藝復(fù)興時(shí)的詩(shī)學(xué)，最初被人熟悉的是賀拉斯而不是亞里士多德。賀拉斯《詩(shī)藝》中的兩個(gè)主要思想寓教于樂和詩(shī)如畫，成為此一時(shí)期詩(shī)學(xué)的兩個(gè)口頭禪。在亞氏《詩(shī)學(xué)》1498年拉丁文本出版，1508年希臘文本出版，1539年意大利文譯本出版之前，歐洲人熟悉的只是《詩(shī)學(xué)》阿威羅伊的節(jié)譯注釋本。阿威羅伊從道德哲學(xué)角度來(lái)闡釋亞氏《詩(shī)學(xué)》，認(rèn)為詩(shī)人通過模仿，可以在善惡之間作出抉擇，這實(shí)際上也是賀拉斯的思想。阿威羅伊的《定解》在1523、1550和1560年數(shù)度再版，對(duì)于16世紀(jì)熟知賀拉斯《詩(shī)藝》的意大利學(xué)界，這個(gè)賀拉斯版式的《詩(shī)學(xué)》解釋顯然是受人歡迎的，但是它已經(jīng)不是亞里士多德的本來(lái)面貌，而且它的興趣很大一部分是在修辭學(xué)上面，如詩(shī)的模式、詩(shī)學(xué)術(shù)語(yǔ)和論辯程序等，這顯然都受惠于羅馬修辭學(xué)的形式因素。

詩(shī)學(xué)與修辭學(xué)是近鄰。它們之間的分野通貫中世紀(jì)都是模糊的。民族國(guó)家興起之后，圍繞“俗語(yǔ)”即民族語(yǔ)言和拉丁語(yǔ)的紛爭(zhēng)，說到底也顯示了詩(shī)學(xué)擺脫修辭學(xué)、自覺和自足意識(shí)日益彰顯的過程。俗語(yǔ)詩(shī)歌在中世紀(jì)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，它同古典學(xué)術(shù)的復(fù)興，發(fā)生沖突是情有可原的。但是沖突未必不可以協(xié)調(diào)。但丁《論俗語(yǔ)》這部典型的詩(shī)學(xué)著作是用拉丁文寫成，然其主題是呼吁俗語(yǔ)寫詩(shī)，而且它的文體是散文。但丁期望俗語(yǔ)詩(shī)歌可以比肩古典語(yǔ)言的榮光，一如他不朽的《神曲》。這樣一種勃勃雄心也見于彼特拉克。彼特拉克曾經(jīng)希望他的一切榮譽(yù)，都是來(lái)自他的史詩(shī)《阿非利加》?！栋⒎抢印肥怯美∥膶懗桑撬_啟了文藝復(fù)興以降，用民族語(yǔ)言來(lái)寫史詩(shī)，以同古代爭(zhēng)輝的新傳統(tǒng)。嗣后分別用意大利語(yǔ)和英語(yǔ)寫成的塔索的《瘋狂的奧爾蘭多》、斯賓塞的《仙后》，乃至彌爾頓的《失樂園》，無(wú)疑都得益于這個(gè)傳統(tǒng)。但人文主義者向以寫一手流利的拉丁文為自豪。而正是在古代優(yōu)雅拉丁文的重新發(fā)現(xiàn)和中世紀(jì)“墮落”拉丁文的對(duì)照之中，一樣醞釀出了波瀾壯闊的文學(xué)革命。人文主義者標(biāo)舉具有獨(dú)創(chuàng)性的拉丁文風(fēng)格，這反過來(lái)也影響了俗語(yǔ)文學(xué)的創(chuàng)作。甚至，文藝復(fù)興一些劃時(shí)代的俗語(yǔ)文學(xué)作品，如薄伽丘的《十日談》、阿里奧斯托的《瘋狂的奧爾蘭多》，也都是在譯成拉丁文之后，才獲得了國(guó)際性的聲譽(yù)?？梢哉f，拉丁語(yǔ)精益求精的文風(fēng)和對(duì)完美典雅的追求，為各國(guó)俗語(yǔ)詩(shī)學(xué)樹立了不朽樣板，當(dāng)是毋庸置疑的。

