張曉溪

(北華大學(xué)法學(xué)院，吉林 吉林132013)

在西學(xué)東漸的歷史上，依據(jù)譯介的《足本盧騷民約論》及《帝民說》等文章，馬君武傳輸了西方社會的主權(quán)在民思想。在近代中國的特定時空，馬君武是如何傳輸主權(quán)在民思想的?其又是怎樣解讀、踐行主權(quán)在民思想的?在此，筆者遵循設(shè)定問題——原理分析——政體論析這一路徑，從三個方面展示馬君武宣傳主權(quán)在民的旨趣。

近代中國熱議的“主權(quán)在民”，并不是民主制與貴族制之間的繼承讓與問題，而是在思想傳輸與制度踐行中激起的復(fù)雜論辯。在這一焦點上，馬君武與盧梭之間進行了跨越時空的對話與交流。在馬君武看來，主權(quán)在民說揭示了以共和政體代替君主政體的合法性問題，共和政體是主權(quán)在民的實踐方案，這關(guān)乎民主制度的理論訴求。

一、觀照主權(quán)在民之緣起

在《女士張竹君傳》(1902年)、《〈法蘭西今世史〉譯序》(1902年)、《帝民說》(1906年)、《〈民約論〉譯序》(1916年)等文中，馬君武關(guān)注了主權(quán)在民思想。馬君武負(fù)笈東瀛后，盧梭之名及其主權(quán)在民說不絕于耳。馬君武結(jié)識孫中山等革命派思想家后，又專注于共和政體的論證與建構(gòu)。馬君武觀照主權(quán)在民思想，有這樣幾個因素。

其一，當(dāng)西力東垂之時，近代中國如大革命前的法國境況一樣，中國民眾皆“困于暴君之專制”。中國滿載四千年歷史，卻“有朝廷而無國家，有君譜而無歷史，有暴政而無義務(wù)”。盡充“君、臣、父、子”等級觀念，西學(xué)思想的精華無緣知曉。馬君武認(rèn)為，能夠與西方相媲美的思想與心智枯竭了，中國漸趨失去活力。“奄奄黃民，腦筋盡斷，血液盡冷，生氣盡絕，勢力盡消?！保?］4

其二，受友人張竹君的啟迪，馬君武認(rèn)為西學(xué)之原理與革命之事功相比，更具解釋效力。一般民眾往往專注于世界精英人物，不去問鼎思想本原，這在馬君武看來是舍本逐末?！霸诮袢罩鲝埜锩?，誠豪杰。然世間上事事物物，聲聲色色，動起往復(fù)，皆有其原因焉。無原因則無校驗，今世之主張革命者，徒求校驗而已，無造原因者，皆求為華盛頓、拿破侖，無甘為福祿特爾(今譯為伏爾泰)、盧梭者，此所以無功也?！保?］2在事功效驗與思想原理之間，馬君武認(rèn)為兩者皆不可偏廢。他這樣評介:“然主權(quán)在民之原理，推闡盡致者惟盧騷。故其書為法蘭西革命之最大原動力，歷二百年不廢，永為世界大名著之一，各國皆有譯本?！保?］300

其三，西方政書中闡釋的名詞與學(xué)理在其本土已經(jīng)“數(shù)見不鮮”、歷時久遠，甚至已經(jīng)為“陳腐學(xué)理”，而中國民眾或者“舌咋目眩”不得耳聞或者“語焉不詳”［1］227。所以，為了宣傳主權(quán)在民思想，尤其為了盡釋其義，馬君武認(rèn)為，實有必要輸入、闡釋這一原理。

其四，馬君武一再強調(diào)，“帝民這一名詞之發(fā)源極遠，而盧騷最祥闡之”［1］227，即主權(quán)在民說之推闡盡致者，非盧梭莫屬。在馬君武看來，主權(quán)在民為盧梭思想的核心與主旨。

