李小榮

（福建師范大學(xué)文學(xué)院，福州350007）

·文學(xué)與文化研究·

漢譯佛典敘事類文體的特色及對中土敘事文學(xué)的影響

李小榮

（福建師范大學(xué)文學(xué)院，福州350007）

在漢譯佛典十二部經(jīng)中，屬于敘事類文體的主要有本事、本生、因緣、譬喻、未曾有和授記六種。它們在敘事上呈現(xiàn)出三大特點：一是因果報應(yīng)的敘事倫理，它具有鮮明的印度佛教色彩，講究善有善報、惡有惡報和自作自受。二是詳贍、重復(fù)與夸誕的敘事風(fēng)格。詳贍，指敘事內(nèi)容的詳實、周密，且特別重視運用各種細(xì)節(jié)描寫，諸如場景、語言、行動、心理、肖像等。重復(fù)，主要指一部佛經(jīng)在敘事時，相同或相近的故事類型反復(fù)出現(xiàn)在同一主人物身上。夸誕則和神通敘事有關(guān)。三是集錦式、葡萄藤式的故事結(jié)構(gòu)。前者多用于整部佛經(jīng)，后者多用于組經(jīng)中的小經(jīng)或其中的某個故事。而漢譯佛典敘事類文體的這些特點，通過不同的途徑影響了中國古典小說的生成與發(fā)展，像虛構(gòu)、重復(fù)敘事與神通敘事等方法的運用，莫不和這些佛典的傳播有著千絲萬縷的聯(lián)系。

漢譯佛典；敘事類佛經(jīng)；敘事倫理；敘事風(fēng)格；敘事結(jié)構(gòu)；中土敘事文學(xué)

漢譯佛典十二部經(jīng)中，屬于敘事類文體的主要有本事、本生、因緣、譬喻、未曾有和授記六種。它們敘事時雖各有特色，但在主題、人物、情節(jié)、故事類型等方面也有不少相同點。茲在學(xué)界已有成果的基礎(chǔ)上，重點談三個方面，并兼及其對中土敘事文學(xué)的影響。

一、敘事倫理：因果報應(yīng)

敘事倫理的概念，最早是在西方敘事學(xué)的背景下提出的，①參見Wayne Clayson Booth，TheCompanyWe Keep：An Ethicsof Fiction，University of California Press，1988；Adam Zachary Newton：Narritive Ethics，Harvard University Press，1995．最近十幾年來，它在我國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)及文藝?yán)碚撗芯款I(lǐng)域頗為盛行。②有關(guān)這方面的學(xué)術(shù)史簡介，參見謝有順《中國小說敘事倫理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》（復(fù)旦大學(xué)博士學(xué)位論文，2010年，第3－5頁）等。其實，中國古代社會本身就十分注重倫理，特別傳統(tǒng)儒家學(xué)說，更是標(biāo)舉道德與倫理的重要性。此外，道教同樣重視倫理在修仙成道中的作用。而佛教傳入中國后，其倫理觀中最具特色且影響最大者為因果報應(yīng)說。

就漢譯佛典之因果報應(yīng)觀而言，它具有鮮明的印度色彩：

一者是善惡與業(yè)報輪回說緊密相連，凈染業(yè)力決定有情眾生的輪回果報。從倫理價值判斷言，凈業(yè)即善業(yè)，染業(yè)即惡業(yè)，而善惡之業(yè)在因果律的作用下形成善有善報、惡有惡報的報應(yīng)觀。

業(yè)，梵文karma，意思是行為或造作。佛教一般把它分成三種，即身業(yè)、口業(yè)、意業(yè)。身業(yè)是指通過身體動作而發(fā)生的行為，口業(yè)是由口部發(fā)生的言說，意業(yè)是指意識的種種構(gòu)思及想象。這三種業(yè)都可以分別作為原因而生起結(jié)果。易言之，由身、口、意三者而來的行為都可以招致后來或善或惡的果報?！对鲆话⒑?jīng)》卷五一即載有世尊所說之偈：

心為法本，心尊心使，心之念惡，即行即施，于彼受苦，輪轢于轍。

心為法本，心尊心使，中心念善，即行即為，受其善報，如影隨形［1］2冊827。

所謂“念惡”、“念善”是指行為動機，“即行”、“即施”、“即為”指行為實施過程，二者的結(jié)合必然導(dǎo)致苦（惡）、善之報。

有情眾生所造之業(yè)，又可以產(chǎn)生業(yè)力，業(yè)力是一種相續(xù)流，源源不斷，前后相續(xù)?！陡菊f一切有部毗奈耶》卷四十六即云：“不思議業(yè)力，雖遠(yuǎn)必相牽。果報成熟時，求避終難脫?！保?］23冊879八十《華嚴(yán)經(jīng)》卷三八則有一個形象的比喻，叫業(yè)田：“業(yè)為田，愛水潤，無明暗覆，識為種子?！保?］10冊202意謂造業(yè)定能生苦樂之果報，猶如田能長谷物。佛教不但將業(yè)分門別類，報亦如之，分成三類：即現(xiàn)報，依現(xiàn)在業(yè)于當(dāng)下所得之報；生報，因前生或今生之業(yè)受于今生或次生之果報；后報，由作業(yè)之生隔二生（含二生）以后所受的果報。

佛教又認(rèn)為，有情眾生因業(yè)力未滅，故在六趣中輪回。六趣又稱六道，指地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天。前三者稱為三惡趣，是由過去惡業(yè)感招所得之苦報。后三者稱為三善趣，是由過去世修習(xí)不同的善行而招致的快樂果報。眾生之所以輪回不止，是因為無明?！峨s阿含經(jīng)》卷十二即云：“諸業(yè)愛無明，因積他世因?！保?］2冊88而任何有情眾生，若被無明所覆，被三毒——貪、瞋、癡所系縛，便會生出種種與煩惱相連結(jié)的行為，這就形成佛教所講的有漏業(yè)（能生善惡之報的業(yè)）。由于惑業(yè)牽引，有情眾生便在三界（欲界、色界、無色界）六道（或五道）中生死流轉(zhuǎn)而不能解脫，此即輪回。因為輪回是基于有情眾生造業(yè)感果而流轉(zhuǎn)不息，所以叫做業(yè)報輪回?！哆^去現(xiàn)在因果經(jīng)》卷三即云：“貪欲、瞋恚及以愚癡，皆悉緣我根本而生。又此三毒，是諸苦因，猶如種子能生于芽，眾生以是輪回三有。”［1］3冊644

