陳文新，王同舟

(1.武漢大學(xué)文學(xué)院，湖北武漢430072;2.中南民族大學(xué) 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，湖北 武漢430074)

在近代思想史上，從“中體西用”到“全盤西化”，這是一個過程，是一個產(chǎn)生了重大后果和深遠(yuǎn)影響的過程?；仡欉@一過程，我們將獲得若干耐人尋味的信息。也許是偶合，吳趼人的《新石頭記》為我們提供了一個可供觀摩的標(biāo)本:《新石頭記》即“新紅樓夢”。這表明，吳趼人寫《新石頭記》，其比照對象正是曹雪芹的《紅樓夢》。從人格理想的角度考察，《新石頭記》與《石頭記》(《紅樓夢》)表現(xiàn)出哪些重要的不同?這些重要的不同，對我們理解清末民初時代精神的變遷有何特殊的價值?本文即以此為線索展開。

一 《新石頭記》的敘事與新人格理想的展示

《新石頭記》是晚清小說家吳趼人的一部長篇小說，大致可分兩個部分。前二十回，敘述賈寶玉凡心再起，為了遂自己的補(bǔ)天之愿，進(jìn)入20世紀(jì)初的清末“野蠻社會”。他先到上海，遇到粗鄙的薛蟠，在薛蟠的引導(dǎo)下，看遍這匯集了歐風(fēng)美雨的十里洋場。繼之又游歷北京、湖北等地，目擊晚清社會的種種弊端。后二十回寫賈寶玉為了尋找“自由村”，無意中來到“文明境界”的經(jīng)歷。在這里，賈寶玉由老少年引導(dǎo)，四處參觀游歷，目睹了政治、文化、教育諸方面盡善盡美的制度設(shè)施，更體驗到這里科技的極端先進(jìn)發(fā)達(dá)，見識了種種匪夷所思的發(fā)明創(chuàng)造。最后賈寶玉發(fā)現(xiàn)“文明境界”的締造者東方文明，竟是《石頭記》里的甄寶玉。賈寶玉見補(bǔ)天之愿已為他人所先，遂悵然歸隱。臨行留下的通靈寶玉，化為巨石，上面刻的就是《新石頭記》的內(nèi)容。

顧名思義，這部書本該是曹雪芹《石頭記》的一個續(xù)本，實際上卻與原書情節(jié)基本沒有什么關(guān)聯(lián)。“寶玉與二十世紀(jì)相見”，也可以轉(zhuǎn)換為“寶玉與西方相遇”。《新石頭記》對原書主旨和形象所作的翻新處理，具有強(qiáng)烈的典范重構(gòu)性質(zhì)，頗能具體地指示西方壓力帶來的文化變動。

《紅樓夢》中的賈寶玉、薛蟠、焙茗三個人物出現(xiàn)在《新石頭記》中。總的來說，這里的賈寶玉、薛蟠、焙茗，實際上是不同的文化心態(tài)(觀點(diǎn)、立場)的象征，而許多場面、細(xì)節(jié)，也都具有象征意味，顯示出對于中國歷史文化的批判態(tài)度。

這種批判的態(tài)度首先表現(xiàn)在對賈寶玉、焙茗和薛蟠再入塵世前的生活狀態(tài)的描述中。進(jìn)入塵世前，賈寶玉在一座破廟里巧遇昔日小廝焙茗。對破廟的描寫意味深長。這座廟山門已倒，門下已難避雨;周圍是參天古樹，把那殿上遮得黑魆魆的。景物帶著殘破而陰森的色彩，隱喻1840年后的中國，國門洞開，列強(qiáng)威逼。原來的玉霄宮“金碧輝煌，十分顯煥，有一百多道士”，現(xiàn)在的玉霄宮“外面原來是三間正殿，卻是剝落不堪，兩廊多已倒了，兩旁神像，也是七歪八倒。出得山門，回頭看時，那敕建玉霄宮的匾，還歪歪的在上面未掉下來”［1］4。這一對比顯示出近代中國的衰落、凋敝、混亂。作者點(diǎn)明這神廟坐落在“無為村”，暗示中國的衰落，正是由于無所作為的文化心態(tài)造成的。寶玉心如槁木死灰的“苦修”，薛蟠的陶然而醉，焙茗的昏睡不醒，也都只是不同形式的“無為”而已。作者通過“破廟”這一象征性意象，對主張出世、無為的佛道傳統(tǒng)——舊的文化心態(tài)作出了批判。在吳趼人看來，“出世、無為”即等同于“舊的文化心態(tài)”。這一看法與胡適是相通的。五四學(xué)者大都鄙棄佛道，與吳趼人保持了高度的一致。

