潘利俠

（北京大學 社會學系，北京100081）

PAN Lixia

（Department of Sociology，Peking University，Beijing100081，China）

一、引 言

《貨幣哲學》一書完成于1900年，時值德國正在從一個落后的農(nóng)業(yè)國向工業(yè)國邁進。傳統(tǒng)經(jīng)濟方式向現(xiàn)代經(jīng)濟方式的轉(zhuǎn)變對整個時代精神和人們的心理狀況產(chǎn)生了根本影響，《貨幣哲學》一書可以說是這一現(xiàn)實的真實寫照。

按照齊美爾的介紹，這本書起步于貨幣經(jīng)濟學開始之前和結(jié)束之后，旨在探究貨幣經(jīng)濟發(fā)展的前提條件和對個體生活及一般文化的影響。全書分為分析卷和綜合卷兩部分，分析卷“試圖從一般生活的條件與聯(lián)系理解貨幣的本質(zhì)”，綜合卷則“從貨幣的影響說明一般生活的本質(zhì)與構造”。齊美爾在這本書的前言里寫道：“在這個問題范圍內(nèi)，貨幣只不過是手段、質(zhì)料或?qū)嵗靡员憩F(xiàn)最表層的、最實際的、最偶然的現(xiàn)象與存在最理想的潛力之間的關聯(lián)，表現(xiàn)個體生命與歷史的最深刻的潮流之間的關聯(lián)?！保?］序言2－3基于這樣的理論關懷，可以說，分析卷是整個研究的基礎，而綜合卷則是分析卷和整個研究的落腳點。齊美爾對貨幣的分析最終還是為了獲取對個體生命和社會生活的解釋。

貨幣經(jīng)濟高度發(fā)展對個體自由的影響是齊美爾在本書綜合卷中關注的核心問題之一，以“個體自由”命名的章節(jié)在《貨幣哲學》的綜合卷中占據(jù)了相當篇幅，本書的其他章節(jié)也為更好地理解這個問題提供了鋪墊和線索。個體自由問題一直是政治思想史上經(jīng)久不衰的關注點，許多思想家從政治、法律角度出發(fā)，對個體自由的確切意涵和其中含括的基本權利做了深入界定。人們對這個問題的闡述往往傾向于對一種應然狀態(tài)的描畫，試圖以之啟蒙大眾的自由意識，讓大眾在捍衛(wèi)自由的過程中逐漸走向理想的自由圖景。極少有人像齊美爾這樣，力圖從經(jīng)濟方式的轉(zhuǎn)變中洞察個體自由的實際處境，他不僅看到了現(xiàn)代社會個體自由的極大發(fā)展，而且和馬克思一樣，他也敏銳地意識到現(xiàn)代社會個體自由所面臨的基本困境。由經(jīng)濟方式入手討論問題的方式使齊美爾和馬克思在這一問題的表述上有很多相似處，但是齊美爾的討論更多地集中在交換領域，集中在交換媒介、價值符號的變化本身對現(xiàn)代社會方方面面尤其是個體自由的影響上，他完全撇開了傳統(tǒng)思想家在討論這一問題時對財產(chǎn)權的重視。而馬克思則著重討論了生產(chǎn)領域?qū)ι鐣畹臎Q定作用，盡管馬克思的結(jié)論是革命性的，但他探討問題的思路——如對財產(chǎn)權的關注、對生產(chǎn)領域的關注等——卻是在對傳統(tǒng)多有繼承的條件下進行的。齊美爾最終把走出困境的希望寄托在個體的逃避或者是不斷完善上，馬克思卻以為只有革命才能摧毀舊的生產(chǎn)力，讓人們徹底獲得自由。在上述意義上，可以說，齊美爾探討個體自由的角度幾乎是前所未有的。

