汪海運(yùn)，趙軍政

(1、陜西廣播電視大學(xué)科研處，陜西 西安 710068;2、陜西理工學(xué)院，陜西 漢中 723000)

續(xù)上期

三、現(xiàn)代哲學(xué)

“一種新的經(jīng)院哲學(xué)異軍突起，并且像它的中世紀(jì)先行者，有點(diǎn)鉆進(jìn)了牛角尖?！痹凇段鞣降闹腔邸返慕Y(jié)尾處，羅素對(duì)語(yǔ)言分析學(xué)派所作的這番言簡(jiǎn)意賅的概括，同樣可以被用來(lái)評(píng)價(jià)以維特根斯坦思想為核心的反本質(zhì)主義思潮。但這并不意味著我們可以無(wú)視其所提出的問(wèn)題，而心安理得地繼續(xù)滯留于本質(zhì)主義。否定之否定并非是回到原點(diǎn)，哲學(xué)的本體論時(shí)代已成歷史。事情正是這樣，“一種立場(chǎng)將受到批判這一事實(shí)決不意味著它們就一定是膚淺的”[27]。尤其是當(dāng)我們面對(duì)維特根斯坦這樣的學(xué)說(shuō)，重要的并非是找出這樣那樣的缺陷，而是如何利用其所具有的理論價(jià)值。因?yàn)椤熬S特根斯坦是那種雖有錯(cuò)誤但卻是極為重要的錯(cuò)誤的哲學(xué)家”[28]。的確，當(dāng)今反本質(zhì)主義所提出的問(wèn)題，在某種意義上可以被視為在中世紀(jì)以“奧卡姆的剃刀”名揚(yáng)天下的“唯名論”思想的一種繼續(xù)。作為以柏拉圖“理念說(shuō)”為源頭的“唯實(shí)論”的對(duì)立面，這一思想堅(jiān)持“存在”就是“實(shí)在”的立場(chǎng)，認(rèn)為以語(yǔ)詞為依托的各種概念都是些有“名”無(wú)“實(shí)”的東西，因而由這些概念所提供的所謂事物之“共相”只是觀念的虛幻之物，并不實(shí)際地存在于事物之中。所以，“唯名”與“唯實(shí)”之爭(zhēng)的關(guān)鍵，在于如何把握“存在”和看待抽象事物的意義:在唯名論以“只有個(gè)別的東西存在”[28]這一基本觀念營(yíng)造起來(lái)的意義世界里，決無(wú)抽象事物的一席之地;相反在唯實(shí)論以“唯有關(guān)于事物的一般概念才是真正真實(shí)之物”[28]的主張下，抽象事物成了唯一重要的實(shí)體，那些能為我們耳聞目睹的具體現(xiàn)象反倒如過(guò)眼煙云一般毫無(wú)意義。

從當(dāng)年的這場(chǎng)唯名論與唯實(shí)論之爭(zhēng)，到當(dāng)今的本質(zhì)主義與反本質(zhì)主義的對(duì)峙，這一對(duì)思想伙伴事實(shí)上也是難兄難弟，彼此榮辱與共存亡一體:當(dāng)唯實(shí)論由于其以抽象理念為本的本質(zhì)主義立場(chǎng)而處處碰壁，從唯名論而來(lái)的徹底的反本質(zhì)主義學(xué)說(shuō)，則會(huì)讓我們因見(jiàn)木不見(jiàn)林而寸步難行。問(wèn)題的癥結(jié)仍在于對(duì)“存在與本質(zhì)的關(guān)系”持一種排他性的“一維論”態(tài)度，思想推進(jìn)的入口則在于給抽象事物在作為存在的世界，落實(shí)一個(gè)合適的位置，這個(gè)抽象物就是“本質(zhì)”。到底有誰(shuí)見(jiàn)到過(guò)“本體”?不難發(fā)現(xiàn)這是一個(gè)具有普遍性的思路，即“本質(zhì)”是對(duì)某個(gè)“自在之物”的揭示。這個(gè)思路在哲學(xué)史上當(dāng)以黑格爾為代表。黑格爾雖然一方面承認(rèn)“本質(zhì)是設(shè)定起來(lái)的概念”，另一方面又提出“事物中有其永久的東西，這就是事物的本質(zhì)”。顯然，對(duì)于這位辯證法大師，通過(guò)本質(zhì)這個(gè)設(shè)定的概念我們所把握到的不僅是一個(gè)既成的事實(shí)，而且是一個(gè)真正的存在物。所以有這樣的說(shuō)法:“事物真正地不是它們直接所表現(xiàn)的那樣?！盵29]。