賈寶玉凡心再起，一心要去完成補(bǔ)天之愿，意味著傳統(tǒng)文人開始了現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。賈寶玉在塵世的經(jīng)歷，象征著中國傳統(tǒng)文人在新的歷史環(huán)境中重生的道路和方式。賈寶玉自覺地向現(xiàn)代知識分子轉(zhuǎn)化，這樣的情節(jié)，無異于否定了《紅樓夢》中賈寶玉的人生理念。

對賈寶玉離開青埂峰走向塵世的路，作者這樣描寫:

出了茅庵，不辨東西南北行去。心中只盼遇見了人，可以問路，誰知盡著行去，偏偏一人不見?？纯匆呀?jīng)日落西山，也不知走了多少路，喜得腳力尚不見乏，回頭看時，連青埂峰的影子也不見了。此處又不知是何所在，正在彷徨之際，猛抬頭看見頭上一塊烏云，愈散愈大，不一會便灑下雨來。［1］3

賈寶玉的遭遇和心理活動，代表了中國傳統(tǒng)文人覺醒后的最初感受:他們走出了與世隔絕的狀態(tài)，卻發(fā)現(xiàn)這世界已經(jīng)變得很陌生，呈現(xiàn)在他們面前的是一種新的歷史環(huán)境、新的文化格局;他們告別了過去，卻又不知路在何方。他們因日暮途遠(yuǎn)而焦灼彷徨，而頭上的一片烏云卻明確提示，迎接他們的將是種種磨難。

第一回用象征方式預(yù)示了全書的情節(jié)指向，這一回之后，這種方法仍在繼續(xù)，一直到第六回，作者反復(fù)寫到賈寶玉對自己的身世、自己身處何世這兩個問題的追問。他不斷地觀察、求知、思考，起初是“回想往事，有如隔世”，“印證今日的境遇，還似做夢”，后來逐漸模糊地意識到，他已經(jīng)無法回到原來那個家里了，最終他認(rèn)識到:“原來我是若干年前的人重新出世的”。與此同時，通過觀察、求索，他也逐漸意識到眼前的世界已是處在另外一個時代。賈寶玉的隔世再生，他所采取的態(tài)度、方式，代表了最早覺醒的一代知識分子的選擇。他們被迫與西方文化遭遇，并在一種屈辱的境遇中開始了解西方，開始以西方的參照系改造自己。

《新石頭記》中，賈寶玉對于“時間”的敏感，對于自身所處的歷史和時代的追索，具有深長的意味。吳趼人這一代知識分子，他們接觸到進(jìn)化論的思想之后，“時間”就顯示出不同于傳統(tǒng)的意義。在他們看來，再沒有“無往不復(fù)”的不斷循環(huán)的歷史，投射在時間軸上的，是不斷更新的“時事”和“新知”?！缎率^記》中賈寶玉身上，集結(jié)著吳趼人一代人大夢初醒后的焦慮，也折射著他們新的理想人格。作品花費(fèi)大量筆墨，敘述再世為人的寶玉如饑似渴地了解這個新世界，比如第四回的回目“慧神瑛下問啟新知”，第五回回目“求知識擬借新書”等，都是極為明顯的提示。

