宋文慧

（南京大學哲學系，南京 210023）

荀子天人觀的生態(tài)倫理意蘊

宋文慧

（南京大學哲學系，南京 210023）

荀子作為先秦時期儒家思想的集大成者，解百家之蔽，取諸子之長，其天人觀所蘊含之深切的生態(tài)倫理關懷，映照今日生態(tài)文明建設之顯題，啟示我們在處理天人關系時，應明于天人之分，依循天道而行；在生態(tài)文明建設過程中，當制天命而用之，凸顯人之主體；而達于天人合一，促進生態(tài)和諧當成為人與自然共處之要義。

荀子；天人觀；生態(tài)倫理

黨的十八大將“五位一體”建設中國特色社會主義提上日程，即政治、經(jīng)濟、文化、社會與生態(tài)文明建設同步進行、協(xié)調(diào)發(fā)展。生態(tài)文明建設這項“新提法”的提出，既是對于日益凸顯的生態(tài)環(huán)境問題的回應，亦體現(xiàn)了黨在建設中國特色社會主義過程中對于人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展的理論自覺。生態(tài)環(huán)境問題雖是現(xiàn)代社會畸形發(fā)展導致的特殊病癥，但古老的東方文明以幾千年歷史所釀之醇厚的生態(tài)文明智慧，依然不失解此病癥之良藥。荀子作為先秦時期儒家思想的集大成者，其天人觀在“天人之分”的基礎上強調(diào)“制天命而用”，并最終指向了“天人合一”，這與現(xiàn)代生態(tài)倫理所要求的人與自然的有機雙向互動——順應自然與合理地改造自然的觀念不謀而合。遺憾的是，對于荀子天人觀所蘊含之深刻的生態(tài)倫理意蘊，當今學界所談甚少，因此，對之進行深入的解析也就具有了理論與現(xiàn)實的雙重意義。

一、明于天人之分，依循天道而行

（一）先秦諸子的天人觀

天人關系問題一直是歷代思想家鍥而不舍、常思常新的問題，“從宇宙論到人生論，第一步便是天人關系論?！保?］183北宋理學家邵雍甚至說：“學不際天人，不足以為之學。”而中國文化所蘊含之生態(tài)文明的智慧，就在于古圣先賢對于天人關系的思考中。

對于天的內(nèi)涵，南宋大儒朱熹曾概括為蒼蒼者、主宰者、單訓理時，也就是自然之天、主宰之天與義理之天。在此基礎上，馮友蘭先生進一步指出：“在中國文字中，所謂天有五義：曰物質(zhì)之天，即與地相對之天；曰主宰之天，即所謂黃天上帝，有人格的天、帝；曰運命之天，乃指人生中吾人所無可奈何者，如孟子所謂‘若夫成功則天也’之天是也；曰自然之天，乃指自然之運行，如《荀子·天論篇》所說之天是也；曰義理之天，乃為宇宙之最高原理，如《中庸》所說的‘天命之為性’之天是也?！保?］35

由于對于天之內(nèi)涵的理解不同，先秦諸子對于天人關系的概括也存在差異。在西周以前的漫長人類史中，人們始終將天看成擁有神力的東西，天以主宰者的身份干預塵世生活，人對于天充滿了敬畏感。到春秋戰(zhàn)國時期，以孔子為代表的諸子百家推動了天之內(nèi)涵的人文化，天的自然義與義理性得以彰顯。雖然孔子對于天的理解本身就帶有含混性，既有運命之天的無可奈何，如“死生有命，富貴在天”（《論語·顏淵》）；又有自然之天的先聲吶喊，如“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）還有義理之天的自信堅守，如“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）但是，孔子已然為天增添了更多的塵世義，人們對于天也由敬畏變?yōu)樽鹬??？鬃又?，孟子繼其衣缽，進一步發(fā)展了天的義理義，提出“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！保ā睹献印けM心上》）孟子將心、性、天聯(lián)系起來，肯定了人性與天道的統(tǒng)一。與儒家相對，道家更加注重發(fā)揮天的自然義，揭示天與人的矛盾，如“天之道損有余而補不足，人之道則不然，損不足以奉有余?！保ā独献印菲呤哒拢┎⑶抑鲝埛艞壢藶?，因任自然，“不以心捐道，不以人助天。”（《莊子·大宗師》）