這樣，“本質(zhì)”要么只是一個(gè)徒有其名的語(yǔ)詞空殼，要么就是一個(gè)自在之物的觀念代理，古典形而上學(xué)留給我們的便是這么一種兩難選擇。而事實(shí)上，“本質(zhì)”這個(gè)詞所意味著的只是“存在”，但在這里，“存在”指的是一種“有”而非“實(shí)”。但后者僅僅是存在 (有)的一種形態(tài) (在這種形態(tài)里，“存在”作為一種既成事實(shí)以“存在者”的姿態(tài)“出場(chǎng)亮相”)，除此之外“存在”還擁有另一種形態(tài)，即可能性。它是一種“無(wú)”——相對(duì)于種種既成事實(shí)，但它也是一種“有”——相對(duì)于毫無(wú)根據(jù)的虛無(wú)。雖然我們一般只能從某個(gè)確切的“存在者”身上把握到“存在”，但不能不承認(rèn)存在并非是某種凝固聚集的東西，而是從一種“可能性”出發(fā)向一個(gè)事實(shí)狀態(tài)的行進(jìn)。本質(zhì)便屬于這樣的存在，它所代表的東西既不是一個(gè)自在之物，也并非純粹的觀念玩具，而只是一種可能性。它本身無(wú)疑只是一個(gè)觀念，因?yàn)樗膬?nèi)容是憑借我們的意識(shí)活動(dòng)對(duì)某些條件的抽象而成;這種抽象之所以擁有真正的意義，因?yàn)橥ㄟ^(guò)這番抽象我們可以把握到一種潛在的事實(shí)。這正是“抽象”有別于“抽樣”之處。阿恩海姆曾精辟地指出，抽樣是對(duì)一個(gè)既成事實(shí)的一個(gè)組成部分的隨意抽取，與此不同，抽象既是對(duì)事物主要方面的選擇性保留，也是對(duì)事物的結(jié)構(gòu)特征的把握。因此，通過(guò)抽象我們就有可能超越事情的既成條件而把握其內(nèi)在所擁有的活動(dòng)空間。但就其自身而言，作為一個(gè)觀念體的抽象物并非一個(gè)既成事實(shí)，因?yàn)椤敖Y(jié)構(gòu)不是一個(gè)物質(zhì)的或精神的自之物，它屬于現(xiàn)象的范疇”[12]，這個(gè)現(xiàn)象存在于我們的意向活動(dòng)之中。

由此來(lái)看，本質(zhì)與其說(shuō)意味著對(duì)象的所“是”，不如說(shuō)只是我們?cè)噲D揭示對(duì)象之“所是”的一個(gè)手段和道具，也就是說(shuō)它其實(shí)是由我們出于把握對(duì)象的需要而被設(shè)置出來(lái)的一個(gè)概念，而并非我們所要把握的實(shí)際對(duì)象。因此其真正的位置并不在本體論而只屬于認(rèn)識(shí)論。由此也就可以解釋何以同一個(gè)對(duì)象可以擁有不止一個(gè)本質(zhì)，這取決于我們的認(rèn)識(shí)目的和所采取的方法。比如對(duì)于一位醫(yī)生而言，人的本質(zhì)只能是從生理學(xué)與病理學(xué)方面作出的界定，而在政治與社會(huì)學(xué)家眼里卻總是從社會(huì)學(xué)與文化學(xué)的層面作出解釋。但無(wú)論從哪個(gè)方面作出的關(guān)于人的本質(zhì)的設(shè)置，都不是已成事實(shí)的存在，而只是一種有待實(shí)現(xiàn)的可能。在諸如“你是一個(gè)人，不是一個(gè)動(dòng)物”這樣的句子里，“人”這個(gè)詞已具有一種從哲學(xué)人類(lèi)學(xué)的角度作出的本質(zhì)性的含義。但這也不過(guò)是認(rèn)為，人類(lèi)的生命一般能擁有語(yǔ)言能力以及對(duì)自由境界的幢憬等等，而并不意味著現(xiàn)實(shí)中的每一個(gè)體都已如此。事實(shí)上確實(shí)曾有一些人類(lèi)個(gè)體不會(huì)“人話”(比如狼孩)，也確實(shí)有不少人已不具有對(duì)自由生命的渴望 (比如那些失去了自我意識(shí)的奴隸和植物人)。從這個(gè)意義上講，“本質(zhì)”之“是”并非存在，而只是關(guān)于存在的有待驗(yàn)收的猜測(cè)與假設(shè)，其意義在于替我們打開(kāi)通往實(shí)在世界的大門(mén)。因?yàn)椤按嬖凇敝挥性谄涞玫秸嬲龑?shí)現(xiàn)之際而不僅僅只是一種可能時(shí)，才能擁有切實(shí)的意義、體現(xiàn)出其特有的價(jià)值。