與此對照，焙茗和薛蟠對于“時間”的麻木也就具有深刻的象征意義。和寶玉一樣，焙茗也是再世為人的，但他始終沒有意識到這一點(diǎn)，他認(rèn)為自己不過是睡了一覺罷了，而且還指望著“回到京里”，那個原來的家中。他的形象，象征著那種對于新的歷史環(huán)境、文化格局麻木不仁的守舊文人。作者描寫了他的“原形”:“一面看焙茗時，那里是什么焙茗，竟是一尊木偶的仙童偶像，面目都剝落不堪了”。這實際上是對守舊文人的描寫:它在精神上已經(jīng)衰朽了，喪失了活力，本質(zhì)上已經(jīng)形同木偶，沒有了思想和行動的能力。它不僅無緣進(jìn)入“文明境界”，而且無法生存于變化了的現(xiàn)實世界。

至于薛蟠，他在陶然亭“也不知睡了多少時候”，一覺醒來，來到十里洋場上海?！俺齾s跑馬車、逛花園、聽?wèi)颉⒐涓G子，沒有第五件事”［1］32，居然如魚得水，也因此還惦記著帶信回“家里”，告訴家人自己過得非常開心自在。他仿佛無師自通地學(xué)會了一切新鮮的享受，抽呂宋煙，喝白蘭地酒，但對于真正的新知和時事卻沒有絲毫興趣。作品暗示，他只能將中國帶入放縱糜爛的“野蠻自由”境界。焙茗、薛蟠與寶玉之間存在著對比的關(guān)系:它們都來自傳統(tǒng)社會，只有寶玉不斷地學(xué)習(xí)新知，又堅持自己的原則，最后能夠理解維新的主張——作者心目中最高的、最合理的主張，他的經(jīng)歷標(biāo)示著中國傳統(tǒng)文人的重生之路。

《新石頭記》第一部分用象征的方式和對比的情節(jié)完成了作者文化觀念的表達(dá):中國傳統(tǒng)文人要獲得新生，就必須刮去那層層魔障。吳趼人眼中的“魔障”，以佛道的“無為”為主，其參照系則是在清末民初廣泛流布的進(jìn)化論。

二 吳趼人對“中體西用”將信將疑

《新石頭記》的前半部分主要是通過對《紅樓夢》的翻新處理而寫出作家心中的理想人格，后半部分關(guān)于“文明境界”的描寫展示的是作者心目中的理想社會。在吳趼人進(jìn)行小說創(chuàng)作之時，“革命”話語正以鋪天蓋地之勢彌漫開來，至少在海外的輿論環(huán)境中，“家庭革命”、“社會革命”以至“三綱革命”、“祖宗革命”之類的說法充滿報端。作為一種對抗，吳趼人試圖在“中體西用”的范圍內(nèi)展開理想社會的營構(gòu)，對“國粹”的存續(xù)予以特殊的關(guān)切。

小說結(jié)尾對此有明確的交代。賈寶玉的通靈寶玉，落到了“靈臺方寸山”，化作怪石，上面刻了一篇“絕世奇文”，被老少年“改成演義體裁，純用白話，以冀雅俗共賞，取名就叫《新石頭記》”。這一安排，發(fā)揮了傳統(tǒng)小說中“楔子”的點(diǎn)題作用:

從此，女媧氏用剩的那一塊石就從大荒山青埂峰下，搬到文明境界靈臺方寸山，斜月三星洞去了?？垂偃绻恍牛艺堄H到那里去一看，便知在下的并非說謊。然而，必要熱心血誠，愛種愛國之君子，萃精薈神，保全國粹之丈夫，方能走得到，看得見。若是吃糞媚外的人，縱使讓他走到了靈臺方寸山斜月三星洞，也全然看不見那篇奇文。［1］319

從這段話可以看出，愛國愛種與保全國粹具有連帶關(guān)系，于是“補(bǔ)天”就化為在西方文化的沖擊下如何讓中華文明延續(xù)、重生的問題。我們不必去評論這種觀點(diǎn)是不是狹隘的、保守的，但是依據(jù)這個觀點(diǎn)去看《新石頭記》，我們就會發(fā)現(xiàn)作品中看似龐雜的材料其實是按照一個完整的結(jié)構(gòu)緊密組合在一起的，而且，我們對于作品的敘述方式也會有更深入的認(rèn)識。

對小說第二部分關(guān)于“文明境界”的描寫，我們關(guān)注的焦點(diǎn)是，作者在發(fā)揮想象力的時候，在哪些地方產(chǎn)生了錯位，以致造成與作者“中體西用”的宗旨之間的矛盾，并隱隱約約地預(yù)示了“全盤西化”的可能性。