其五，共和政體的建立需要理論依據(jù)。主權(quán)在民思想也能夠為共和制政體提供合法性來源。馬君武認(rèn)為，挑戰(zhàn)君主權(quán)威，建構(gòu)合法的民主政體，其理論來源為主權(quán)在民，共和政體可對抗主權(quán)在君。通過兩種政體的對立比照，主權(quán)在民說可以為構(gòu)建民主共和國提供合法化說明。

此外，馬君武之所以如此傾心主權(quán)在民原理，關(guān)鍵在于它與民主革命之間的關(guān)系。馬君武堅定地認(rèn)為，盧梭思想的精華全部凝結(jié)在主權(quán)在民原理之中。正是由于主權(quán)在民思想直至盧梭詳細闡明，才得以發(fā)生1789年法國大革命及世界革命風(fēng)潮。此后“人人倡公眾自由之說，全歐效之”［1］228。自由民主的文明世界，遂新始出現(xiàn)。從中可見，主權(quán)在民的宣傳，其最終目的為中國的社會革命作了思想與輿論鋪墊。然而，主權(quán)在民作為合法性理論武器，其旨趣與核心是什么?馬君武如何加以闡釋的?其為何被馬君武視為盧梭思想的精髓?

二、主權(quán)在民的旨趣

第一，主權(quán)的本原與合法性。在何謂主權(quán)、主權(quán)的本原、主權(quán)的合法性問題等方面，馬君武的譯介與評述具有獨特之處。馬君武首先創(chuàng)造了“帝民”這一中國化名詞，對譯盧梭的“Sovereign–People”。馬君武評議，這一名詞“發(fā)源極遠”，在西方各國已經(jīng)成為陳腐學(xué)理?！暗勖瘛笔侵泵婢髡w而提出的，正是它燃起了19世紀(jì)革命風(fēng)潮。馬君武說，盧梭最有力之言為“個人者，帝權(quán)之一部分也;帝權(quán)者，國家之一部分也。帝權(quán)非一私人，而以通國中之個人組成之。何謂帝權(quán)?帝權(quán)即為個人之總體，它涉及雙重關(guān)系。一是帝權(quán)與個人之間的關(guān)系，個人應(yīng)為帝權(quán)之一分子;二是帝權(quán)與國家之間的關(guān)系，帝權(quán)為國家之一部分”［1］227。在近代中國這一特定場域，馬君武利用“帝權(quán)”譯介“主權(quán)”、用“帝民”①“帝民”一詞是馬君武的獨創(chuàng)。法國學(xué)者巴斯蒂經(jīng)考證也持同一觀點。它表征近代中國社會變遷這一特殊歷史。對譯“主權(quán)在民”，在空間上縮短了東西方的距離，在時間上延續(xù)了中國特定的歷史，其表達精簡而意涵深刻。而后，馬君武揭示了一個重要問題，在主權(quán)在民體系中，帝王應(yīng)僅僅作為普通民眾之一，應(yīng)從至尊天子的位置上拉下來與民眾平起平坐，與民眾之間無尊卑貴賤等級之分，讓民眾與帝王共享權(quán)力。從中國的歷史與現(xiàn)實觀之，在馬君武的思想中，主權(quán)產(chǎn)生于帝王專制以及由此引發(fā)人們對自由平等權(quán)利的抗?fàn)帯Ｆ溟g，關(guān)鍵在于主體的自覺及其論辯。

假如說，關(guān)于主權(quán)產(chǎn)生的現(xiàn)實，馬君武已經(jīng)準(zhǔn)確地表達出來了，那么，在主權(quán)的本原上，馬君武卻較少切入盧梭本意。盧梭反復(fù)表明，主權(quán)的本原在于原初契約的神圣性，起源于個體獨立意志自愿結(jié)成的契約，同時它在契約的產(chǎn)物——政治體中要得到持續(xù)遵守。這個原初的契約是假定的，但卻是神圣的，它構(gòu)成了主權(quán)權(quán)利的堅實基礎(chǔ)。對此，并沒有見到馬君武的專門評述。

另一層面上，馬君武是否關(guān)注到了原始契約的神圣性與正義性呢?