作為一個“智力冒險家”［2］，齊美爾用他那“幾乎令人恐懼的神經(jīng)衰弱者的敏感”［3］體察到了分析對象的每一點細微之處，并且常常流連于對細碎枝節(jié)的辯證分析之中，試圖由之尋求到關涉世界整體的意義。這種流連固然使得分析更為深入、更符合原本就紛繁復雜的現(xiàn)實，但在枝節(jié)處的徘徊也不免影響了主干之間因果關系的順暢，加之齊美爾慣于使用例證，同一主題下的例子往往牽涉到許多全然迥異的事物，這種寫作風格均為我們準確把握文意帶來了一定難度，而從齊美爾的著作中選取某個方面來考察無疑更是冒著簡化齊美爾思想的危險。然而，正如齊美爾常常認為的那樣，研究者選取的視點不同，看到的世界圖景也會不同，面對文本也是一樣，本文的解讀只是諸多可能性中的一種。

二、貨幣的本質(zhì)和特點

理想的貨幣是純粹的價值表現(xiàn)。齊美爾對價值的生成做了全新解釋［4］?！爱斝枨笪覀兩形磽碛谢蛘咧幸獾臇|西時，我們將欲求的東西置于我們自己之外”［1］9，對客體的需求和對擁有客體將帶來的愉悅期待使主客體之間產(chǎn)生了距離，這一距離促成了客體價值的生成。為了克服主客體之間的距離，主體必須付出辛勞和犧牲，辛勞和犧牲構成了價值的組成部分。雖然客體價值源于主體性的經(jīng)驗，但是，在經(jīng)濟領域的交換中，一個人為了滿足自己的需要必須做出犧牲即放棄自己擁有而他人所欲求的東西，而對方為了得到自己欲求的東西也必須做出舍棄，參與交換的兩個客體其價值相互通過對方得到了實現(xiàn)，兩個價值形式之間存在著一個相互決定。在交換中價值日漸為一種客體間相互決定的自動機制所確定，而遠離了主體性的源泉。貨幣就是這種經(jīng)過事物間相互作用而趨于客觀化價值的最純粹的表達與體現(xiàn)。最理想的貨幣是純粹的價值符號，它自身并沒有價值，它的價值來源于作為價值體現(xiàn)者的職能，是交換關系自主性的體現(xiàn)，貨幣似乎就是在客體與主體日漸遠離中誕生的。

最初的貨幣是由一些具體的商品來充任，它作為價值體現(xiàn)者的功能一開始也與自身的物質(zhì)內(nèi)容有一定聯(lián)系。但實際上，貨幣度量價值的功能并不需要貨幣自身具有價值。只要單件商品與可支配商品的比例關系同單件商品價格與貨幣總量的比例關系之間存在對應關系，貨幣就可以度量商品價值，所以貨幣價值度量的功能只要純粹的符號就可以完成，純粹符號才是最理想的貨幣，也是貨幣一直以來的發(fā)展方向。貨幣從誕生起就經(jīng)歷著一個去質(zhì)料化的過程，即它自身的物質(zhì)內(nèi)容變得越來越不重要，它對事物價值的衡量與它的物質(zhì)內(nèi)容幾乎沒有了關系，進而對于貨幣質(zhì)料本身，人們也只看重它作為貨幣的用途，而忽略了它本來還可以有其他用處，但貨幣的徹底去質(zhì)料化在實踐中不一定會完全實現(xiàn)。去質(zhì)料化使貨幣自身失去了所有特質(zhì)，它處于種種個別的經(jīng)濟對象之中，可以和它們中的任何一個交換，卻與每一個都保持著中立關系，它自身也具有完全的可替代性，替代者和被替代者之間可以獲得絕對的一致性。