賈寶玉在尋找“自由村”途中，無意起了登泰山游孔林之念，又無意中進(jìn)入了文明境界。這暗示“文明境界”是建立在儒家文化的地基上?！斑@‘孔道’兩個字，大約就是‘大路’的意思”［1］167，作家借助雙關(guān)手法，進(jìn)一步暗示這層意思。文明境界遼闊廣袤，幅員之大，幾乎擁有地球一半以上的陸地，境內(nèi)分成東西南北中五大部，每部分成四個大區(qū)，每個大區(qū)用一個字作符號。作符號的字，中央是“禮樂文章”，東方是“仁義禮智”，南方是“友慈恭信”，西方是“剛強(qiáng)勇毅”，北方是“忠孝節(jié)廉”。這哪里是政治版圖，分明是文化版圖。章太炎曾提出“俱分進(jìn)化論”，他以為，物質(zhì)世界的進(jìn)步是不斷向前的，但人文世界的道德卻可能不進(jìn)反退。吳趼人的看法似乎也是如此:西方雖然“器數(shù)工藝”領(lǐng)先，但就精神文明而言，文武周孔之道仍遠(yuǎn)勝西方。不過，吳趼人的立場似乎不如章太炎堅定。且看《新石頭記》的有關(guān)情節(jié)。

吳趼人為文明境界想象出了一種完美的政治制度，稱為“文明專制”，遠(yuǎn)超歐美諸國之上?！芭e國一切政治，只偏重教育一門，教育之中，卻又偏重德育”，以至人人都把“不明公理，不修私德”作為“人生的第一件恥辱”［1］282。

沿著這一線索發(fā)展，吳趼人似乎應(yīng)該集中表現(xiàn)文明境界的“德育”的先進(jìn)，像《鏡花緣》那樣，寫出想象中的君子國來。但正是在這里，吳趼人的想象發(fā)生了錯位:在文明境界中，道德風(fēng)俗被置于次要的地位，僅作為背景穿插在對于想象中的先進(jìn)科學(xué)技術(shù)的描寫之間，先進(jìn)的發(fā)明創(chuàng)造成了閃亮的主角，高潮迭起，令人目不暇接。于是，居于“文明境界”版圖中央的“禮樂文章”處于敘述的邊緣，而在“文明境界”邊緣的“強(qiáng)”字一帶的科技發(fā)明卻成為敘述的中心?！岸Y樂文章”之“體”反倒不如“器數(shù)工藝”之“用”來得重要，這表明，吳趼人對西方的“器數(shù)工藝”是由衷向慕，而對中國的“禮樂文章”并無發(fā)自內(nèi)心的信任。所謂“以中學(xué)為體”，在吳趼人那里好像是門面話。

賈寶玉來到“文明境界”，首先就落腳于“強(qiáng)”字區(qū)，他曾乘飛車追蹤大鵬，一直到了非洲，也曾乘潛艇航行數(shù)萬里到過南極。但“文明境界”中，別的區(qū)域，他卻從未到過。在后來的敘述中，吳趼人僅有限幾次提到“文”字區(qū)，“禮”字區(qū)，其他如“仁義禮智”、“友慈恭信”等區(qū)，再未提及。

這種想象的錯位意味著什么呢?晚清一代，流行著這樣一種思潮，認(rèn)為中國政教昌明，文武周孔之道遠(yuǎn)逾西方，只是“器數(shù)工藝”落后于西方罷了。說中國的政教優(yōu)于西方，未必沒有崖岸自高的意味，承認(rèn)西方的“器數(shù)工藝”的先進(jìn)，卻是由一次次苦痛的經(jīng)歷中得出的結(jié)論。況且道德雖優(yōu)，不免有空中樓閣的嫌疑，強(qiáng)國保種，還得仰仗先進(jìn)的“器數(shù)工藝”。吳趼人的想象錯位，正是這種文化心態(tài)的無意識的流露。