由此可見，不論是儒家還是道家的天人觀，都主張?zhí)炫c人不是相互獨立的平等關系，而是人在天的統(tǒng)治之下，以服從和配合為其德，順者生而逆者亡，人的主體性淹沒于命定論的悲嘆之中。而道家所謂回歸自然，更是否定了人，僅僅肯定了天，亦即荀子所批判的“蔽于天而不知人”。這種觀點固然能夠維系人與自然之間的“原始的完滿”狀態(tài)，卻已與主體性覺醒的現(xiàn)代社會格格不入?，F(xiàn)代生態(tài)倫理強調(diào)人應當尊重自然，但不是以人的主體地位的完全泯滅的方式，通過無限提高自然的地位以達到生態(tài)和諧的效果，而是人與自然之間的平等對話，既沒有無可作為的謙卑，也沒有藐視一切其它物種的傲氣。所以，荀子在批判繼承前人基礎上提出的天人之分說更加具有生態(tài)倫理所需的精神特質(zhì)。

（二）荀子天人之分說

荀子天人觀以“明于天人之分”為始，對于天的內(nèi)涵的理解主要取自道家自然之天說。荀子認為天與人是相互獨立的存在，各司其職，互不干涉，“天有其時，地有其財，人有其治”。（《荀子·天論》）天的運行有其自身的規(guī)律，不因人的行為、情感而有所變化，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”、“天不為人之惡寒而輟冬，地不為人之惡遼遠而輟廣”（同上）、“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉”（《荀子·不茍》）。荀子天人觀的唯物主義特性由此得以彰顯?！疤烊酥帧睆娬{(diào)人與天是不同的存在，人不能妄自揣測天意，天亦不具有宰割人類命運的功能，天之職在生物，人之職在治物。

由此可見，荀子講“明于天人之分”，一方面是要明確天作為客觀存在的自身價值，這種價值非由人所比附，而是本身就具有的，“天地者，生之本也”（《荀子·禮論》）、“天地者，生之始也”（《荀子·王制》），沒有天，則人無生之源泉，尊重天道，即自然規(guī)律，是人之應有之義；另一方面，強調(diào)天人之分，將天與人放在同一平臺上對話，把人從自然的束縛中解放出來，使人不再戰(zhàn)戰(zhàn)巍巍地仰視蒼穹，而是以平等的姿態(tài)與自然對話?？梢哉f，荀子的天人之分克服了傳統(tǒng)天人觀“蔽于天而不知人”的弊病，肯定了人的獨立性、主體性，這就在肯定了環(huán)境的內(nèi)在價值的同時，為人類環(huán)境保護之自覺奠定了理論基礎，為現(xiàn)代生態(tài)文明的建設提供了形而上的理論支撐。

需要指出的是，天與人相互獨立，各司其職，并不意味著人可以任性而為。荀子強調(diào)天自身有其運行的規(guī)律，人必須順應規(guī)律而行，社會的安定與混亂雖然與天沒有直接的關系，卻與人順天與逆天的選擇直接相關，對于天道，“應之以治則吉，應之以亂則兇”（《荀子·天論》）。應之以治，即“強本而節(jié)用”、“養(yǎng)備而動時”、“修道而不貳”，則天不能貧、不能病、不能禍，“水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之兇。”（同上）相反，若應之以亂，“本荒而用侈”、“養(yǎng)略而動罕”、“倍道而妄行”，則天不能使之富、使之全、使之吉，“故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，祅怪未至而兇。”（同上）所以，在處理人與自然的關系上，既要明確二者的區(qū)別，維護人自身的價值，又應當順應自然規(guī)律，依循天道而行。

二、制天命而用之，凸顯人之主體

（一）制用天命的主體顯現(xiàn)