顯然，將一個(gè)功能性的認(rèn)識(shí)論裝置當(dāng)成了一個(gè)實(shí)體性的本體論對(duì)象，這是本質(zhì)主義思想的根本錯(cuò)誤。因?yàn)樗鼘⒋嬖谂c本質(zhì)的關(guān)系作了顛倒，把虛擬的幻影當(dāng)成了追蹤對(duì)象。如此這般的形而上學(xué)家們就像同風(fēng)車(chē)作戰(zhàn)的堂·吉訶德，悲壯而滑稽;由此出發(fā)的本體論哲學(xué)也勢(shì)必在開(kāi)始其將所謂“事物的本質(zhì)”當(dāng)作追逐目標(biāo)的長(zhǎng)征后，越來(lái)越背離其初衷。因?yàn)檎J(rèn)識(shí)的對(duì)象并不是抽象的觀念實(shí)體，而是實(shí)實(shí)在在的事物。因此，哲學(xué)的使命在于關(guān)注那些活生生的認(rèn)識(shí)對(duì)象，幫助我們更好地進(jìn)入由個(gè)別的對(duì)象所筑成的完整世界;對(duì)一種抽象的本質(zhì)的尋找根本就無(wú)法兌現(xiàn)哲學(xué)的承諾，離開(kāi)具體的經(jīng)驗(yàn)去建造關(guān)于本體論的體系只能是欺名盜世。

但正如只有在對(duì)一個(gè)事物具有了理性認(rèn)識(shí)之后，才有可能更好地感覺(jué)它;為了能真切地進(jìn)入個(gè)別現(xiàn)象，我們需要借助于關(guān)于它的本質(zhì)性把握。所以，不是“透過(guò)現(xiàn)象看本質(zhì)”，而是恰恰相反“通過(guò)本質(zhì)看現(xiàn)象”，才是認(rèn)識(shí)的基本軌跡。本質(zhì)無(wú)疑在此扮演了一個(gè)重要角色，但它并非目的而是手段。如前所述，對(duì)本質(zhì)所具有的這一意義視而不見(jiàn)，是反本質(zhì)主義的最大弊端。但它矯枉過(guò)正地試圖將我們的思想從對(duì)本質(zhì)主義抽象理念的盲目迷信中拖出來(lái)，使我們永遠(yuǎn)地同一元獨(dú)斷論告別，這卻是功不可沒(méi)。正是借助反本質(zhì)主義的這番努力我們意識(shí)到，存在就其作為存在者而存在來(lái)說(shuō)，就是個(gè)別和具體的事物，除此之外無(wú)所謂存在。這樣，那些活生生的感性對(duì)象既是認(rèn)識(shí)的出發(fā)點(diǎn)，也是其最終的歸宿;哲學(xué)的關(guān)注焦點(diǎn)應(yīng)該是具體的存在而并非觀念的本質(zhì)，“是什么”的概括最終必須落實(shí)于對(duì)“怎么樣”的闡釋。對(duì)這一基本立場(chǎng)的堅(jiān)守形成了以現(xiàn)象學(xué)方法為基地的所有“存在論”哲學(xué)的統(tǒng)一戰(zhàn)線，因此，從本體論哲學(xué)的廢墟里撤退出來(lái)的20世紀(jì)哲學(xué)，有必要改旗換幟投奔開(kāi)放性的存在論哲學(xué)陣營(yíng)。但這并非是為了改頭換面地重返本質(zhì)主義的城堡，而是設(shè)法別開(kāi)生面地營(yíng)造一種“多元普遍主義”格局。這樣做的原因正如華勒斯坦所指出的，一方面是因?yàn)槲覀儽仨毘姓J(rèn)，“對(duì)于一個(gè)復(fù)雜的世界應(yīng)當(dāng)允許有多種不同解釋的同時(shí)并存”;另一方面也是由于“我們的出發(fā)點(diǎn)乃基于這樣一個(gè)堅(jiān)定的信念，即某種形式的普遍主義是話語(yǔ)共同體的必要目標(biāo)”[30]。正是從這種多元普遍主義格局中，我們可以看到實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的可能:雖然依然懷有一種普遍性理想但卻不再固守排它性的立場(chǎng)，這或許是現(xiàn)代哲學(xué)所能擁有的一種話語(yǔ)與知識(shí)形態(tài)。

①轉(zhuǎn)引自杜蘭特:《哲學(xué)的故事》，第22頁(yè)，北京文藝出版社，1999年版。

②轉(zhuǎn)引自巴雷特:《非理性的人》，第79頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，1995年版。