此外，佛教所講善惡報應(yīng)，它是不受時空限制的。曹魏康僧鎧譯《無量壽經(jīng)》卷下即云：“天地之間，五道分明，恢廓窈冥，浩浩茫茫，善惡報應(yīng)，禍福相承?！保?］12冊277

二者善惡報應(yīng)的主體、承受者都是造業(yè)者自身，這就是通常所說的自作自受。而自作自受是佛教報應(yīng)說的根本特點，這早在失譯人名之《般泥洹經(jīng)》中就已得到確認(rèn)，其卷一有云：“父作不善，子不代受；子作不善，父亦不受。善自獲福，惡自受殃?！保?］1冊181元魏瞿曇般若流支譯《正法念處經(jīng)》卷七又云：“非異人作惡，非人受苦報，自業(yè)自得果，眾生皆如是?！保?］1冊36

總之，印度佛教的因果報應(yīng)觀，就業(yè)力的性質(zhì)言，與中土傳統(tǒng)的報應(yīng)觀形成了鮮明對比：一種是自力，一種是他力；一種是內(nèi)力，一種是外力。①參見王月清《中國佛教倫理研究》，南京大學(xué)出版社1999年版，第36頁。

而漢譯佛典敘事文體所及諸故事，就其倫理敘事言，因果報應(yīng)說的運用無疑是最為突出的。且不說諸廣律所載的各種業(yè)報因緣故事，單就佛本生故事而言，佛之所以會歷劫修行，以各種不同的形象出現(xiàn)（或鹿或象，或鴿子、鸚鵡，等等，不一而足），主要原因之一就在于佛的前世尚未超越因果報應(yīng)律。尤可注意的是后漢康孟詳所譯《興起行經(jīng)》，它與一般本生故事重在敘述釋迦佛前生修習(xí)善業(yè)、舍己為人的光輝事跡迥異其趣，而是羅列釋尊前生所造的十宗惡業(yè)，旨在強調(diào)釋尊現(xiàn)世所受諸種禍患惡報，皆源于過去所造惡業(yè)之余殃。如《佛說地婆達(dá)兜擲石緣經(jīng)第七》中佛陀對舍利弗說：

我爾時貪財、害弟，以是罪故，無數(shù)千歲在地獄中燒煮，為鐵山所塠。爾時殘緣，今雖得阿惟三佛，故不能免此宿對［1］4冊170。

此即交待了現(xiàn)在佛為什么還會受到地婆達(dá)兜（即提婆達(dá)多）迫害的原由。既然連佛都逃脫不了因果報應(yīng)，更何況普通人呢！

二、敘事風(fēng)格：詳贍、重復(fù)與夸誕

古代中土漢文敘事文學(xué)的主體，無疑是小說和戲劇，但小說這一文體到唐代才成熟，戲劇文體的成熟則晚至宋元，故此前尤其是唐以前敘事文學(xué)的主流是史傳（即使小說戲劇興起后，它們?nèi)匀慌c史傳有著千絲萬縷的聯(lián)系）。而對于史傳之?dāng)⑹嘛L(fēng)格，無論劉勰《文心雕龍·史傳》還是劉知幾《史通》，所倡導(dǎo)的都是崇實和尚簡。特別是《史通》的理論建構(gòu)，更具系統(tǒng)性。劉知幾甚至把簡的重要性推崇到了無以復(fù)加的地步，說：“夫國史之美者，以敘事為工，而敘事之工者，以簡要為主。簡之時義大矣哉！”浦起龍釋云：“本章言敘事尚簡也?！保?］

而漢譯佛典諸敘事類經(jīng)典，與同時的中土敘事文學(xué)作品相比，在繁簡問題上簡直是天壤懸隔?！赌沧永砘笳摗分屑粗^詰難者：

問曰：夫事莫過于誠，說莫過于實。老子除華飾之辭，崇質(zhì)樸之語；佛經(jīng)說不指其事，徒廣取譬喻，譬喻非道之要?！m辭多語博，猶玉屑一車，不以為寶矣［1］52冊4。

此即揭示了佛典敘事風(fēng)格恰與中土作品形成鮮明對比：一辭多語博（即敘事詳實），常不指其事（即說不經(jīng)之事），一語言質(zhì)樸，敘事以誠實為旨?xì)w。后來范曄所云佛經(jīng)“好大不經(jīng)，奇譎無已，雖鄒衍談天之辯，莊周蝸角之論，尚未足以概其萬一”［3］，同樣是用對比法來揭橥佛經(jīng)敘事的夸誕性與想象之奇特，遠(yuǎn)非中土作品可比，即便是最具浪漫色彩的鄒衍談天之說與莊子的寓言故事。

（一）詳贍與重復(fù)

所謂詳贍，于此是指敘事內(nèi)容的詳實和周密，尤為重視運用各種細(xì)節(jié)描寫，諸如場景、語言、行動、心理、肖像等。如竺法護(hù)譯《生經(jīng)》卷四《佛說菩薩曾為鱉王經(jīng)》云：

昔者菩薩，曾為鱉王，生長大海，教化諸類，子民群眾，皆修仁德。王自奉正，行四等心——慈、悲、喜、護(hù)，愍于眾生，如母抱育愛于赤子，游行海中，勸化不逮，皆欲使安，衣食充備，不令饑寒。其海深長，邊際難限，而悉周至，靡不更歷，以化危厄，使眾罪索。于時鱉王，出海于外，在邊臥息，積有日月，其背堅燥，猶如陸地高燥之土。賈人遠(yuǎn)來，見之高好，因止其上，破薪燃火，炊作飲食，系其牛馬，莊物積載，車乘眾諸，皆著其上。鱉王見之，被火焚燒，焚炙其背，車馬人從，咸止其上，困不可言。欲趣入水，畏害眾賈，為墮不仁，違失道意，適欲強忍，痛不可言。便設(shè)權(quán)計：“入海淺水，自漬其身，除伏火毒，不危眾賈，兩使無違?！惫缫饽睿m設(shè)方計。眾賈恐怖，謂海水漲：“湖（潮）水卒至，吾等定死。悲哀呼嗟！歸命諸天釋梵四王日月神明，愿以威德，唯見救濟(jì)。”鱉王見然，心益愍之，因報賈人：“慎莫恐怖，吾被火焚，故舍入水，欲令痛息，今當(dāng)相安，終不相危。”眾賈聞之，自以欣慶，知有活望，俱時發(fā)聲，言“南無佛！”鱉興大慈，還負(fù)眾賈，移在岸邊，眾人得脫，靡不歡喜。遙拜鱉王，而嘆其德，尊為橋梁，多所過度，行為大舟，載越三界，設(shè)得佛道，當(dāng)復(fù)救脫生死之厄。鱉王報曰：“善哉！善哉！當(dāng)如來言，各自別去。”