在先秦諸子中，“講人的卓越，最精澈者，為荀子?！保?］173荀子認為：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）荀子對于人在自然界中優(yōu)越地位的強調(diào)，在現(xiàn)代生態(tài)學中亦可以找到相似的論證，“從生物學的角度看，人是一個貴族。他已經(jīng)控制了地球上的其他存在物、植被和每一塊地表。確實，人是享有特權的生物。從生態(tài)學的角度看，他位居食物鏈和生命金字塔的頂端。人是生命莊園的地主，他的特權來自他的優(yōu)越性?！保?］311在現(xiàn)代工業(yè)文明高度發(fā)展的今天，人在自然界的主體地位已經(jīng)是不證自明的事實，然而在自然界還被神性籠罩的古代社會，如此堅決地提倡“人最為天下貴”，則不得不說是一次偉大的創(chuàng)舉。

荀子“制天命而用之”的思想，卸下了人類雙肩上沉重的命定論枷鎖，人因之成為自知、自覺、自立的主體存在。在他看來，人應當尊崇天道而致力于人事，若“錯人而思天，則失萬物之情”，所以荀子反問道：“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應時而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？”（《荀子·天論》）也就是說，人與其等待上天所降之運命禍福，不若發(fā)揮自身主體性，順應自然規(guī)律，通過主觀的努力達到“制用天命”的目的。如果說，“明于天人之分”只是確立了人具有獨立于天的主體地位，那么“制天命而用之”則是人之主體性的進一步彰顯。

然而，社會發(fā)展至今，傳統(tǒng)的“人類中心主義”的思想由于生態(tài)環(huán)境問題的愈發(fā)凸顯而逐漸被人們所摒棄。人們普遍認為，是人的狂妄的主體意識釀成了今天的生態(tài)的悲劇，所以“制天命而用之”的思想也受到越來越多的指責。但是，一個不可改變的事實是，不論是“動物保護主義”、“生物中心主義”還是“生態(tài)中心主義”都需要通過改變?nèi)藗兊乃枷胗^念和生產(chǎn)、生活方式才能真正落實為現(xiàn)實，人在環(huán)境保護中的主體地位是無法置換的。人作為唯一一個具有超越性的、利他可能性的生物，“應當是完美的監(jiān)督者——以這樣一種方式來運用他們在其環(huán)境中是如此獨特的完美的理性和道德，以致他們能夠真正超越其他存在物，實現(xiàn)一種與其環(huán)境和諧相處且對其環(huán)境有益的有價值的層創(chuàng)進化?！保?］314所以，即使是現(xiàn)代社會，生態(tài)倫理依然要求發(fā)揮人的主體能動性，只不過，人作為“完美的監(jiān)督者”需要規(guī)范的約束、引導才不至于陷入狂妄自大的迷狂境地，而荀子在兩千多年前就已經(jīng)提出了要用禮制規(guī)范人們的行為，這在今日看來是多么深刻的歷史洞見。

（二）主體的禮制規(guī)范

荀子認為人能夠“制天命而用之”，具有對自然界的改造能力。這一觀點無疑是對自然神力的祛魅，為古代天人觀留下了濃墨重彩的一筆。但是這一思想也為荀子遺下了為后人詬病的把柄，人們紛紛將人類盲目的征服欲歸罪于荀子這一驚雷式的命題，甚至認為它是現(xiàn)在生態(tài)環(huán)境破壞的原罪。然而，如果我們真正從荀子所處的時代去理解荀子的本意，則不難發(fā)現(xiàn)，當人類從提高的生產(chǎn)力中得到一點改造自然的信心時，其思想上所反映之“制用天命”的觀點，只不過是人類主體性覺醒的第一聲怒吼。他只是利用自然而已，并沒有征服自然的雄心。所以，那些認為荀子鼓吹人對自然的強烈征服欲的主張顯然是有待商榷的，更何況荀子向來厭惡“縱性情，安恣睢”的行為，即便主張人應“制天命而用”，也要用禮來“養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮于物，物必不屈于欲?！保ā盾髯印ざY論》）