從馬君武的通篇譯文來看，并沒有見到“神圣性”這一字樣與語義。他僅僅關(guān)注到了契約的制約。然而，它并不能構(gòu)成真正的本原。馬君武并沒有透視到契約的真正根源。人們緣何有約?盧梭在著作中早有鋪墊。雖然，表面看來，服從主權(quán)體不過是在服從締約者個人，也就是說，主權(quán)體絕對不可以違抗締約者形構(gòu)的公意，公意似乎應(yīng)該成為契約的源泉。盧梭闡明:“主權(quán)者若是以一種為他自己所不得違背的法律來約束自己，那便是違反政治共同體的本性了?！?，政治共同體或主權(quán)者，其存在既只是出于契約的神圣性，所以就絕不能使自己負(fù)有任何可以損害這一原始行為的義務(wù)，縱使是對于外人也不能?！雹诒R梭在《論公民宗教》原文開篇說:“一旦人們進入政治社會而生活時，他們就必須有一個宗教，把自己維系在其中。沒有一個民族曾經(jīng)是，或者將會是沒有宗教而持續(xù)下去的。假如它不曾被賦予一個宗教，它也會為自己制造出一個宗教來，否則它很快就會滅亡?！?/p>

依上述所論，在公意之先存在一個不可置疑的第一原理。這個第一原理，即神圣性與正義性(盧梭)。主權(quán)的最終本原或規(guī)范應(yīng)是政治共同體的正義本性。綜合起來看，主權(quán)是一種公共權(quán)威，也是一種權(quán)利［3］。絕對主權(quán)就是至上的權(quán)威與絕對權(quán)利。公共權(quán)威的力量來源于絕對理性而非公共理性(公共理性不能保證永不犯錯，而絕對理性可以做到)，這是由內(nèi)在生發(fā)的神圣性與正義性決定的。在盧梭的思維世界里，神圣性可能是表達正義與理性恰如其分的替代物。公意只能構(gòu)成主權(quán)權(quán)威的基礎(chǔ)，不能成為主權(quán)的本原。

在盧梭的本原思想中，純粹的暴力，顯然不可能創(chuàng)造權(quán)利;暴力的起源和抽象權(quán)利的起源之間也沒有什么關(guān)系。意志也不能被當(dāng)作權(quán)利的基礎(chǔ)，公意之上，還有一個正義、理性的出發(fā)點，即自然法原則，它是晚期希臘“文化元精神”的精髓，它指稱一套與正義、理性、平等、自由原則渾然一體的價值系統(tǒng)，被視為整個宇宙秩序的合理性法則，自然也成為人類制定法律、規(guī)范行為的基準(zhǔn)。因而，自然法成為近代“社會契約論”的入口。在這一點上，馬君武沒有向前再走一步，僅僅停留在“公意”上?？梢?，這是馬君武觀照的缺失。

盧梭首先提出，“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸。這種變化是怎樣形成的?我不清楚。是什么才使這種變化成為合法的?我自信能夠解答這個問題。”［2］4這里，盧梭提出了下列諸問題:主權(quán)權(quán)威的基礎(chǔ)是什么?主權(quán)歸屬于誰才是合法的?統(tǒng)治與服從的關(guān)系究竟是怎樣的?最強者的強力能否轉(zhuǎn)化成權(quán)利，以至轉(zhuǎn)化成合法化的統(tǒng)治權(quán)力并使被統(tǒng)治者承擔(dān)服從義務(wù)?

在《帝民說》中，馬君武評價:“盧騷著《民約論》，倡帝民之說。以為國家之活力，當(dāng)以人民之公意直接運動之，而圖普社會之公意。帝權(quán)者，由人民而后有，人民所不可自放棄者也。帝權(quán)即主權(quán)也?！保?］228此時，雖然馬君武還沒有翻譯《民約論》，但是他對主權(quán)合法性基礎(chǔ)的初步探析還是準(zhǔn)確的。在馬君武的話語體系里，雖然當(dāng)時用“帝權(quán)”譯介“主權(quán)”，而在本質(zhì)上，并沒有為理解盧梭之真意設(shè)置更多的障礙。馬君武認(rèn)識到，主權(quán)權(quán)威只有出自人民手中并由人民建構(gòu)、歸屬于人民而非帝王獨享才是合法的。主權(quán)權(quán)威的產(chǎn)生、維系，必然不可缺少人民之公意以及社會之公意，否則，主權(quán)的合法性將會遭到質(zhì)疑與挑戰(zhàn)。由此看來，在近代中國的語境下，主權(quán)權(quán)威在馬君武的思想中是與社會變革聯(lián)系在一起的。