佛言：“時鱉王者，我身是也；五百賈人，五百弟子舍利弗等是?！弊纷R宿命，為弟子說，咸令修德［1］3冊96。

在此故事的敘述中，就包括：（1）場景細(xì)節(jié)，如謂“其海深長”、“其背堅燥”；（2）語言細(xì)節(jié)最為明顯，即人物對話，但對話也符合不同的人物個性，鱉王之語展示了菩薩的慈悲精神，眾賈之語則描繪出他們落水時對死亡的恐懼以及得救后的歡呼雀躍之情；（3）心理細(xì)節(jié)，諸如鱉王被火燒時欲入水自救但又擔(dān)心眾賈受害的兩難之情，眾賈得救后的拜謝之情及崇拜心理等；（4）動作細(xì)節(jié)則最為豐富，恕不一一點出。

說到肖像細(xì)節(jié)，大家比較熟悉的是佛經(jīng)中常說的三十二相與八十種好。不過，筆者于此征引圣堅譯《太子須達(dá)拏經(jīng)》對鳩留國貧窮婆羅門的描寫：

面對這位其丑無比、令人作嘔的婆羅門，須達(dá)拏太子竟然舍得把一雙兒女布施給他做奴婢，經(jīng)文意在反襯太子修行態(tài)度之堅決。

至于重復(fù)，這里主要指一部佛經(jīng)在敘事時，相同或相近的故事類型反復(fù)出現(xiàn)在同一主人公身上。當(dāng)然，有時主人公的身份、活動時空并不完全相同，會發(fā)生變異（此在本事、本生、本生因緣等經(jīng)尤為明顯），進(jìn)而貫通過去、現(xiàn)在與未來，此方與他界。錢鐘書先生曾以《生經(jīng)》之《舅甥經(jīng)》為例，指出其特點：

《舅甥經(jīng)》是宗教寓言，更有責(zé)任點清宗旨，以便教化蕓蕓眾生：“佛告諸比丘：‘欲知爾時甥者，則吾身是。’原來它和全書里其他《經(jīng)》一樣，寓意不過是宿世輪回。整部《生經(jīng)》使我們想起一個戲班子，今天扮演張生、鶯鶯、孫飛虎、鄭恒，明天扮演寶玉、黛玉、薛蟠、賈環(huán)，實際上換湯不換藥，老是那幾名生、旦、凈、丑?！裆颓吧g的因果，似乎只是命運的必然，并非道理的當(dāng)然［4］。

此雖未列舉重復(fù)敘事之具體事例，卻較好地總結(jié)了這一現(xiàn)象產(chǎn)生的根本原因，即它與宣教目的密切相關(guān)。為了讓讀者更好地了解重復(fù)敘事，茲以義凈譯《根本說一切有部毗奈耶破僧事》第35、36則故事為例（俱見卷十五）［1］24冊177－178略作說明。這兩則故事，都是講“樵夫與熊本生”，總體上看，它們是同多于異，可說是同型故事的小變異。其主要相同點及同中之異下：

1．所述故事的主體內(nèi)容都是說貧窮樵夫遇險后被好心的熊所救，然樵夫忘恩負(fù)義，最后出賣了熊。

2．故事中的主要人物有二：貧樵夫?qū)?yīng)于今世的提婆達(dá)多，熊則為佛陀的前世。

3．貧樵夫生活的地點相同，都在婆羅痆斯。但第一則故事中樵夫遇險的具體地點是石窟，第二則換成了大樹。

4．在兩則故事中，熊都主動地站出來救助受困的樵夫，但具體的施救方法稍有區(qū)別：第一則故事中的熊，在連雨七日之時送給了樵夫果實以活其命；第二則中熊是把樵夫救到樹上，才使樵夫脫離虎口。

5．故事的結(jié)局相同，即貧樵夫都受到了懲罰。但所受懲罰的程度卻有區(qū)別：在第一則故事里，貧樵夫由于受獵師的引誘才出賣熊，當(dāng)獵師射殺熊之后，他想伸出雙手來拿熊肉，但雙手與熊肉都突然消失得無影無蹤；在第二則故事里，因為是樵夫自己把熊從樹上推下而摔死了它，所以受到的懲罰就重得多，最后竟然成了瘋癲之人。

此外，像本事經(jīng)常強調(diào)前世事件與現(xiàn)世事件在過程、寓意方面的相同，此即展示了本事經(jīng)的最大特點——相應(yīng)?！跋鄳?yīng)”，說白了，也就是同型故事的重復(fù)使用。而在“授記”，如劉宋求那跋陀羅譯《過去現(xiàn)在因果經(jīng)》卷一所說善慧仙人的五個夢，作用在于預(yù)敘，暗示善慧將來成佛之事，并且五夢內(nèi)容前后出現(xiàn)了三次，從使用頻度看，可歸為“重復(fù)預(yù)敘”，①參見拙著《漢譯佛典文體及其影響研究》，上海古籍出版社2010年版，第522－523頁。此亦屬重復(fù)敘事。

（二）夸誕

關(guān)于佛經(jīng)敘事的夸誕之風(fēng)，晚清小說批評家狄平子有過精彩論述，其《論文學(xué)上小說之位置》曰：

佛經(jīng)說法，每一陳設(shè)，每一結(jié)集，動輒瑰瑋連犿，綿亙數(shù)卷。言大，則必極之須彌、鐵圍、五大部洲、三千小千中千大千世界?！呓晕恼轮畼O軌也。然在傳世之文，則與其繁也，毋寧其簡；在覺世之文，則與簡也，毋寧其繁。同一義也，而縱說之，橫說之，推波而助瀾之，窮其形焉，盡其神焉，則有令讀者目駭神奪，魂醉魄迷，歷歷然，沉沉然，與之相引，與之相移者矣，是則小說之能事也［5］。

這里一方面聯(lián)系小說寫法談佛經(jīng)描寫、敘事的夸誕，暗含中國古典小說對佛經(jīng)有繼承、借鑒之關(guān)系；另一方面則指出佛經(jīng)敘事作為宗教敘事的準(zhǔn)則是寧繁毋簡，而小說敘事恰恰與此極為相契。