③海德格爾:《面向思的事情》，第70頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，1996年版。

④《古希臘哲學(xué)史綱》，第141頁(yè)，山東人民出版社，1992年版。

⑤波普爾:《開(kāi)放社會(huì)及其敵人》，第33頁(yè)，山西省高校聯(lián)合出版社1992年版。

⑥維特根斯坦:《哲學(xué)研究》，轉(zhuǎn)引自趙敦華著:《現(xiàn)代西方哲學(xué)新編》，174頁(yè)，北京大學(xué)出版社，2002年版。

⑦索緒爾:《普通語(yǔ)言學(xué)教程》，第169頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，1982年版。

⑧維持根斯坦:《哲學(xué)研究》，第31、45、46－47頁(yè)，三聯(lián)書(shū)店，1992年版。

⑨參見(jiàn)馮友蘭:《三松堂自序》，第270頁(yè)，人民出版社，1998年版。

⑩維特根斯坦:《邏輯研究》。轉(zhuǎn)引自趙敦華著:《現(xiàn)代西方哲學(xué)新編》，第168、81、82頁(yè)，北京大學(xué)出版社，2001年2月版。

[11]劉小楓:《人類(lèi)困境中的審美精神》，第527、655頁(yè)，知識(shí)出版社，1994年版。

[12]富爾基埃:《存在主義》，第120、3、56頁(yè)，譯文出版社，1988年版。

[13]加塞爾:《什么是哲學(xué)》第38、36、50頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，1994年版。

[14]施皮格伯格:《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，第937頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，1995年版。

[15]參古辛娜:《分析美學(xué)評(píng)價(jià)》，第70頁(yè)，東方出版社，1990年版。

[16]格雷林:《哲學(xué)邏輯引論》，第310頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1990年版。

[17]杜夫海納:《美學(xué)與哲學(xué)》，第148—149頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1985年版。

[18]舍勒:《愛(ài)的秩序》，第191頁(yè)，三聯(lián)書(shū)店，1995年版。

[19]艾耶爾:《二十世紀(jì)哲學(xué)》，第306頁(yè)，譯文出版社，1987年版。

[20]查爾斯沃斯:《哲學(xué)的還原》，第201、200、202頁(yè)，四川人民出版社，1987年版。

[21]李普曼:《當(dāng)代美學(xué)》，第253頁(yè)，光明日?qǐng)?bào)出版社，1986年版。

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2施太格繆勒:《當(dāng)代哲學(xué)主流》，上冊(cè)，第602頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，1986年版。

[23]羅蒂:《后哲學(xué)文化》，第158頁(yè)，譯文出版社，1992年版。

[24]趙汀陽(yáng):《走出哲學(xué)的危機(jī)》，第13頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993年版。

[25]佛克馬:《走向新世界主義》，廣西師大出版社，《東方叢刊》，1999年，第1期。

[26]轉(zhuǎn)引自阿恩海姆:《視覺(jué)思維》，第52頁(yè)，光明日?qǐng)?bào)出版社，1986年版。

[27]利奧塔:《后現(xiàn)代性與公正游戲》，第145頁(yè)，上海人民出版社1997年版。

[28]參冒從虎等著:《歐洲哲學(xué)通史》，上卷，第228、227頁(yè)，南開(kāi)大學(xué)出版社，1986年版。

[29]黑格爾:《小邏輯》，第241—242頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，1980年版。

[30]華勒斯坦:《開(kāi)放社會(huì)科學(xué)》，第63頁(yè)，三聯(lián)書(shū)店，1997年版。

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［1］威拉德·剻因.從邏輯的觀點(diǎn)看［M］.江天驥，宋文涂，張家龍，陳啟偉譯.上海:上海譯文出版社，1987.

［2］海德格爾.走向語(yǔ)言之途［M］.孫周譯，臺(tái)北:時(shí)報(bào)文化出版企業(yè)有限公司，1993.

［3］胡塞爾.現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)的危機(jī)［M］.呂祥譯.北京:國(guó)際文化出版公司，1988.

［4］羅蘭·巴特爾.一個(gè)解構(gòu)主義的文本［M］.王耀進(jìn)，武佩榮譯.上海:上海人民出版社，1996.

［5］穆尼茨.當(dāng)代分析哲學(xué)［M］.吳牟人，張汝倫，黃勇譯.上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，1986.

［6］黃頌杰.二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本·歐洲大陸哲學(xué)卷［M］.上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，1999.

［7］俞吾金.二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本·英美哲學(xué)卷［M］.上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，1999.

［8］徐岱.美學(xué)新概念［M］.北京:學(xué)術(shù)出版社，2001.

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［10］何衛(wèi)平.通向辯證法之途［M］.上海:上海三聯(lián)書(shū)店，2001.