從作者特殊的文化心態(tài)切入，我們對于這一部分的敘述方法獲得了更深入的理解。反過來，我們從這種敘述方式，也能得到一種頗有意味的聯(lián)想:在吳趼人明確否定了以出世、無為為核心的佛道二家，并將以“仁義禮智”為核心的儒家邊緣化之后，我們離“全盤西化”的主張還有多遠(yuǎn)?“全盤西化”的最大障礙是說“文武周孔之道”勝于西方的“精神文明”，然而吳趼人對此已將信將疑。吳趼人將信將疑地堅持“中體西用”的立場，實際上對“中體”已自信不足。從這種立場再往前走，我們看到的是新文化人寫下的“全盤西化”四個大字。

三 呼之欲出的“全盤西化”

如果在打倒佛、道之后，繼而打倒“文武周孔之道”，那就像近代實際發(fā)生過的思想進(jìn)程一樣，就成了完整的“全盤西化”。從表面看，在這部議論成分頗多的《新石頭記》里，吳趼人并沒有公開否認(rèn)“中體西用”，他倒是試圖說明“孔道”乃是通往文明境界的途徑，甚至在一些地方還以激憤的語氣聲討疑似“全盤西化”的思想，把那些嫌疑犯稱為“吃糞媚外的小人”。但實情真的如此簡單嗎?

吳趼人晚年很為“國粹”的淪喪而憂心，但這看來更像是一種文化上的懷鄉(xiāng)病:之所以懷鄉(xiāng)，乃是因為遠(yuǎn)離家鄉(xiāng)，而不一定是家鄉(xiāng)有多么美好。這種憂郁的懷鄉(xiāng)情結(jié)正是抒情詩的好材料，但要轉(zhuǎn)化為長篇的敘事結(jié)構(gòu)，說明“國粹”優(yōu)越于西方，說明“國粹”在中國維新進(jìn)步中有巨大作用，卻有明顯的不足。為了替“國粹”贏得聲譽(yù)，《新石頭記》采取的一個策略是，將中國社會上一些糟粕現(xiàn)象歸咎于西方。小說提到一個叫劉學(xué)笙(“留學(xué)生”的諧音)的人，他將薛蟠帶往另一個“自由村”，在那里薛蟠可以過上更加放縱的生活。留學(xué)生是晚清輸入西學(xué)的主力之一，吳趼人借批評留學(xué)生而影射西學(xué)本身。小說告訴讀者，留學(xué)生講“自由”，無非是他們生活放縱的借口;留學(xué)生又喜歡講“革命”，特別熱衷“家庭革命”，也無非是蔑棄倫常。吳趼人對西學(xué)以及晚清思想界的動態(tài)都非常熟悉，他很清楚地知道，將自由理解為放縱，是對西學(xué)的誤解而不是西學(xué)的原意。至于從無政府主義的激進(jìn)立場宣傳家庭革命，例如主張“有男女之聚處，而無家庭之成立”，“家庭滅，綱紀(jì)無”①《三綱革命》，作者署名“真”，原載《新世紀(jì)》第十一期(1907)，引自張枬、王忍之編《辛亥革命前十年間時論選集》第二卷，三聯(lián)書店，1963版，第1020頁。，吳趼人也知道這些并非西方主流的社會政治學(xué)說，也不是晚清引進(jìn)西學(xué)的主流。他明明知道西學(xué)的本來面目、西方的社會現(xiàn)狀如何，但還是通過這樣的策略給讀者造成一種西方社會道德淪喪的暗示。吳趼人對西方的情況有著充分了解，例如，他在另外的地方借賈寶玉之口批評洋奴心態(tài):“外國人最重的是愛國。只怕那愛國的外國人，還不要這種不肖的子孫呢!”［1］52可以說，吳趼人幾乎是以他本人能夠清晰地意識到的矛盾心態(tài)來進(jìn)行這一方面的寫作的。