佛典中夸誕的場景描寫比比皆是。如北本《大般涅槃經(jīng)》卷一《壽命品》敘佛二月十五日臨般涅槃時：

以佛神力出大音聲，其聲遍滿乃至有頂，隨其類音普告眾生：“今日如來應(yīng)正遍知，憐愍眾生，覆護(hù)眾生，等視眾生，如羅睺羅，為作歸依屋舍室宅。大覺世尊，將欲涅槃，一切眾生若有所疑，今悉可問，為最后問?！睜枙r世尊，于晨朝時從其面門放種種光，其明雜色，青、黃、赤、白、頗梨、馬瑙光，遍照此三千大千佛之世界，乃至十方，亦復(fù)如是。其中所有六趣眾生遇斯光者，罪垢煩惱，一切消除。是諸眾生，見聞是已，心大憂愁，同時舉聲悲啼號哭：“嗚呼慈父，痛哉苦哉！”舉手拍頭，搥胸叫喚。其中或有身體戰(zhàn)栗，涕泣哽咽。爾時，大地諸山大海皆悉震動?！保?］12冊365

雖說教內(nèi)人士可從本末、感應(yīng)、濟(jì)六道、凈六根等方面對此段經(jīng)文加以闡釋，②參見隋灌頂撰、唐湛然再治《涅槃經(jīng)會疏》卷一，《大藏新纂?yún)d續(xù)藏經(jīng)》第36冊，第321－323頁。但經(jīng)中所述佛的聲音與光明的神奇表現(xiàn)，以及大地大海的震動，無疑是超現(xiàn)實的，充滿了極度的夸張，倒是對眾生身體戰(zhàn)栗之類的動作、表情描寫，更符合現(xiàn)實生活之常識。

再如，佛經(jīng)常有各種神通敘事，③參見丁敏《漢譯佛典神通故事敘事研究》，法鼓文化事業(yè)股份有限公司（臺北）2007年版。無論神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通或漏盡通，就敘事文學(xué)言，夸張是最基本的手法。如北宋施護(hù)等譯《頂生王因緣經(jīng)》卷六曰：

爾時，帝釋天主即起是念：“善住象王所應(yīng)乘御?！睍r善住象王知天主念，譬如壯士屈伸臂頃，于贍部洲所居處隱詣三十三天；乃現(xiàn)三十二頭，其一一頭各有六牙，一一牙上有七七池沼，……侍女鳴七七天鼓，而象王所有最勝頭相帝釋御之。其三十二天，于所化頭如次安處，余諸天眾隨應(yīng)而住。象王行時，迅猶風(fēng)轉(zhuǎn)，天子天女皆悉不能瞻其前后［1］3冊404。

其中，“善住象王知天主念”，屬他心通；而后象王的諸種變化，則屬神足通。對照玄奘譯《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》卷一四一所說神足通有三種神用——運身、勝解和意勢，則知象王之舉為勝解神用，蓋“勝解神用者，謂于遠(yuǎn)作近解，由此力故，或住此洲手捫日月，或屈伸臂頃至色究竟天”［1］27冊725；若按東晉僧伽提婆譯《三法度論》卷一所列神足通之三種如意足，則善住象王之舉體現(xiàn)了其中的兩種，即游空自在和變化自在，蓋二者特征分別是“履水蹈虛，能徹入地，石壁皆過，捫摸日月”、“現(xiàn)人象馬車，山林城郭皆能化現(xiàn)”［1］25冊20。

三、故事結(jié)構(gòu)：集錦式與葡萄藤式

漢譯佛典敘事類經(jīng)典文體，從故事的組織結(jié)構(gòu)言，主要有兩種表現(xiàn)形式：一曰集錦式，二曰葡萄藤式。

（一）集錦式

所謂集錦式，這本是魯迅評價《儒林外史》時的經(jīng)典說法，謂吳敬梓：

使彼世相，如在目前，惟全書無主干，僅驅(qū)使各種人物，行列而來，事與其來俱起，亦與其去俱訖，雖云長篇，頗同短制；但如集諸碎錦，合為帖子，雖非巨幅，而時見珍異，因亦娛心，使人刮目矣［6］176。

后來，學(xué)界繼承魯迅之說，把類似于《儒林外史》結(jié)構(gòu)的小說稱為“集錦式”小說。①參見陳平原《中國現(xiàn)代小說的起點——清末民初小說研究》，北京大學(xué)出版社2005年版，第137頁。而梁啟超《翻譯文學(xué)與佛典》指出大乘佛教史上的馬鳴菩薩實一大文學(xué)家：

其《大乘莊嚴(yán)論》，則真是“儒林外史式”之一部小說，其原料皆采自《四阿含》，而經(jīng)彼點綴之后，能令讀者肉飛神動［7］。

梁任公所說《大乘莊嚴(yán)論》，實即傳為馬鳴造、鳩摩羅什譯之《大莊嚴(yán)論經(jīng)》。是經(jīng)主要搜集佛本生及諸種善惡因緣、譬喻等九十章故事而成，以供求道者研習(xí)。梁任公憑借敏銳的文學(xué)史眼光，從中印文學(xué)比較的角度，發(fā)現(xiàn)《大莊嚴(yán)論經(jīng)》與《儒林外史》在故事結(jié)構(gòu)上的驚人一致。不過，前者譯出于后秦，比《儒林外史》問世早一千多年，要說影響之源，當(dāng)在前者。

眾所周知，印度早期佛典是以“結(jié)集”的形式出現(xiàn)的。所謂結(jié)集，意即合誦、會誦，即集合諸僧誦出佛陀遺教，然后加以審訂、編次之集會，。如第一結(jié)集（五百結(jié)集）的情況是這樣的：佛滅之年，在阿阇世王保護(hù)下，五百阿羅漢會聚于摩揭陀國王舍城郊外之七葉窟，以摩訶迦葉為上首而舉行。其中，先由多聞第一的阿難升高座宣述佛語，并以“如是我聞，一時佛在××’的形式誦出，后由憍陳如等諸長老確認(rèn)系佛所說。此次結(jié)集，據(jù)《五分律》卷三○卷三二等記載，阿難誦出的是經(jīng)（法藏），優(yōu)婆離誦出的是律（毗尼藏）。而“經(jīng)”、“律”二藏組織結(jié)構(gòu)之總體特點，多可可用魯迅所說“集錦式”來概括，此在敘事類經(jīng)典的表現(xiàn)更為突出。除了梁任公所說的《大莊嚴(yán)論經(jīng)》外，茲再舉2例如下：