至于如何“制天命而用之”，荀子認為要實行“圣王之制”，即“草木榮華滋碩之時則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿鼉、魚鱉、鰍鱣孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失時，故五谷不絕而百姓有馀食也；污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也。斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也?！保ā盾髯印ね踔啤罚笆ネ踔啤笔擒髯印岸Y”的思想向自然領域的延伸，即按照一定禮儀規(guī)范的要求處理人與自然的關系，依禮而行，才能夠“常慮顧后”，實現(xiàn)社會的可持續(xù)發(fā)展。

總之，荀子“制天命而用之”的思想撥開了傳統(tǒng)宿命論的悲情迷霧，使人在頹唐萎靡中精神大振。他宣稱，人可以通過認識“天道”，達到“經(jīng)緯天地”、“材官萬物”、“制割大理”的目的，而不是只能被動地接受命運的安排。而“明于天人之分”對于天之自然義的強調(diào)與淡化乃至剝奪天之命定、主宰義的努力，則為人“制天命而用之”確立了前提。如此，先驗的或是超驗的神秘力量對于人的支配力得以消解，人和人的理性開始獲得自身的主宰與支配權。但是，當我們在為理性的飛躍高歌的同時，現(xiàn)代社會的環(huán)境問題卻讓我們不能忽視：工業(yè)文明出現(xiàn)后人對自然的大肆掠奪與破壞，造成了人與自然的雙重夢魘，大自然遍體鱗傷，人在傷害自然的同時也在自虐。人居條件的日益惡化，使呼吸與飲食都成了一種自殺行為。所以，以荀子“禮”的思想來轄制“制天命而用之”的行為不失為一可行的思路?！岸Y”的重要性“如權衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧?！保ā盾髯印ご舐浴罚┰凇爸铺烀弥钡耐瑫r遵循“禮”的規(guī)范，則既不泯滅人的主體地位，同時又限制了主體性的過度膨脹，使主體性的發(fā)揮與尊重客觀規(guī)律之間保持了適當?shù)膹埩Α?/p>

三、達于天人合一，促進生態(tài)和諧

（一）天人合一的歷史傳統(tǒng)

在人與自然的關系上，最能體現(xiàn)先民智慧和中國文化內(nèi)質(zhì)的是天人合一的思想。天人合一的字面意義即是人與自然的和諧相處，這與同樣是強調(diào)人與自然之間關系和諧的現(xiàn)代生態(tài)倫理學不同，后者的形成是對于生態(tài)環(huán)境破壞、人類生存受到威脅之惡果進行反思的成果，它是被迫狀態(tài)下不得不為之的行為，帶有隱性的強制與無可奈何。中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理思想不同，它面臨的不是一個遭受破壞的自然，而是神秘莫測的天地；它的任務不是反思與解答，而是順應與超越。在天人合一理念指導下，人的主體性“不是提倡‘自我意識’、‘自我權利’那樣的主體性，而是提倡‘內(nèi)外合一’、‘物我合一’、‘天人合一’的德性主體，其根本精神是與自然界及其萬物之間建立內(nèi)在的價值關系，即不是以控制、奴役自然為能事，而是以親近、愛護自然為職責?！保?］2這正是中國傳統(tǒng)的天人合一思想與西方天人二分思想的根本不同之處。

荀子之前，天人合一的思想歷經(jīng)神人交通、天命于人、性天同一、萬物一體等幾個階段，呈現(xiàn)出由神性化到世俗化逐步轉(zhuǎn)變的過程。早在《尚書·泰誓》中就已經(jīng)出現(xiàn)了“天視自我民視，天聽自我民聽”這一天神與人心合一的理論；而周公提出以德配天，則體現(xiàn)了對于天命的敬畏。至春秋戰(zhàn)國時期，百家爭鳴，孟子的性天同一說，即“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》），成為天人合一思想最為明確的表述；而莊子在老子“法自然”的基礎上提出的“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》），更是將自然界與人類視為一體了。