毫無特質(zhì)的貨幣只是以純粹的數(shù)量來度量事物。“我們所使用的表征符號的日益分化產(chǎn)生了一種后果：‘多少’的問題（在一定程度上）與‘什么’的問題分道揚鑣了——不管這有多么奇怪，從邏輯上看卻可能是合理的。”［1］84一方面，使用符號化的貨幣促使人們重視量而輕視質(zhì)，另一方面，對量的重視也使使用符號化的貨幣處理問題更為方便。對貨幣量的積累超過一定界限會產(chǎn)生質(zhì)的不同，比如小面額股票的持有者和大面額股票持有者應對恐慌的方式會不同。這種由量變引起的質(zhì)的差異最終還是促生了把一切質(zhì)都化約為量的趨勢。數(shù)量化的特點使貨幣能夠隨意分割、精確地度量事物的價值，各種價值在抽象意義上都可以計算。

貨幣自身的種種稟性帶來了交換方式的簡便，貨幣無所不能的交換能力促成了交換的廣泛發(fā)生，奠基于貨幣經(jīng)濟之上的文化發(fā)展到一定高度之時，貨幣就從一種純粹的手段上升成為了絕對的目的。相對于主觀沖動的行動，如果在行動前對結(jié)果有所意識并在這種意識激發(fā)的生理－心理能量下行動，此時的行動就是有目的的。在人的目的和手段之間存在著距離，這一距離通過手段的使用才能克服。貨幣是純粹的手段，它就像一種通用語言，可以成為任何經(jīng)濟交換的媒介，每個人都可以通過貨幣在經(jīng)濟交換中間接得到自己的欲求之物。手段把我們引向具有絕對價值的目的，目的和價值也可以說只是同一事物的兩個方面。那些存在于一個整體中相互關聯(lián)的要素，單個要素的意義會通過整個系統(tǒng)的共同基礎傳遞給其他要素，在手段和目的序列中，目的所具有的絕對價值使手段也具有了相對價值，從而折射出目的的光輝。最初由目的在我們身上喚起的能量和情緒會慢慢消減，而且更為重要的是，實踐的需要會迫使我們先把意識集中在實現(xiàn)目的的每一個環(huán)節(jié)即手段上，以此作為最終達至目的的權宜之計。就這樣，目的漸漸從我們的意識中全然淡出，意識的全部力量集聚在了手段的實現(xiàn)上。這一過程在貨幣這里發(fā)展到了極致。貨幣經(jīng)濟的發(fā)展使貨幣幾乎成了所有事物交易的中介，人們對欲求之物的渴望轉(zhuǎn)移到了對貨幣的追逐上，貨幣從手段上升成了一種目的，進而成為一種絕對的目的，人們對它傾注了全部的注意力。它如同上帝，立于萬物之上，成為“絕對相等的表現(xiàn)形式和一切價值的等價物”［1］166，而它本身卻僅僅是一種絕對的手段。

在貨幣經(jīng)濟高度發(fā)展時期，整個社會的方方面面都打上了貨幣的烙印，貨幣的本質(zhì)和諸多特點深深影響了社會文化生活的各個層面，在貨幣經(jīng)濟的浪潮中，個體自由得到了前所未有的釋放。

三、貨幣經(jīng)濟釋放的個體自由

對于自由齊美爾并無明確的定義，隨著論述問題的不斷深入，他對自由的界定也處于不斷的變動之中。大致上他所謂的自由涉及到個體的內(nèi)在和外在兩個方面，于外他關注的是個體不受特定他人的束縛，自由地表達自我；于內(nèi)他則把自由看作是各種心理力量能夠依照各自的法則得到的任意發(fā)展。在傳統(tǒng)政治哲學意義上，齊美爾的自由同時涉及到了消極自由和積極自由兩個方面，并且他不僅從外在束縛方面描述了自由，而且還關注到內(nèi)在各精神要素的自由。