眾所周知，關(guān)于主權(quán)合法性問題，盧梭是在社會契約如何可能這一環(huán)節(jié)中闡述的。主權(quán)的合法性涉及三個方面的問題:一是合法的主權(quán)由自由自愿的個體因遵循共識規(guī)范所賦予，自由意志而非強力逼迫是其主旨之一。盧梭的“合法性”問題也正是基于這個層面提出來的。二是強力轉(zhuǎn)化為權(quán)利，迫使人服從，并沒有給自身增添合法性因素，也仍然不可超越權(quán)利義務(wù)關(guān)系。而這種權(quán)利義務(wù)關(guān)系凝結(jié)在社會契約之中，并由公意而非強力所主宰。三是相對于個體來說，結(jié)成社會契約的主權(quán)體，事實意義上的功利效用與價值意義上的正義功能是一種雙重存在，二者缺一不可。

當(dāng)完整譯述《民約論》時，馬君武對盧梭主權(quán)在民的合法性問題進行了更深入的解讀。馬君武認(rèn)為，合法性的主權(quán)是由個體的自由意志而非強力決定的，社會契約之下建構(gòu)的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，與盧梭并無二致。

主權(quán)由“公意(the general will)”指導(dǎo)，“正如自然賦予了每個人以支配自己各部分肢體的絕對權(quán)力一樣，社會公約也賦予了政治體以支配它的各個成員的絕對權(quán)力。正是這種權(quán)力，當(dāng)其受到公意指導(dǎo)時，就獲得了主權(quán)這個名稱”［2］37。關(guān)于主權(quán)的這一本質(zhì)，馬君武在譯介之時卻將“公意(the general will)”替換為“公益”。這種解讀，距離盧梭的合法性指向相當(dāng)遙遠。在把握合法性的確定性方面，其評介也不能讓人滿意。馬君武這樣開篇:“人本生而自由，又處處受束縛，有多人自謂為他人主，其實為大奴隸。予誠不知此變化之原因，予所能解釋之問題，即使其復(fù)歸于正道是也?！保?］302

這里讓人質(zhì)疑:“合于正道”是合于本質(zhì)，合于正義，合于正當(dāng)，還是真意?從上下文來看，馬君武表達的是“正當(dāng)”之意，與“合法性”具有一定距離，尤其是在“合法性”的公共性、普遍規(guī)范、轉(zhuǎn)讓的權(quán)利義務(wù)關(guān)系等特征方面，并沒有展現(xiàn)得盡善盡美。不僅如此，馬君武還常常以“合于法律”來對譯盧梭的“合法性”一語，“可知權(quán)力非即權(quán)利，吾人所當(dāng)順從者，惟合法律之威權(quán)。是為予所論之第一問題”［1］304?！叭祟惣葻o何種本然威權(quán)，以加于本類，而強力非權(quán)利之源，則協(xié)約為人類一切法律的威權(quán)之基本，無可疑矣?！保?］304其實，兩個詞的差別是顯然的。前者是關(guān)于事實的分析，而后者是關(guān)于規(guī)范的探討。從馬君武的上下文來分析，雖然他說明的是原理而非事實，但是從他的譯介看，兩者間界限模糊。

此外，合法權(quán)利之“放棄”、“讓與”和“轉(zhuǎn)讓”是不同的。以“放棄”來譯介權(quán)利“轉(zhuǎn)讓”問題，馬君武用詞有失準(zhǔn)當(dāng)?？瘩R君武譯文:“此公眾團體即主權(quán)體，惟依協(xié)約之制約而存在，故不能對本已或他人負(fù)一切義務(wù)之與原協(xié)約相違反者，有如放棄權(quán)利之一部分或服從他主權(quán)體等事?！保?］304