然而，雖然以上所述天人合一的思想與現(xiàn)代的生態(tài)倫理學在理論歸旨上并無二異，并且對于喚醒人的環(huán)保意識，提高人的生態(tài)理念具有重要的作用。但是，我們也不能因此而忽略它內(nèi)在歷史的嬗變中所滋生的消極因素。其一就是前文所述之人的主體性的束縛與泯滅，加之傳統(tǒng)與現(xiàn)代生活背景的巨大差異，這一理論與現(xiàn)代社會具有諸多不相協(xié)調(diào)之處。例如，人類生態(tài)學認為：“人與自然的雙向互動關系表現(xiàn)為兩重意義：第一，人如何適應環(huán)境。第二，人如何創(chuàng)造文化來改善自己的生存環(huán)境?！保?］242-243而荀子之前的思想家所論述之天人合一的觀點多重視人對自然的適應，而忽略了人對自然的有機改造。也就是說，生態(tài)倫理的要求是發(fā)展與可持續(xù)的同步進行，既要通過發(fā)展保證人的基本的生存需要，又要保證生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定和諧，而不是犧牲一方去成就另一方。

（二）荀子的“天人合一”觀

荀子雖強調(diào)“天人之分”，但其理論旨歸依然是“天人合一”。如李澤厚先生所說：“人們經(jīng)常沒有足夠的重視在荀子‘制天命而用之’（‘天人之分’）思想中，仍然有著‘順天’的重要內(nèi)容?！保?］117“荀子講的‘天人之分’‘制天命而用之’，并不排斥而是包含著對自然（‘天’）與人事如何相適應相符合的重視和了解。荀子不求了解和重視與人事無關的自然，而要求了解和重視與人事相關或能用人事控制和改造的自然。而在這相關和改造中，當然就有順應自然規(guī)律的問題?！保ㄍ希┻@種對于自然規(guī)律的順應就是荀子天人合一思想的一個方面，即人的自然化；而另一方面則體現(xiàn)在改造自然，實現(xiàn)自然的人化的過程，這集中表現(xiàn)在“天人相參”的過程中。荀子指出：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。”（《荀子·天論》）楊倞解釋為“人能制天時地財而用之，則是參于天地也?！保?］192由此可見，荀子所認為的“參乎天地”之“參”更多是治的含義，即認識與利用自然規(guī)律，表現(xiàn)為知天、依禮參天、“制天命而用之”的過程。而要做到知天，就要“清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功；如是，則知其所為，知其所不為矣。則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天”（同上）明確了什么事情可以做，什么事情不可以做，就能夠依禮而行，在“制用天命”的過程中做到適度的原則，實現(xiàn)人與自然環(huán)境的協(xié)調(diào)、可持續(xù)發(fā)展。當然，這是一個長期的過程，在這一過程中，“專心一致，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。”（同上）可以說，生態(tài)文明的實現(xiàn)有賴于人類“參乎天地”的態(tài)度。

荀子的天人合一思想與諸子的最大不同在于，他是在提出天人之分的基礎上去融合二者之間的關系的。諸子的天人合一，是把人“捆綁在古典的和諧、寧靜與相對穩(wěn)定中，避開冒險、否定和毀滅，缺乏個體人格的真正成熟”［6］334，“缺乏足夠的沖突、慘厲和崇高（Sublime），一切都被消融在靜觀平寧的超越之中?！保?］339而荀子的天人之分說雖然并不是強調(diào)天人之間的矛盾沖突，只是一種職責的劃分，但他畢竟看到了二者之間的不同，并且凸顯了人的主體地位，這種否定意義上的統(tǒng)一，蘊含辯證法對立統(tǒng)一的萌芽因素，因而相較于先秦諸子主觀臆想的天人合一思想更具理論深度。