1．東吳康僧會譯《六度集經(jīng)》

是經(jīng)收錄了多種本生故事，且與其他本生經(jīng)的雜然列舉不同，它是依據(jù)六波羅蜜——布施、戒（持戒）、忍辱、精進(jìn)、禪（禪定）、明（智慧）來分類。易言之，是把性質(zhì)、主題相同的本生故事集綴在一起。如前三卷共二十六則本生故事的主題是表現(xiàn)“布施”，其他第四卷十五則故事、第五卷十三則故事、第六卷十九則故事、第七、八卷各九則故事，則分別表現(xiàn)“持戒”、“忍辱”、“精進(jìn)”、“禪定”和“明”（智慧）。更值得注意的是，經(jīng)文開頭有總序［1］3冊1。

此序旨在交待全部六度故事，都是針對菩薩阿泥察而宣授的，而宣授者的說法地點，一直在王舍城鷂山，只是各不同性質(zhì)的本生故事并非同時說出而已。

《六度集經(jīng)》對每一主題的故事，又有六篇分序再加介紹，如“布施度”之序說：

布施度無極者，厥則云何？慈育人物，悲愍群邪；喜賢成度，護(hù)濟(jì)眾生。跨天踰地，潤弘河海。布施眾生，饑者食之，渴者飲之；寒衣熱涼，疾濟(jì)以藥；車馬舟輿，眾寶名珍，妻子國土，索即惠之。猶太子須大拏，布施貧乏，若親育子，父王屏逐，愍而不怨［1］第3冊1頁上。

此即把二十六則故事的布施表現(xiàn)，用簡明語言加以概述，還特別點明須大拏本生（第十四則，見卷二）在同類故事中最具代表性。而且二十六則布施類故事中，竟然有二十三則是以“菩薩茲惠度無極，行布施如是”而結(jié)束。此顯然是集撰者的語氣（而不是佛陀講述本生故事時的原話，否則有王婆賣瓜自賣自夸的嫌疑），表明了集撰者對佛陀過去以布施度修行的高度贊頌。其他“度”類此，不贅。

2．北魏吉迦夜、曇曜譯《雜寶藏經(jīng)》

是經(jīng)譯出于北魏延興二年（472），是以佛陀及其弟子為中心人物的佛教故事集，全經(jīng)包括一二一則事緣，內(nèi)容涉及佛傳、本生、因緣、譬喻以及少數(shù)印度民間故事。有學(xué)者指出，“由經(jīng)中載有迦膩色迦王之事跡，可推知本經(jīng)應(yīng)系在迦膩色迦王之后所集錄成書者”，且“與《賢愚經(jīng)》、《大莊嚴(yán)論經(jīng)》等大致為同類型的著作”。［8］既然與《大莊嚴(yán)論經(jīng)》的編撰性質(zhì)相同，則知其敘事時故事結(jié)構(gòu)亦為“集錦式”。

當(dāng)然，“集錦式”的漢譯佛典之?dāng)⑹伦髌?，有?yán)格按不同主題來編撰者，如前揭《六度集經(jīng)》；有的則沒有嚴(yán)格的主題分類，如《雜寶藏經(jīng)》。而且，后一種情況更為常見。

（二）葡萄藤式①關(guān)于漢譯佛典敘事文學(xué)的這一結(jié)構(gòu)特點，已有人做過介紹，參見孫鴻亮《佛經(jīng)敘事文學(xué)與唐代小說研究》（人民出版社2008年版，第251－252頁）、何秋瑛《東漢三國漢譯佛經(jīng)敘事研究》（重慶：西南大學(xué)碩士學(xué)位論文2006年，第41－43頁）。

所謂葡萄藤式，是指在大故事中套有小故事、小故事中套有更小故事的敘事結(jié)構(gòu)。②按，此觀點來自縻文開，參見《印度文學(xué)欣賞》，三民書局（臺北）1970年版，第10－17頁。這種結(jié)構(gòu)模式，溯其本源，當(dāng)出于印度傳統(tǒng)的敘事文學(xué)，季羨林先生《印度文學(xué)在中國》一文指出：

印度古代著名的史詩《摩訶婆羅多》的結(jié)構(gòu)就屬于這種類型。作為骨干的主要故事是難敵王（Duryodhana）和堅陣王（Yuddhisthira）的斗爭，里面穿插了很多的獨立的小故事。巴利文《佛本生經(jīng)》是以佛的前生為骨架，把幾百個流行民間的故事匯集起來，成了這一部大書。流行遍全世界的《五卷書》也是以一個老師教皇太子的故事為骨干，每一卷又以一個故事為骨干，疊床架屋，把許多民間故事收集在一起，湊成了一部書。③季羨林《比較文學(xué)與民間文學(xué)》，北京大學(xué)出版社1991年版，第106－107頁。不過，季先生說《六度集經(jīng)》、《生經(jīng)》、《賢愚經(jīng)》等也屬于這一結(jié)構(gòu)類型，我們不能完全贊同。因為從總體看，它們都是集錦式，只有個別如其中的《須大拏本生》之類，才屬于葡萄藤式。

今存漢譯佛典敘事類作品中，具有此類結(jié)構(gòu)者同樣不少，尤其在廣律中，如唐義凈譯《根本說一切有部毗奈耶藥事》卷十三、十四之“善財與悅意”故事就如此，它以善財與悅意的愛情故事為主干，其間套用了許多小故事，甚至小故事中還容納了更小的故事單元。又如《摩訶僧祇律》卷三二所載“龍女與商人”之戒緣故事，主干故事敘述了一位牧牛商人出家的經(jīng)過，其中容納了商人救龍女、龍女報恩以及二龍因守護(hù)龍女失職而被系等多個小故事。再如《根本說一切有部毗奈耶》卷十六所載“浣盆”故事，［1］23冊708－710其主干是一個本生故事（其中，佛的前世是月子婆羅門，佛弟子闡陀比丘的前世是浣盆），中間除了敘述浣盆出生、成長、出外求學(xué)、娶婦等系列小故事外，還穿插了浣盆之兄月光既幫助出身卑微的浣盆（因浣盆之母是婢女，而月光之母是婆羅門種），又幫助浣盆之婦（因其受到浣盆的虐待）的故事。