17世紀(jì)開始，西方詩(shī)學(xué)見證了從新古典主義走向浪漫主義的光榮歷程。法國(guó)詩(shī)人高乃依和布瓦洛致力于闡釋“三一律”和模仿自然，但是這里的“自然”概念已經(jīng)不是我們五官感覺所以感知的那個(gè)外部世界，而是一種至高的理式。詩(shī)學(xué)與修辭學(xué)的關(guān)系，也正式開始分道揚(yáng)鑣。修辭學(xué)從孕育出人文主義的中世紀(jì)“七藝”之一，淪落為各式各樣辭格、比喻如何分類命名的艱難游戲。無(wú)怪乎此一時(shí)期的許多哲學(xué)家，如洛克、萊布尼茲、孔迪拉克、休謨和盧梭等，都不見再糾纏修辭學(xué)。與此同時(shí)，詩(shī)學(xué)與此一時(shí)期降生于世的美學(xué)開始聯(lián)姻。鮑姆加敦本人1735年就寫過一部《若干深?yuàn)W詩(shī)歌的哲學(xué)反思》(Meditationesphilosophicaedenonnullisadpoemapertinentibus)。而康德和黑格爾對(duì)于詩(shī)學(xué)的影響，據(jù)《新普林斯頓詩(shī)與詩(shī)學(xué)百科全書》言，是在于“他們提出了一種新的形而上學(xué)，其中客體是根據(jù)它們的認(rèn)知表征，而為主體感知者所理喻，由此使‘客觀’和‘主觀’成為相互滲透的兩個(gè)領(lǐng)域”。主體和客體的相互滲透和交通，正是嗣后19世紀(jì)浪漫主義詩(shī)學(xué)的充分必要條件。以高張?jiān)娙说南胂窈颓楦袨楣玺?shī)學(xué)不復(fù)拘泥于修辭學(xué)的羈縛，遣詞造句的考量又何足道哉。此一時(shí)期的一大批詩(shī)學(xué)文獻(xiàn)，從施萊格爾的柏林講演錄、華茲華斯的《〈抒情歌謠集〉再版序言》、柯勒律治的《文學(xué)生涯》、雪萊的《詩(shī)辯》等等，我們都能在黑格爾的《美學(xué)講演錄》中見到它們的身影，或者毋寧說，我們看到詩(shī)學(xué)的幽靈在與絕對(duì)精神會(huì)飲交歡。

但這并不意味著模仿被棄之如敝屣。即便模仿風(fēng)光不再，我們發(fā)現(xiàn)亞里士多德的語(yǔ)言思想，依然是指點(diǎn)詩(shī)學(xué)迷津的一盞明燈。亞氏《解釋篇》開篇就說：

首先我們必須定義什么是“名詞”和“動(dòng)詞”，其次定義“否定”和“肯定”，再次定義“命題”和“句子”這一類詞語(yǔ)。

口說的話是內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)的表征，書寫的話是口說的話的表征。誠(chéng)如人們的書寫各有不同，人們說話的聲音，也各不相同；但是它們直接表征的內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)，在于各式人等卻都是一樣的，適如為我們的經(jīng)驗(yàn)所反映的事物那樣。

這一以物、心、言、文秩序排定的語(yǔ)言表情達(dá)意程序，是不是同樣適用于古往今來(lái)的一切詩(shī)學(xué)？

注釋：

①柏拉圖：《理想國(guó)》，607b-c。

②柏拉圖：《理想國(guó)》，607d-e。

③見《尚書·虞夏書·舜典》。

④柏拉圖：《理想國(guó)》，398e-400a。

⑤《舊約·創(chuàng)世紀(jì)》，4:19-21。

⑥亞里士多德：《詩(shī)學(xué)》，1447b。

⑦Terry Eagleton,AfterTheory, New York: Basic Books, 2003, p. 1.

⑧Tzvetan Todorov,IntroductiontoPoetics, English trans. Richard Howard, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1981, p.6.

⑨Hesiod,TheTheogony, II， 26-28.

⑩亞里士多德：《詩(shī)學(xué)》，1460a, 37。