自由與義務相對，是義務形式的不斷變換，但不同的義務形式往往意味著不同的自由度。在最早的奴隸制下，奴隸主完全擁有奴隸的人身，可以利用奴隸一切可能的能力，這時候承擔義務的一方徹底地失去了自由。到后來義務人只需交付勞動產(chǎn)品就可以完成義務，他從原來與權利人的人身依附關系中脫離出來，僅僅與后者保持著客觀化的事務性聯(lián)系。在貨幣經(jīng)濟的高度發(fā)展階段，義務通常以貨幣的形式設定，貨幣的無特質(zhì)和可替代性也為義務人提供了無限自由的空間，人們可以自由地選擇各種賺錢方式，不必再為要交付某種勞動產(chǎn)品而被束縛于特定的勞務之中，同時權利人也可以通過交付的貨幣近乎隨心所欲地購買自己需要的物品，貨幣允許人們更為頻繁地變換需求。作為價值符號，貨幣的去質(zhì)料化還為避免非貨幣物品的毀損、滅失等風險提供了莫大方便，讓權利義務雙方從責任中得到了解脫。

貨幣作為一切商品的等價物給交易帶來了莫大的便利，只要義務形式還以某種特定的非貨幣物品出現(xiàn)，權利人和義務人之間的關系就不能擺脫某種個人性，因為非貨幣物品總是體現(xiàn)著個人的特質(zhì)，體現(xiàn)在物品上的個人特質(zhì)為權利人與義務人的關系涂上了一層主觀色彩。當千篇一律、毫無特質(zhì)的貨幣成為維系權利人和義務人的紐帶時，貨幣冷酷無情的客觀色彩去除了這根紐帶上的一切特別之處，誰是權利人誰是義務人已經(jīng)沒有分別，人們越來越相互依賴而生存，人們也越來越不依賴特定的人，人與人之間的關系變得就像貨幣與事物之間的關系一樣客觀而冷漠。與這種人際關系客觀化相伴而行的是個體自由的高度發(fā)展。個體自由并非離群索居，相反，它產(chǎn)生于個體同他人的關系之中，只是這種關系去除了任何主觀的要素，關系主體的變換不再影響關系的本身。這里，齊美爾又以他慣用的方式提供了這個問題所蘊含的普遍圖式，他認為任何事物的對立面實際上都是相互依存、并行發(fā)展的，而且這些對立面最初都處于一個統(tǒng)一體之中，即便后來日漸分裂，一方的發(fā)展也始終有另一方或多或少的伴隨?？陀^世界和個體自由也是一樣，最初它們存在于一個統(tǒng)一體中，在個體自由和客觀世界分裂以后，個體自由的發(fā)展并不意味著客觀世界的消失，客觀世界的發(fā)展與作為其對立物的個體自由攜手并行。貨幣溝通了人們之間的關系又使之喪失了其他一切特質(zhì)，人們不再依賴單個的人，不再被他人的主觀性所左右，人際關系的客觀性讓個體自由發(fā)展到了一個新階段，世界對人類而言越是客觀化，人們越是更積極地意識到自己的自由，越是強烈地返回自身。

前述自由屬于不受他人外在束縛的消極自由，齊美爾在此基礎上還特別關注了各種內(nèi)在精神力量的自由。他認為自由從表面看是不依賴于外部力量，對應在個體內(nèi)部就是構成人的各種品質(zhì)、力量和沖動能夠按照其自身的法則獨立地成長發(fā)展，當感性不受理性的束縛、思維擺脫了情緒和意志的時候，感性和思維就都是自由的，“人們可以把自由定義成內(nèi)在的勞動分工，定義為本能、興趣、能力的相互擺脫和轉(zhuǎn)化”［1］238。但是，諸種品質(zhì)、力量和沖動徹底地分裂是不可能的，只有一個系列的范疇和另一個系列的范疇一般性的結(jié)合才不至于對單個范疇的自由造成阻撓，例如在智力和意志只是一般結(jié)合的情況下，意志可以對智力的發(fā)展起推動作用，而一旦智力與一種意志的特定內(nèi)容相結(jié)合，智力就會偏離自身的邏輯軌道。同理，思想序列和經(jīng)濟興趣序列在現(xiàn)實生活中處于無法分開的關聯(lián)之中，當這種關聯(lián)不涉及具體經(jīng)濟對象時，思想序列才能獲得比較自由的發(fā)展。貨幣之外的財產(chǎn)形式往往具有某種特性，需要占有者具有一定的品性、能力去處置和使用它，而貨幣則沒有任何特性，與個體的特質(zhì)毫無關系，因此，在以貨幣為財產(chǎn)形式的經(jīng)濟時期，經(jīng)濟興趣序列最具有一般性，與之相關聯(lián)的思想序列也獲得了極大的自由，因此在貨幣經(jīng)濟時期，往往有更多的人專門從事腦力勞動。