如果從詞意上理解，“放棄”并沒有涉及相互關(guān)系，即并未涉及主體，僅僅對物而言為“舍棄、廢除”而已，它并沒有與主體對象相關(guān)聯(lián)，那么，放棄之后的效果與影響是不定的。同時，它只是臨時行為，法理性質(zhì)并不明晰。而“轉(zhuǎn)讓”為“改變所有權(quán)”之意，揭示的是明確的主體間的關(guān)系，轉(zhuǎn)讓的后果具有延時性，具有法理意義。因而“放棄”與“轉(zhuǎn)讓”相比，合法性的主旨并沒有清晰透徹地揭示出來?？梢哉f，馬君武只是在共和政體的法理基礎(chǔ)上提出了“合法性”的明確意向，①“凡合法理國家，即共和國。”見盧梭著、馬君武譯《民約論》，載于《馬君武集》，第316頁。對學(xué)理意義的主權(quán)，馬君武觀照不足，甚至模糊。大概馬君武并沒有認(rèn)識到盧梭思想的自然法體系這一淵源。

第二，主權(quán)的特征。關(guān)于主權(quán)的具體特征，馬君武同樣進行了跟蹤評介。盧梭將主權(quán)概括為:主權(quán)不可轉(zhuǎn)讓;主權(quán)不可分割;主權(quán)不可代表;主權(quán)至高無上、不受限制。

主權(quán)為什么是不可轉(zhuǎn)讓的?盧梭論證道，正是因為個別利益的分歧與對立才使社會的建立成為必要;而個別利益其傾向也會趨同，形成共同一致的利益，使社會的建立成為可能。共同的利益醞釀公意的基礎(chǔ)，只有利益趨同，才能使得公意得以現(xiàn)實化——表征為具有集體生命的主權(quán)。正因為主權(quán)是不可轉(zhuǎn)讓的，同理，主權(quán)也是不可分割的［2］33。盧梭指出，對象上的主權(quán)或主權(quán)權(quán)威的派生物可以劃分，而原則上的主權(quán)或主權(quán)權(quán)威自身，無法劃分與分割。主權(quán)權(quán)力的分立與公意指導(dǎo)下的主權(quán)并非矛盾，二者只不過占據(jù)了兩條不同的路徑而已。

關(guān)于上述的主要內(nèi)容，馬君武都進行了嵌入式地譯介與評述。關(guān)于主權(quán)不可轉(zhuǎn)讓這一點，雖然馬君武將盧梭的用意基本表達出來，但還是存在一定的距離。比如，關(guān)于權(quán)力、意志問題。馬君武用“推移”對譯“轉(zhuǎn)移”，用“協(xié)合”對譯“一致”，尤其用“放棄”對譯“轉(zhuǎn)讓”以揭示“人民主權(quán)不可轉(zhuǎn)讓”的內(nèi)涵與實質(zhì)，便大打折扣。而馬君武對“主權(quán)不可分割”的解讀，同樣也存在類似的問題，如將主權(quán)不可“分割”對譯為“分析”。雖然，古漢語之“分析”具有分開、分散、離析之意，但與“分割”還是不能等同視之的。

關(guān)于主權(quán)的至高無上性、不可代表性，盧梭要么是隱含在其他話語表述之中，要么在其他著述(《山中書簡》第6卷)中明確表述。因難以獲得這樣的信息資源，馬君武并不能明確地譯述此意，只是隱約地把握此意罷了。例如，盧梭:“被人認(rèn)為是主權(quán)各個部分的那些權(quán)利都只是從屬于主權(quán)的，并且永遠要以至高無上的意志為前提，那些權(quán)利都只不過是在執(zhí)行最高意志而已?！保?］34馬君武對譯:“自主權(quán)一部分所分出之權(quán)利，皆立于主權(quán)之下，且大概屬行政權(quán)，非最高公意也?！保?］311