《新石頭記》的另一個策略是用想象中的最先進(jìn)的社會——“文明境界”來彰顯西方國家政治、科技諸方面的局限。他努力說明這種高度先進(jìn)的社會是由中國的“國粹”支撐起來的，比如，在展示“文明境界”的發(fā)達(dá)科技時，他往往要聲明，這些超越西方的科技成果卻是源于中國古人的“理想”，這些理想包含在諸多古籍中，如“夸父逐日”的神話啟發(fā)了繞日車(類似后來的衛(wèi)星)的發(fā)明，劉琨“何意百煉鋼，化作繞指柔”的詩句啟發(fā)一種神奇的“軟瓷”的發(fā)明，《鏡花緣》的描寫啟發(fā)了“飛車”的發(fā)明……《新石頭記》試圖用“西學(xué)中源”的套路來說明中國的“國粹”足以支撐起科技的發(fā)展。小說所描寫的“文明境界”里，人們對科技的熱情與癡迷，其實在中國文化史上從未有過。其中寫道，東方文明(甄寶玉在文明境界里的姓名)作為“文明境界”的開國元勛，其三子一女東方英、東方法、東方德和東方美，全都放棄從政，成為科學(xué)家、發(fā)明家。這種人格特質(zhì)，完全是中國傳統(tǒng)士大夫所不具的，它不是國粹，而是吳趼人在西方文明影響下產(chǎn)生的新的人格理想。

“文明境界”所實行的政治制度稱為“文明專制”。按照《新石頭記》的描述，它并不是西方民主制度的對立物，而是對西方國家民主制度的超越。它建立在民眾擁有高度自治能力、享有高度民主權(quán)利的基礎(chǔ)之上，廢除了議會制度、政黨制度，——吳趼人認(rèn)為二者會帶來分裂和低效率——恢復(fù)了君主政體。吳趼人在設(shè)想這種制度時，顯然還受到孫中山“民生主義”的影響。這種制度，排除了權(quán)貴的專制，也排除了“富人為政”，不僅保證了民眾法律上的平等，還保證了民眾實質(zhì)上的公平。這種完美制度的思想資源，吳趼人說，仍然是我們的“國粹”，具體說是《大學(xué)》:“民之所好，好之;民之所惡，惡之。”［1］200－201不用說，吳趼人的想象資源基本來自西方國家的政體，也結(jié)合了當(dāng)時的社會主義學(xué)說。《大學(xué)》中的說法，如果沒有西方制度的啟示，是很難讓人直接產(chǎn)生“文明境界”的聯(lián)想的。吳趼人把“國粹”從其文本語境和歷史語境中剝離出來，賦予它以遠(yuǎn)超西方的先進(jìn)性，其作法多少有點(diǎn)像后來馮友蘭提出的“抽象繼承法”。

按照實現(xiàn)理想國的要求，吳趼人虛構(gòu)了賈寶玉等一批具有新型人格的人物。將這些新型人格與陳獨(dú)秀在《敬告青年》里提出的六條新人格標(biāo)準(zhǔn)——自主的而非奴隸的，進(jìn)步的而非保守的，進(jìn)取的而非退隱的等——進(jìn)行對照，其間若即若離的關(guān)系，足以引起許多有趣的聯(lián)想。回到吳趼人的理想國上，我們可以發(fā)現(xiàn)，無論他如何強(qiáng)調(diào)“國粹”在理想國中的支撐作用，也無論他所說的“國粹”實際存在與否，他的理想國里到處都銘刻著現(xiàn)代化或者說西化的最明顯標(biāo)記——民主與科學(xué)。他越是強(qiáng)調(diào)中國傳統(tǒng)中擁有豐厚的民主與科學(xué)的“國粹”，越是將傳統(tǒng)學(xué)術(shù)朝著民主與科學(xué)的方向進(jìn)行引申，就越能證明他在根本觀念上的西化程度。除非我們采取“東海西海，心理攸同”的觀點(diǎn)，把現(xiàn)代觀念視為東、西方殊途同歸的發(fā)展趨勢，就很難洗去吳趼人身上的“西化”色彩。

吳趼人以為自己可以守舊，如果他能拋開文化上的鄉(xiāng)愁來審視自己的創(chuàng)作，或許會有一種爽然自失的感覺:原來他在西化的道路上已經(jīng)走了那么遠(yuǎn)。

［1］吳趼人.新石頭記［M］.王立言，校注.鄭州:中州古籍出版社，1986.