如果自由還可以看作是對自我無限制的表達，而“任何財產(chǎn)都可以看作是自我的延展，是主體生命之內(nèi)的東西”［1］255，那么，占有貨幣就比占有其他形式的財產(chǎn)更大程度地擴展了這種意義上的自由。這種自由是一種積極自由。占有意味著有所行動，意味著對財產(chǎn)的使用和處置，自我在此類活動中得以顯現(xiàn)。非貨幣財產(chǎn)的占有受財產(chǎn)本身特性的限制，對占有者有技術、能力品性等方面的要求，相形之下，管理、控制、享用貨幣無需特殊的資格能力，在隨心所欲使用貨幣的過程中，占有人的自我便能得到無限的延伸和表達。

既然貨幣經(jīng)濟對個體自由起到了空前的促進作用，為什么身處貨幣經(jīng)濟巔峰時代的人們反而感覺到了前所未有的壓抑？為什么我們顯得比以往更加焦灼不安、更加冷漠且缺少幸福感呢？

四、貨幣經(jīng)濟下個體自由的困境

黑格爾在《法哲學原理》一書中對自由有著深刻的界定。首先，黑格爾把思維和意志視為精神的兩種存在方式，思維代表精神的一種理論態(tài)度，意志代表精神的實踐態(tài)度，所以，意志是實踐著的思維，意志意味著要通過行動使主觀的目的、沖動等內(nèi)容客體化。每一次行動都預示著一次抉擇。因為直接的意志本身是無規(guī)定的，它具有形式上的普遍性。各種沖動、情緒和滿足沖動的方式手段等作為內(nèi)容是無限多樣的，它們每一個都有選擇中被選中的可能，故而，選擇的結(jié)果是無限可能的。如果意志所做的每一次選擇都不是根據(jù)自己的本性做出的，那么每一次選擇就都是偶然和不自由的［5］。只有反思意志的本性，作出合乎意志本性的選擇，此時意志才是真正自由的，正如黑格爾所講：“當意志并不欲望任何另外的、外在的、陌生的東西（因為當它這樣欲望時，它是依賴的），而只是欲望它自己的時候……‘意志’才是自由的?！庵尽旧淼摹杂伞且磺小畽嗬脑瓌t和實體的基礎。”［6］

在對自由的真意進行闡述的基礎上，黑格爾進一步指出，法實際上并不像人們通常所認為的那樣是對自由的限制，恰恰相反，法就是自由的理念和定在。法通過對意志選擇的限制，讓意志認清自己的本性，做出真正具有客觀真理性的選擇，自由由此得以實現(xiàn)，而個體的選擇也由此擺脫了偶然和不確定帶來的惶惑。黑格爾的法不但指通常意義上的法律，而且還包括道德、倫理等，這導致他最終把國家看成是倫理的真正實現(xiàn)，國家因此也是個體自由的真正保障，個體意志只有在國家這里才能真正擺脫主觀性，達到和客觀的統(tǒng)一。實際上，黑格爾在這里將意志的本性交給了一個外在的客觀決定物，雖然使意志本性獲得了客觀恒定，但是這份恒定卻更像是一種外在的強加而不是內(nèi)在的必然。