對比來看，主權(quán)的至高無上性只是隱約表達為“自主權(quán)一部分所分出之權(quán)利，皆立于主權(quán)之下”這樣的話語中。雖然他也表達了公意為“最高”意志，但并沒有明確表達“至高無上”的特征。

再看馬君武對“主權(quán)是不可代表”的譯介。盧梭認(rèn)為，“主權(quán)的本質(zhì)”是不可代表的。大概馬君武也體悟到盧梭的“主權(quán)”是劃分為“體”和“用”的?！爸鳈?quán)”之“體”，即指主權(quán)的本質(zhì)是統(tǒng)一的整體。它不可分割、不可轉(zhuǎn)讓、至高無上，因而也是不可代表的。意志不能被代表，它只能是同一個意志或另一個意志，而決不能有什么中間的東西，主權(quán)也不能被代表。這里，盧梭主要指人民與行政官的關(guān)系。人民是主權(quán)者和國家的主人，行政官不是人民的主人，更不是人民的代表，而只不過是人民委任的官吏，是人民的辦事員。行政官的職能是國家和主權(quán)者委托的，是擁有主權(quán)的人民選舉出來的。行政官本身并沒有主權(quán)，只是從屬于主權(quán)，所以他們只是在服從。那么，盧梭的主旨即是說人民的意志不是行政官代表得了的。對此，馬君武沒有譯介，更沒有評述。總體上說，關(guān)于主權(quán)的特征，馬君武還是部分地解讀到了盧梭的原意，只是在某些問題上稍有出入或不夠深入。

從政治思想的演變來看，盧梭的人民主權(quán)學(xué)說推翻了君權(quán)神授說，從而為現(xiàn)代民主國家奠定了合法性基礎(chǔ)。馬君武正是發(fā)現(xiàn)了這一點，因此提出，盧梭的主權(quán)在民直接對抗君主專制。②即主權(quán)在君。其實，馬君武似乎并不知曉，君主立憲政體也存在主權(quán)在民說的適用問題。下文將有詳細闡釋。實際上，在馬君武看來，至關(guān)重要的主權(quán)在民原理必然表征在制度載體之中。由此，主權(quán)在民才能得以踐行。

三、主權(quán)在民的踐行

馬君武認(rèn)為，主權(quán)在民的制度載體就是建立共和政體。關(guān)于這一點，馬君武與盧梭的思維世界是否保持了一致?何謂共和?何謂共和政體的源流?馬君武與盧梭保持了諸多對話。在某些方面，甚至遠遠超越了盧梭的論域。

馬君武的共和觀念，一方面，雖然主要來源于盧梭，但與盧梭存在很大差別。另一方面，馬君武試圖超越盧梭的理論模板，在踐履共和政體的過程中，致力追求美國的民主共和國模式。①關(guān)于共和思想，馬君武也從日本自由民權(quán)理論家中江兆民以及法國政治家、化學(xué)家納凱(1834—1916年)所著《共和原理》中了解一些。馬君武留學(xué)日本和法國時，他們都是非?；钴S的思想家，這些共和觀念應(yīng)該內(nèi)化為盧梭共和思想的一部分。見松本三之介著、李冬君譯《國權(quán)與民權(quán)的變奏——日本明治精神的結(jié)構(gòu)》，“第四章:民權(quán)哲學(xué)——中江兆民”，東方出版社2005年版，第67－90頁。換句話而言，馬君武沒有系統(tǒng)的共和觀念與共和主義思想基礎(chǔ)，就直接參與了共和政體的建構(gòu)。何謂共和?馬君武沒有專門界定。而馬君武卻對共和國之秩序(即“自然秩序”或“天然秩序”)與君主制之秩序(即“人為秩序”)進行了詳細比對，在區(qū)別中涵蓋了對共和的解讀?！叭藶橹刃?，乃不穩(wěn)固者，須以野蠻之暴力維持之，否則瓦解?！薄白匀恢刃颍朔€(wěn)固者，每一公民自由選擇其職務(wù)。其一國之首領(lǐng)，不過執(zhí)行全體之公意?！薄叭藶橹刃颍瑸榫饔趪裰?，維持其特權(quán)，故須軍隊之鎮(zhèn)壓。”“天然秩序，為共和國之國民，即其主權(quán)，其法律及政府，皆公意發(fā)表之具，其軍隊即人民?！薄叭藶橹刃?，利于有多數(shù)之愚民，故君主每用愚民政策?！薄白匀恢刃颍谌珖窠蚤_通，故行普及教育。”“人為秩序，即君主濫取國財，以利少數(shù)之私人?！薄白匀恢刃?，為共和國，取國利以興公事，開通富源，而為納稅者謀其利益?！薄拔釃L思孟德斯鳩之言曰:共和國之精神為道德。盧騷之言曰:共和國之所最忌者為謀私益而害公事。竊愿職事諸公，三復(fù)斯言?！保?］124－126，234－235