以上兩種結(jié)構(gòu)模式，大體上說，集錦式多用于整部佛經(jīng)，葡萄藤式則多用于某組經(jīng)中的小經(jīng)或其中的某個故事。比如西晉竺法護(hù)譯《生經(jīng)》的總體結(jié)構(gòu)是集錦式，但前述錢鐘書先生所分析的卷二之《舅甥經(jīng)》卻屬葡萄藤式。再如義凈譯《根本說一切有部毗奈耶破僧事》二十卷，從整體結(jié)構(gòu)言，是集綴提婆達(dá)多破壞僧團(tuán)組織之故事而成，然具體到每一故事的結(jié)構(gòu)，則有不少是用葡萄藤式，如卷十二之“獨角仙人”本生因緣。

四、漢譯佛典敘事類文體對中土敘事文學(xué)的影響

前述漢譯佛典敘事類文體的三大方面，對中古以降的文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響。

（一）佛教因果報應(yīng)之?dāng)⑹聜惱韺χ型翑⑹挛膶W(xué)的影響

就敘事倫理言，其因果報應(yīng)說東傳之后，立即引起了中土人士的極大關(guān)注。袁宏《后漢紀(jì)》卷十載：漢明帝永平求法之后，世人“以為人死精神不滅，生死所行善惡皆有報應(yīng)”，“王公大人觀死生報應(yīng)之際，莫不矍然自失”。［9］嗣后，無論帝王貴族還是普通民眾，多對善惡報應(yīng)、三世輪回之說深信不疑。東晉王謐即說：

夫神道設(shè)教，誠難以言辨，意以為大設(shè)靈奇，示以報應(yīng)，此最影響之實理，佛教之根要。今若謂三世為虛誕，罪福為畏懼，則釋迦之所明，殆將無寄矣［1］52冊81。

三世者，過去、現(xiàn)在、未來也；罪福者，報應(yīng)之說也。實理者，真實無妄之理也；根要者，根本之宗旨也。王謐言下之意是，若沒有因果報應(yīng)論，佛教的真實理論和根本要旨就成了空談，釋迦牟尼的說教也就成為無源之水、無本之木。易言之，因果報應(yīng)說是佛教理論得以建立的基石。對此，近現(xiàn)代不少著名的佛學(xué)研究者都予以高度的重視，梁任公1925年7月10日《致孩子們》的家書即云“佛教說的‘業(yè)’和‘報’”，是“宇宙間唯一真理”，而且強調(diào)說：“我篤信佛教，就在此點，七千卷《大藏經(jīng)》也只說明這點道理?！保?0］

佛教因果報應(yīng)之?dāng)⑹聜惱碓谥型翑⑹挛膶W(xué)的影響，最重要的表現(xiàn)有兩點：一在題材，二在敘事邏輯。關(guān)于前者，學(xué)術(shù)界已有比較深入的研究，如佛教靈驗記、地獄游魂、三世轉(zhuǎn)生等，故不復(fù)舉出具體的例證。至于后者，筆者歸納為兩大點：一是善惡之報、毫厘不爽，二是冤家宜解不宜結(jié)。而第一點又可細(xì)分為惡有惡報、善有善報。①⑤參見拙著《漢譯佛典文體及其影響研究》，第400－409頁、第207－209頁。

最近，有人在研究中國現(xiàn)代小說時提出，敘事倫理其實也是一種生存?zhèn)惱恚?1］。若把此結(jié)論移用于漢譯佛典敘事文學(xué)，也很契合，因為無論佛祖歷劫修行，還是蕓蕓眾生沉淪苦海，都源于業(yè)報輪回。易言之，只要修道者未能證入涅槃之境，其生存法則永遠(yuǎn)都是善有善報、惡有惡報。

（二）佛經(jīng)敘事風(fēng)格對中土敘事文學(xué)影響

就詳贍、重復(fù)、夸誕之佛經(jīng)敘事風(fēng)格言，它們通過唱導(dǎo)、俗講變文等中介，進(jìn)而對中土敘事文學(xué)產(chǎn)生重要的影響。其表現(xiàn)主要有三：

1．促進(jìn)了隋唐以后傳奇小說等對虛構(gòu)及細(xì)節(jié)描寫的重視

本來，早期小說一方面深受傳統(tǒng)史學(xué)敘事觀的影響，故多尚簡，講究文約義豐。另一方面，當(dāng)時許多文人只重視紀(jì)實而輕視虛構(gòu)（實際上是因為不了解和還不善于藝術(shù)虛構(gòu)），進(jìn)而不敢虛構(gòu)、回避虛構(gòu)，乃至排斥虛構(gòu)，故使古代小說發(fā)展比較緩慢［12］。至唐人傳奇，情況丕變，魯迅謂之“始有意為小說”［6］51，有人把它作為中國古代小說文體之獨立的代表。②參見董乃斌《中國古典小說的文體獨立》，中國社會科學(xué)出版社1991年版。不過，唐傳奇的成長與繁榮，深受佛經(jīng)敘事文學(xué)的滋乳甚多，這點已基本成為學(xué)界共識，如韓國學(xué)者李東鄉(xiāng)先生《佛教文學(xué)之影響與傳奇小說》說：

六朝小說與唐代小說的不同點之一，前者精陳梗概而已，后者敘述婉轉(zhuǎn)，文辭華麗，在敘事描狀的技巧上有懸殊的進(jìn)步。這原因除了古文運動的結(jié)果以外，還有佛典翻譯文體的影響。佛典中有很多部分可以看作優(yōu)美的文學(xué)作品。佛典中描寫敘事之技巧，敘事婉轉(zhuǎn)，描寫詳盡，很可能給予傳奇作者在敘事上一點啟示。③轉(zhuǎn)引自夏廣興《佛教與隋唐五代小說》，陜西人民出版社2004年版，第387頁。

而“敘事婉轉(zhuǎn)”、“描寫詳盡”云云，其實都與虛構(gòu)、細(xì)節(jié)描寫密切相關(guān)。而此方面比較研究的成果較多，④如王昭仁《唐代傳奇與譬喻類佛典之關(guān)系研究》，（逢甲大學(xué)（臺中）中國文學(xué)系碩士學(xué)位論文，1999年）、林宜賢《從唐傳奇〈柳毅〉及后世相關(guān)戲曲作品看龍女故事的發(fā)展》（同前，2008年）等。于此，同樣不再舉出具體的實例。