從生態(tài)倫理學的角度講，在整個生態(tài)系統(tǒng)中，不論是以動物為中心還是以生物為中心，人的主體地位都是不可動搖的，因為只有具有理性精神的人才能成為動物、乃至整個生態(tài)系統(tǒng)的代理人。從這個方面來說，生態(tài)倫理學并不否定人的優(yōu)越性，但并不止步于此，它的核心乃是強調(diào)人對整個自然環(huán)境所應承擔的責任。所以，荀子的天人觀在區(qū)分人與自然的職責的基礎上凸顯人的主體地位，并且用禮制規(guī)范人的行為，要求人要按照自然的發(fā)展規(guī)律行事，“參乎天地”，從而達到天人合一，即人與自然和諧相處的效果，這與現(xiàn)代生態(tài)倫理的要求不謀而合。由此可見，荀子的天人合一思想具有極大的現(xiàn)實合理性和現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的理論潛質(zhì)。

總而言之，生態(tài)文明建設雖然是現(xiàn)代社會為解決生態(tài)危機所提出的一個相關概念，是現(xiàn)代社會的產(chǎn)物，但是僅僅依靠理論的說服顯然不足以克服人類所面臨的種種環(huán)境問題。而如何挖掘根植于民族文化與群眾內(nèi)心的精神信念，追溯人的原始情感，從而從傳統(tǒng)中獲得解決問題的根本方法則更顯彌足珍貴。雖然“進入近現(xiàn)代社會以后，這一‘傳統(tǒng)’受到空前的沖擊與挑戰(zhàn)，但是，它的生命沒有完全停止，也不能說完全變成了‘游魂’，只是在‘現(xiàn)代化’的浪潮中被掩蓋了?！保?］2而重新揭開被經(jīng)濟狂熱遮蔽的天人合一的思想傳統(tǒng)，對于實現(xiàn)生態(tài)倫理從派生型（生態(tài)系統(tǒng)的保護建立在人類利益基礎上的倫理形態(tài)）到原發(fā)型（生態(tài)保護建立在承認自然的內(nèi)在價值基礎上的倫理形態(tài)）轉(zhuǎn)變具有重要的意義。所以，以十八大將生態(tài)文明建設提上日程為契機，重新挖掘以荀子為代表的傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理智慧，對于建設中國特色社會主義，實現(xiàn)社會的可持續(xù)發(fā)展具有重大的現(xiàn)實意義。

［1］張岱年.中國哲學大綱［M］.南京：江蘇教育出版社，2005.

［2］馮友蘭.中國哲學史（上）［M］.重慶：重慶出版社，2009.

［3］霍爾姆斯·羅爾斯頓.詩意地棲居于地球［G］//楊通進，編.生態(tài)二十講.天津：天津人民出版社，2007.

［4］蒙培元.人與自然——中國哲學生態(tài)觀［M］.北京：人民出版社，2004.

［5］趙載光.天人合一的文化智慧：中國古代生態(tài)文化智慧與哲學［M］.北京：文化藝術出版社，2006.

［6］李澤厚.中國古代思想史論［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009.

［7］楊倞，注.荀子［M］.東方朔，導讀.王鵬，整理.上海：上海古籍出版社，2010.

Ecological Ethical Implications of Xunzi’s Concept of Heaven and Man

SONGWen-hui
(Department of Philosophy,Nanjing University,Nanjing 210023,China)

Xunzi,as the Pre-Qin Dynasty Confucianism synthesizer,overcomes defects of schools of various thoughts,and absorbs their advantages.The deep ecological ethical concern of his concept of heaven and man,cor?responding to the theme of ecological civilization construction today,reveals to us thatwe should distinguish the dif?ference between heaven and man when dealing with their relationship and abide by the law of heaven.In ecologi?cal civilization construction process,we should take advantage of the laws of nature to highlight the dominant posi?tion of the human beings,to reach the union of heaven and man and to promote ecological harmony,which should be the essence of the principles of coexistence between man and nature.

Xunzi;concept of heaven and man;ecological ethics

B82

A

1008-2794（2013）01-0021-05

2013-01-23

宋文慧（1988—），女，山東臨沂人，碩士生，主要研究方向為倫理學。