透過馬君武的評議，可以總結(jié)為以下四個方面。第一，馬君武提出，共和應(yīng)以自由、人權(quán)、公權(quán)平等為前提?；谄綑?quán)學(xué)說，不允許特權(quán)階級與享有特權(quán)之人存在。第二，共和與主權(quán)、公意、法治密切相關(guān)。沒有公意、法治及主權(quán)，共和的理念是虛妄的。第三，共和即為廣興“公事”，為公眾謀福利，而非以公謀私或“為謀私利而害公事”。馬君武發(fā)現(xiàn)，共和與公共事務(wù)緊密相連，共和的對象即為公共事務(wù)。馬君武以“公務(wù)”、“公眾利害”與“公共福利”等來指稱盧梭所謂的“公共事務(wù)”。第四，馬君武提出，共和應(yīng)為世界社會秩序的演化公理，是一種“自然秩序”與“天然秩序”［1］231－235。最核心的一點，無論何種特征，馬君武的共和觀念以主權(quán)在民為原則，以權(quán)出于民為主旨。

除上述外，在共和政體的踐履中，馬君武將權(quán)力平衡、憲政思想表征在中華民國的法律制度中，雖然他沒有指明，這即為共和的主旨與要津。1912年，馬君武參與制定《大中華民國臨時約法草案》(以下簡稱《草案》)，即有明確規(guī)定。例如，從第四條到第十四條皆為以法律的形式規(guī)定了人民的權(quán)利、義務(wù)。又如，“第十八條:臨時大總統(tǒng)制定官制、官規(guī)，任免文武職員。但制定官制，任命國務(wù)各員及外交專使，須得參議院之同意?！薄暗诙畻l:臨時大總統(tǒng)依法律得宣告戒嚴(yán)。”“第二十二條:臨時大總統(tǒng)得提出法律案于參議院?！薄暗诙艞l:大中華國上、下議院未成立以前，其立法權(quán)以參議院行之?！薄暗谒氖龡l:大中華國司法權(quán)，以國民公意委托裁判所行之。裁判所構(gòu)成法，以法律定之?！保?］248－252

在《草案》中，馬君武所表征的共和之要津，即憲政與權(quán)力制衡思想，主要源于美利堅民主共和國的憲法。此外，從馬君武的眾多評述中可觀之，在學(xué)理上，馬君武疏于論證。事實與學(xué)理之間，后者遠沒有前者立竿見影。實際上，在《社會契約論》原著中，盧梭也沒有明確界定何謂共和。上述觀點，馬君武與盧梭大多保持了一致。

盧梭推崇的主題，的確也是馬君武熱切關(guān)注的。首先，共和必然以自由、平權(quán)為前提與特征。否則，“英明能干的人”如何能被提升到稱職的位置呢?國君制(即不合正義的君主制)正好相反，它不會為擁有才華的人提供平等的機會。其次，共和制必然實行法治，否則它不具備合法性。在盧梭看來，立法者即為“創(chuàng)制”的人，依據(jù)法律制度規(guī)范共和國首領(lǐng)，共和國的存在完全依賴于嚴(yán)格的立法制度。再次，共和制以公共事務(wù)或公共幸福為核心，它的運行皆源于公共的意愿。正像馬君武所說，共和國最忌為謀私益而害公事。最后，共和推崇公民具有良好的德行。