再如，楊義先生據(jù)敦煌變文P．2292《維摩詰經(jīng)講經(jīng)文》今存內(nèi)容推斷原有講經(jīng)文當(dāng)有六十卷數(shù)十萬字，認(rèn)為“這無疑是開了我國巨帙虛構(gòu)敘事作品的先河?！湫睦砻鑼懙某浞旨?xì)密，為此前的小說所未見，而開日后章回、話本的先河”［13］184－185。

2．重復(fù)敘事在中土小說亦十分常用

關(guān)于這點，筆者在討論本事經(jīng)時，曾舉話本、擬話本為例做過說明。⑤其實，在其他類別的小說中同樣常見，如有論者指出《聊齋志異》運用了反復(fù)敘事策略，它有兩種表現(xiàn)形態(tài)：一是通過變換事件主體來敘述同一事件，二是通過變換敘事視角來敘述同一事件。⑥參見蔣玉斌《〈聊齋志異〉的反復(fù)敘事策略簡論》，載于《西南民族大學(xué)學(xué)報》（人文社科版）2004年第6期，第152－153頁。又有學(xué)者歸納出中國古代小說（如《三國演義》、《水滸傳》等）常用“三復(fù)情節(jié)”（指同一施動人向同一對象作三次重復(fù)的動作，以取得預(yù)期效果，每一重復(fù)都是情節(jié)的層進(jìn)），并謂它體現(xiàn)了數(shù)字“三”所特有的民族審美心理和習(xí)慣，且與“禮以三為成”的傳統(tǒng)有關(guān)。⑦參見杜貴晨《古代數(shù)字“三”的觀念與小說的“三復(fù)”情節(jié)》，載于《文學(xué)遺產(chǎn)》1997年第1期，第109－111頁究其本質(zhì)屬性而言，依然在于重復(fù)敘事。有趣的是，其通俗性用語“事不過三”，正出于佛典。隋吉藏撰《法華玄論》卷五即說：

三周說者，欲示中道相，故若一說二說則太少，若過三說則太多。今欲示中道相，不多不少，故但三說。又《釋論》云：諸佛語法，事不過三。今依佛規(guī)矩，故但三說也［1］34冊398。

“三周說”，即三周說法，又稱“《法華》三周”，這是天臺宗就《法華經(jīng)》跡門正宗分開權(quán)顯實而立的名目：即法說周（初周）、譬說周（中周）、因緣周（下周）分別對應(yīng)上根（舍利弗）、中根（大迦葉、迦旃延、目犍連、須菩提）、下根（富樓那、憍陳如等）之人?！夺屨摗?，即著名的《大智度論》，在此，它成了天臺的立論依據(jù)。①智顗《妙法蓮華經(jīng)文句》卷七則謂“何故三轉(zhuǎn)？諸佛語法，法至于三，為眾生有三根故，《大論》及《婆沙》悉作此說”。（《大正藏》第34冊，第99頁上），《大論》即《大智度論》?？磥恚?、智顗二人都以《大智度論》為依據(jù)，雖意思相同，但所引經(jīng)文都不見于今本《智度論》，原因何在，俟考。易言之，天臺認(rèn)為佛之所以三次重復(fù)說法，是因為聽授對象的根機不一。此外，漢譯佛典中確有佛祖說法不過三次的記載，如《中阿含經(jīng)》卷十八載佛對多聞弟子三說“無所有處道”，且每次所說大同小異（即三次重復(fù)說法）。②參見《大正藏》第1冊，第542頁?！洞蟀隳鶚劷?jīng)》卷一又云：

爾時世尊既開如是可請之門，以語阿難，阿難默然而不覺知。世尊乃至殷勤三說，阿難茫然，猶不解悟，不請如來住壽一劫若減一劫，利益世間諸天人民。所以者何？其為魔王所迷惑故，爾時世尊三說此語，猶見阿難心不開悟，即便默然［1］1冊191。

此即“諸佛語法，事不過三”的典型表現(xiàn)，即便面對隨侍弟子阿難，佛也沒有絲毫的例外。

3．夸誕之風(fēng)尤其是神通敘事促成了中土的神魔小說

神魔小說產(chǎn)生的思想基礎(chǔ)雖然是三教同源，但漢譯佛典敘事作品的傳入及傳播，無疑是其最重要的生成背景之一，特別是其中的夸誕之風(fēng)和神通敘事，在明清神魔小說中都有充分的運用，此亦成為學(xué)界共識，如陳寅恪1928年發(fā)表的《須達(dá)起精舍因緣曲跋》［14］早就指出敦煌變文中舍利弗降伏六師的情節(jié)出于《賢愚經(jīng)》，而變文又影響到《西游記》之唐三藏車遲國斗法事，并謂孫行者豬八戒等各矜智能諸事，與舍利弗、目犍連較力事，亦不無類似之處［14］。后來，楊義先生更明確地總結(jié)說：“變文中這種最為精彩的變身斗法場面，是足以啟發(fā)中國后世神魔小說的神思的?！保?3］182此外，漢譯佛典打破三世與三界時空觀的神通敘事，則直接促成了明清神魔小說的情節(jié)設(shè)計，③參見何政輝《明代神魔小說敘事研究》，中正大學(xué)（臺灣嘉義）中國文學(xué)系碩士學(xué)位論文，2009年）。此例不勝枚舉，如孫悟空七十二變屬神足通，其不受三界管轄，則為漏盡通。