貨幣經(jīng)濟的發(fā)展使得社會分工飛速發(fā)展，物品極大豐富，人們的各類沖動被大大激發(fā)，而滿足各種沖動的手段也空前多樣化。這給黑格爾意義上“任性”發(fā)展創(chuàng)造了極大便利，人們在金錢帶來的琳瑯滿目中迷失，生命的終極價值淡出了人們的視野。而黑格爾只注意到了“任性”發(fā)展帶來的空虛感，并沒有注意到貨幣經(jīng)濟下“任性”發(fā)展最后還會導致人為物所役、人與人間的關系客觀化的局面。

像前文所說的那樣，貨幣的誕生就是主體與客體漸離漸遠的結(jié)果。貨幣經(jīng)濟高度發(fā)展的時期，金錢可以和一切事物交換，用同樣的冷漠面對所有的人和事。當經(jīng)濟關系越來越客觀化，形成了一套獨立運行的機制后，人力就很難介入其中。同時，貨幣經(jīng)濟引發(fā)的高度分工也把以往帶有勞動者自身特點的勞動產(chǎn)品置于勞動者之外，勞動者的勞動不再是其個人特性的表達，屬于資本家的生產(chǎn)資料在勞動者面前呈現(xiàn)出異己的客觀性，整個生產(chǎn)過程以純?nèi)豢陀^化的姿態(tài)呈現(xiàn)在勞動者面前，勞動者僅僅成了細密分工下的一個具體功能的執(zhí)行者，勞動者和消費者之間的關系也因為貨幣的中介作用而變得抽象和匿名化了。在文化知識方面，整體的知識系統(tǒng)越來越廣博，能被主體攝取的卻越來越有限。凡此種種都在表明，人類活動的外在成就已經(jīng)形成了一個自主化的體系，它不僅僅在以客觀化的方式脫離主體獨立運行，甚至還對主體構成了壓力，這就是在以貨幣經(jīng)濟為基礎的文化中，客觀文化表現(xiàn)出的對主觀文化的優(yōu)勢?！吧a(chǎn)和交換中呈現(xiàn)出的客觀文化具有一種奇異的客觀性，它像命運和自然進程一樣決定著人們的存在?！保?］雖然個體自由和客觀文化的發(fā)展是攜手并行的，但主觀文化的發(fā)展在貨幣經(jīng)濟下遠遠落后于客觀文化，客觀文化以外在于主體的絕然客觀性抑制了主體自我的表達，個體自由因之而被消弱了。“自由不是什么消極的東西，而是積極地把自我擴張到臣服于它之下的客體里，于此類似的相反情況則是，假如我們面臨的是自我無法吸納的客體，我們的自由就被消弱了。”［1］373

客觀又無特質(zhì)的貨幣夷平了一切質(zhì)的差別，只用數(shù)量作為對事物價值的度量，高貴者的優(yōu)異被鏟平，卑賤者的平庸反而被保留?！啊泿啪拖裰醒胲囌疽粯?，所有事物都要流經(jīng)貨幣而互相關聯(lián)，比重相等的萬事萬物都在滾滾流動的金錢浪潮中漂浮，由于它們都漂浮在同一個水平面上，它們之間的區(qū)別就只有覆蓋的尺寸大小的不同而已?！保?］310而貨幣造成的文化客觀化也使得幾乎所有的人都有平等享受文化成果的可能，人們的文化精神更容易建立在一種共同的基礎之上。從文化精神到其他所有的事物在與貨幣的關系中都變得平淡之極，不再有難以企及的非凡，不再有令人神往的卓越。這里有一點齊美爾沒有談到，這種夷平化的趨勢實際上是與追求自我表達、追求各種心理力量任意發(fā)展的個體自由相矛盾的，“平等的訴求與自由根本上就是無法共榮的”［8］。齊美爾討論的時尚問題可以視為這一矛盾的最好表達。時尚是人們追求特異的結(jié)果，到最后卻演化為千篇一律的模仿，表達自我的個體自由總要為夷平化的趨勢所浸透。