其實，共和不是一種模擬形態(tài)，而是一套體現(xiàn)精神實質(zhì)的制度體系。它強調(diào)政府的公共性、公平性與中立性。古典的共和更關(guān)注“公民的美德”，現(xiàn)代的共和更注重“制度的設(shè)計”，從美德到制度的轉(zhuǎn)換是社會變遷的結(jié)果，并沒有誰取代誰的意味。古典的共和政治表現(xiàn)為，公民對公共事務(wù)的直接參與——直接民主，而現(xiàn)代的共和政治，直接民主已經(jīng)不可能，因而一般采納代議制。可以看出，盧梭倡導(dǎo)回歸古典共和主義，這種共和傾向“公民的美德”而非“制度的設(shè)計”。在盧梭看來，對公共事務(wù)的關(guān)注及參與，其實即為一種關(guān)注“共同的善”的美德。馬君武對此也有感悟:“共和國之精神為道德。”“盧騷曰:真能建共和國之人民，乃神之國民，而非人之國民也。吾愿吾國人勉為神之國民?！保?］235在神性與道德之間，馬君武找尋到了共同之處。此外，值得肯定的是，馬君武沒有局限于盧梭的“民主”視野之中，他拒斥了盧梭的直接民主制，將代議制民主作為共和國的制度典范。馬君武有照搬美國民主政治之嫌，而實際上，代議制民主并不與共和政體相沖突。相反，直到今天，這種民主形式依然為主流。在此令人質(zhì)疑的是，馬君武并沒有厘清盧梭論及的共和。按照盧梭的本意，各種混合政體都可能存在，君主制也可劃分為合法的、正義的與非法的、非正義的政體。前者為實行共和制(即君主依照國家法律執(zhí)行權(quán)力)的君主制，后者為專制君主制(即君主依據(jù)個人意愿執(zhí)行權(quán)力)。對馬君武來說，這種共和根本無法理解。他認(rèn)為，在近代中國，君主制與共和制是一山二虎，不可能共存，二者之間絲毫不能妥協(xié)。

盧梭曾說:“一切合法的政府都是共和制的。”［2］48它不僅指一種貴族制或者一種民主制，而且指一切被公意——也就是被法律制度所指導(dǎo)的政府。問題的關(guān)鍵是，政府要成為合法的，就絕不能與主權(quán)者混為一談，而只能是主權(quán)者的執(zhí)行人。言外之意，君主制本身也可以是共和制。共和不在于有無君主，而在于國家權(quán)力公有并由人民掌握，實行分權(quán)制衡、立憲與法治。馬君武在學(xué)理上將共和絕對化，立誓借革命清除君主及君主制，排除了君主制下實行共和的可能。與盧梭相比，共和思想只是馬君武的一種實用工具而已。

結(jié) 語

關(guān)于主權(quán)在民與共和的話語體系，在制度建構(gòu)中，馬君武提及后者頗多。但在其思想世界里，主權(quán)在民與共和僅說法不同而已，其社會功效是趨同的。主權(quán)在民即為公民多數(shù)執(zhí)掌主權(quán)，人人享有自由、平等權(quán)力，擁有選舉權(quán)、被選舉權(quán)。這種關(guān)于主權(quán)在民特征的概括，其實即為共和的本質(zhì)。馬君武認(rèn)為，顛覆君主制，即可以建立共和政體，實現(xiàn)期望已久的民主。顯然，馬君武遵循的是革命家與知識分子雙重視野下的一個路徑。

［1］馬君武.馬君武集(1900—1919)［M］.莫世祥，編.武漢:華中師范大學(xué)出版社，1991.

［2］［法］盧梭.社會契約論［M］.何兆武，譯.北京:商務(wù)印書館，2003.

［3］［美］梅里亞姆.盧梭以來的主權(quán)學(xué)說史［M］.畢洪海，譯.北京:法律出版社，2006:60.