（三）佛經(jīng)敘事模式對中土敘事文學(xué)的影響

就故事結(jié)構(gòu)言，佛經(jīng)敘事的兩種模式在中土敘事文學(xué)中都有廣泛運用。其中，集錦式者，除了前揭《儒林外史》外，它幾乎成為清末民初長篇小說結(jié)構(gòu)形態(tài)的表征。④參見陳平原《中國現(xiàn)代小說的起點——清末民初小說研究》，第137頁。葡萄藤式者，著名的有現(xiàn)存最早的傳奇小說——王度《古鏡記》，它以古鏡得而復(fù)失作為故事骨干，用倒敘法穿插了眾多小故事，從而形成大故事套小故事的架構(gòu)。其講述層面相當(dāng)復(fù)雜，包括了六個講述者（王度、侯生、蘇家豹生、小吏龍駒、度弟王勣和鏡精紫珍）、三個話語層面（第一層敘述者是“王度”，是他講述了古鏡流傳的整個故事；第二層敘述者則是侯生、蘇家豹生、小吏龍駒和王勣；最后一層是鏡精紫珍）⑤參見劉俐俐《唐傳奇〈古鏡記〉的敘事學(xué)分析》，載于《蘭州大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版），2009年第4期，第112頁。和“鏡之異跡凡十二”。⑥此依李劍國先生分法，參見《唐五代志怪傳奇敘錄》，南開大學(xué)出版社1993年版，第115－116頁。這一敘事結(jié)構(gòu)，讓筆者想起了西晉竺法護(hù)譯《佛五百弟子自說本起經(jīng)》［1］4冊190－202的敘事結(jié)構(gòu)。該經(jīng)主體是敘事詩，形式上實為一出典型的歌劇。⑦參見拙著《變文講唱與華梵宗教藝術(shù)》，上海三聯(lián)書店2002年版，第215－217頁。故事發(fā)生在佛陀在世時，地點在阿耨達(dá)龍王所居之宮殿，具體經(jīng)過是佛的二十九位弟子及佛陀本人追述各自往世因緣，并用歌偈形式陳述。細(xì)繹之下，經(jīng)文亦有多個講述者（即阿耨達(dá)龍王，大迦葉、舍利弗等弟子及佛陀，共三十一位）和三層敘事結(jié)構(gòu)：第一層是阿耨達(dá)龍王，他請佛世尊及五百上首弟子追講本起所造罪福；第二層是諸弟子及佛陀本人，第三層是佛自己。因為《世尊品》佛最后出場時，他一方面對五百弟子回憶自己昔世因罪殃而遭受“墮地獄甚久”、“須陀利異道，共議誣謗我”、“旃遮摩尼女，在大眾會中，虛妄掩殺佛”、“調(diào)達(dá)石所抬，于是石墮落，中傷佛足指”等種種苦難之經(jīng)歷，另一方面又說“時游在龍王，阿耨達(dá)大池，一切所作辦，踴在虛空中。弟子眾圍繞，寂然有五百”，則知佛對龍王及諸弟子的敘述其實都了如指掌。易言之，其他人的敘述，最后都抵達(dá)了佛那里。而且，諸人自述都是用第一人稱，帶有鮮明的自傳性。此外，每一角色的唱詞，都包含了各自經(jīng)歷過的多種故事，由此形成了典型的葡萄藤式結(jié)構(gòu)。再如《西游記》是以取經(jīng)為中心線索把許多情節(jié)單元貫成連珠，此與什譯《維摩詰所說經(jīng)》中維摩示疾后佛派諸弟子前去問疾的故事結(jié)構(gòu)極其相似，經(jīng)中舍利弗、目連等弟子自述不堪前去問疾的原因時，他們倒敘出自身與維摩詰交往的經(jīng)歷（最后，只有文殊師利堪往問疾），由此形成一個接一個的情節(jié)單元［1］14冊539－544，且始終以問疾作為中心線索貫穿之。

［1］日本一切經(jīng)編撰委員會．大正新修大藏經(jīng)［Z］．臺北：新文豐出版股份有限公司，1983．

［2］［唐］劉知幾．史通通釋［M］．［清］浦起龍，釋．上海：上海古籍出版社，1978：168．

［3］［南朝宋］范曄．后漢書［M］．［唐］李賢，注．北京：中華書局，1965：2932．

［4］錢鐘書．七綴集［M］．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002：178．

［5］舒蕪，陳邇冬，周紹良，王利器．近代文論選：上冊［C］．北京：人民文學(xué)出版社，1999：235．

［6］魯迅．中國小說史略［M］．北京：東方出版社，1996．

［7］梁啟超．佛學(xué)研究十八［M］．上海：上海古籍出版社，2001：200．

［8］藍(lán)吉富．中華佛教百科全書：第9冊［M］．臺南：中華佛教百科文獻(xiàn)基金會，1994：5826（左）．

［9］［晉］袁宏．后漢紀(jì)［G］／／兩漢紀(jì)（下）．張烈，點校．北京：中華書局，2002：187．

［10］梁啟超．梁啟超全集［M］．北京：北京出版社，1999：6212．

［11］謝有順．中國小說敘事倫理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向［D］．上海：復(fù)旦大學(xué)，2010：6．

［12］董乃斌．中國文學(xué)敘事傳統(tǒng)研究［M］．北京：中華書局，2012：115－116．

［13］楊義．中國古典小說史論［M］．北京：中國社會科學(xué)出版社，1995．

［14］陳寅恪．金明館叢稿二編［M］．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001：193－196．

On Stylistic Features of the Narrative W orks in Chinese Translation of Buddhist Sutras and Their Influence

LIXiao-rong
（College of Chinese Language and Literature，F(xiàn)ujian Normal University，F(xiàn)uzhou 350007，China）

In the Dvādasānga－buddha－vacana，there are six kinds of the narrative works in Chinese translation of Buddhist sutras．Of which，they are named ity－uktaka（本事），jātaka（本生），nidāna（因緣），avadāna（譬喻），adbhuta－dharma（未曾有）and vyākarana（授記）．And there are three narrative characteristics in all of these sutras．（1）From the narrative ethics，it has a distinct Indian Buddhist colors，and in particular，it emphasized what goes around，comes around，and self－inflicted retribution concept．（2）From the detailed，repeated and exaggerated narrative styles，these works not only prefer to use different descriptions，such as scenes，language，action，psychology，portraitand so on，butalso like to repeatedly use the same or similar type of story to show the same character in the same sutra，and like to depict the supernatural person or amazing story．（3）From the narrative structure，there are two forms，one called gallerystyle，another called vine－type．The former runs through the entire Buddhist scripture，the latter ismainly used in the smaller scripture．In short，by different pathways，the above－mentioned three stylistic features had been affecting the generation and development of Chinese classical novels，such as the uses of fiction，supernatural narration，and repeated narration，all ofwhich was closely linked with the spread of these narrative works in the Buddhist scriptures．

Chinese translation of Buddhist sutras；narrative sutras；narrative ethics；narrative style；narrative structure；the narrative vorks in chinese

I207．99

A

1009－1971（2013）06－0078－09

［責(zé)任編輯：鄭紅翠］

2013－09－20

國家社會科學(xué)基金項目（11BZW074）；教育部“新世紀(jì)優(yōu)秀人才支持計劃”項目（NCET－11－0902）

李小榮（1969—），男，江西寧都人，教授，博士生導(dǎo)師，文學(xué)博士，從事宗教文學(xué)、敦煌學(xué)研究。