任何非貨幣的財富之上都凝結(jié)著占有者的個人特質(zhì)，而自身沒有任何特質(zhì)的貨幣作為財富完全不能體現(xiàn)任何個人的東西。對于占有者來說，貨幣是一個純粹客觀的存在，占有者和貨幣的關系就像貨幣經(jīng)濟之下人和人之間的關系一樣，冷漠而中性，剔除了一切主觀因素。人的不斷變換，貨幣的不斷流動，對于主體而言沒有任何分別，這樣一來，人的確從特定人和特定占有物的牽絆中解脫出來，此種自由事實上是一種個體不受其他主觀因素侵擾的自由，可是如果缺失了存在于非貨幣財產(chǎn)中的那種主觀性的約束，缺失了他人情感和義務的束縛，個體就失去了一種實質(zhì)的支撐，陷入了無盡的空虛和游移之中?？梢?，貨幣經(jīng)濟下的自由也沾染了貨幣的氣息，成了一種沒有質(zhì)料的自由。這種質(zhì)料的喪失實際上是一種個人價值的喪失，離開個體價值的填充，自由只是一個徒然的形式。

貨幣從一種純粹的手段上升為絕對的目的，與之相對應，在貨幣經(jīng)濟下日益復雜的技術作為人類達成目標的手段也漸漸成為凌駕于自我之上的主宰。人們的終極目的變得虛幻，人與自身日益疏遠，自我最本質(zhì)的存在與人之間樹立起了一道手段的屏障，人類的視線可能永遠無法越過這道屏障，終極意義成了人類無法企及卻又渴望擁有的東西?！办`魂的精神性和專心鎮(zhèn)定在自然科技時代喧囂的輝煌中麻木了，造成了緊張和茫然的追求的某種模糊感的惡果，造成了一種感覺，即離我們的存在的完成意義如此的遙不可及，以至于我們無法鎖定存在的完整意義，處于不斷的遠離它而非靠近它的危險之中；此外，存在的完整意義又仿佛同我們照面，仿佛我們本來可以伸出手抓住它……”［1］394失卻了終極意義的自由把個體推入了無所依歸的不盡流動之中，人們自由了卻又無法安享自由。

貨幣經(jīng)濟下個體自由的困境正是黑格爾致力于解決的問題——個體在無盡的選擇中耗盡心力又找不到一個恒定的標準所帶來的種種空虛和彷徨。

五、距離化與個體法則

“外部的不自由常常延伸到內(nèi)在性中；外部的不自由給予精神領域或力量一種過分蔓延的強調(diào)，所以它干擾了其他能力的發(fā)展，消弱了自由的獨立性?！保?］238面對貨幣經(jīng)濟下“任性”發(fā)展所造成的客觀文化對主觀文化的優(yōu)勢、技術的宰制以及貨幣所向披靡的夷平化力量，身處貨幣經(jīng)濟浪潮中的人們該如何應對以捍衛(wèi)自由呢？與黑格爾對國家的推崇不同，齊美爾把走出困境的希望放在了個體身上。

作為現(xiàn)代性的體驗者，齊美爾和其他人一樣為貨幣洪流所裹挾，為了抗拒外在不自由對個人內(nèi)在完整性的侵蝕，和現(xiàn)實保持一定距離、以一種審美的姿態(tài)面對世界成了齊美爾處理與世界關系的主要態(tài)度。把世界當成一個必須在一定距離之外欣賞的藝術品，唯其如此，外在世界對個人的壓抑才得以避免。疏離于現(xiàn)實的審美姿態(tài)也許可以幫齊美爾擺脫外部客觀性的壓抑感，守護住內(nèi)在的完整性和自由的獨立性。在晚年所著的《生命哲學》中，齊美爾還提出一種個體法則，作為對康德普遍性義務的批評。齊美爾認為，越是共同的東西越是淺薄粗陋的，道德義務只有靠個體的自覺和堅守才能真正實現(xiàn)［9］。

黑格爾設定的強大國家客觀上的確可以消除貨幣經(jīng)濟下個體面臨的無限選擇的困境，但是在給予個體自由方向的同時，國家也有可能以這一職能的名義傷害個體的自由。純?nèi)坏耐庠诳陀^秩序與意志內(nèi)在本性的契合并不是不言而喻的，在兩者相矛盾的情況下，個體自由反而會因此受到窒息。所以相形之下，盡管齊美爾將客觀恒定的決定權交給了個體，給予了個體更大的負擔和更高的要求，這意味著個體對恒定的選擇可能個個不同，需要個體在看似永遠流變多樣的世界上有自己的持守。但是成為真正強大、敢于獨立運用自己理性的個體不正是啟蒙以來人們的理想嗎？只有依靠這樣的個體，自由才能真正得到捍衛(wèi)。

無論是向內(nèi)心的退卻還是個體法則都只是齊美爾之類的知識分子做出的一種自覺而又無奈的選擇，齊美爾的沙龍向來都疏離于柏林的普羅大眾。大多數(shù)人都在貨幣經(jīng)濟帶來的自由與困境中焦灼惶惑，內(nèi)在的人格也處于不斷的碎裂之中。而齊美爾寄予個體的自由雖然有助于守護個人的完整性，但處在貨幣經(jīng)濟的背景中，這種引向內(nèi)心的自由也與平等趨勢之間面臨著矛盾，也更加因為缺乏外部具體內(nèi)容的支撐而游移不定。不僅如此，敏感而脆弱的神經(jīng)還時常讓他猶疑于對現(xiàn)實的距離和介入之間，雖然他總是選擇與現(xiàn)實保持距離，但他也因此經(jīng)受了更多心靈上的磨難，“在過近地為事物所迷惑和過遠的疏遠他們之間，存在著深刻的內(nèi)在聯(lián)系。過遠的距離，在一種對接觸的恐懼心態(tài)下，將我們置于真空中。我們知道，我們同樣地受這兩者的煎熬”［10］。這恰恰如同他自己說的，自由從來都不一定意味著幸福，相反，幸福可能就是自由的代價。

［1］齊美爾.貨幣哲學［M］.陳戎女，譯.北京：華夏出版社，2002.

［2］齊美爾.冒險家［M］//戴維·弗里斯比.現(xiàn)代性的碎片.盧暉臨，譯.北京：商務印書館，2003：86.

［3］ALTMANN S P.Simmel'Philosophy of Money［M］//戴維·弗里斯比.現(xiàn)代性的碎片.盧暉臨，譯.北京：商務印書館，2003：100.

［4］ALTMANN S P.Simmel's Philosophy of Money［J］.American Journal of Sociology，1903，9（1）：46－68.

［5］黑格爾.法哲學原理·導論［M］.范楊，張企泰，譯.北京：商務印書館，2012：1－43.

［6］黑格爾.歷史哲學［M］.王造時，譯.上海：上海書店出版社，1999：454－455.

［7］FRISBY D.A Philosophy of the Time's？［M］//Sociological Impressionism.London：Heinemana，1981：132－164.

［8］劉小楓.金錢·性別·生活感覺［J］.開放時代，2000（5）：19－26.

［9］齊美爾.生命哲學：第四章［M］.習承俊，譯.北京：生活·讀書.新知三聯(lián)書店，2003：129－155.

［10］齊美爾.戰(zhàn)爭與理智?。跰］//戴維·弗里斯比.現(xiàn)代性的碎片.盧暉臨，譯.北京：商務印書館，2003：375.