李三虎

(廣州行政學(xué)院，廣東廣州 510070)

中國(guó)近代以來(lái)的“技術(shù)強(qiáng)國(guó)”話語(yǔ)變遷及其統(tǒng)攝

李三虎

(廣州行政學(xué)院，廣東廣州 510070)

目前“自主創(chuàng)新”已成為理解中國(guó)技術(shù)發(fā)展方式的核心話語(yǔ)，但這一話語(yǔ)畢竟有其歷史淵源。這種歷史淵源的邏輯線路是近代以來(lái)的技術(shù)強(qiáng)國(guó)話語(yǔ)變遷:一是在殖民主義壓力下經(jīng)過(guò)從“道器合一”到“道器分離”再到“道器合一”的話語(yǔ)轉(zhuǎn)換，中國(guó)最終以“器”的話語(yǔ)形式接納西方現(xiàn)代技術(shù)并確立了技術(shù)強(qiáng)國(guó)理念，進(jìn)入現(xiàn)代主義話語(yǔ)體系;二是中國(guó)現(xiàn)代主義話語(yǔ)經(jīng)過(guò)從社會(huì)達(dá)爾文主義、科學(xué)主義到技術(shù)精英治國(guó)論，將技術(shù)強(qiáng)國(guó)理念逐一貫穿到國(guó)防、經(jīng)濟(jì)、文化乃至政治過(guò)程;三是隨著技術(shù)強(qiáng)國(guó)話語(yǔ)的確立和完善，中國(guó)傳統(tǒng)主義一直被稱為保守派、頑固派或玄學(xué)派，其基本訴求在于技術(shù)強(qiáng)國(guó)必須要適應(yīng)本土生產(chǎn)方式或再創(chuàng)造;四是經(jīng)典馬克思主義話語(yǔ)的適應(yīng)性轉(zhuǎn)換，不僅在于它的中國(guó)傳統(tǒng)因素參照，而且也在于它將現(xiàn)代主義與傳統(tǒng)主義結(jié)合起來(lái)，對(duì)技術(shù)強(qiáng)國(guó)理念進(jìn)行了創(chuàng)造性話語(yǔ)統(tǒng)攝。沿著這種話語(yǔ)變遷線路，中國(guó)技術(shù)強(qiáng)國(guó)理念在共和國(guó)建立后經(jīng)過(guò)革命話語(yǔ)、改革話語(yǔ)和發(fā)展話語(yǔ)之后，逐步變成了今天的“自主創(chuàng)新”表達(dá)或修辭。

技術(shù)強(qiáng)國(guó);道器合一;現(xiàn)代主義;傳統(tǒng)主義;馬克思主義

目前中國(guó)正以“自主創(chuàng)新”之名，按照自身的民族復(fù)興邏輯追求獨(dú)立的技術(shù)強(qiáng)國(guó)路線。為了思考這種追求，必須要考慮世界技術(shù)的空間發(fā)展歷史。相對(duì)于西歐工業(yè)革命來(lái)說(shuō)，整個(gè)世界顯然存在著某種時(shí)空差異:一是在西歐資本主義興起前，包括中國(guó)在內(nèi)的東方國(guó)家均有著自身的古代技術(shù)發(fā)展路線，它們?cè)谑澜缥拿鹘涣髦袨槲鳉W現(xiàn)代技術(shù)發(fā)展提供了知識(shí)資源;二是西歐現(xiàn)代技術(shù)興起和發(fā)展，又反過(guò)來(lái)吸引或深刻影響著中國(guó)、印度等非西方國(guó)家。就第一歷史階段來(lái)說(shuō)，人們圍繞“李約瑟難題”(即近代工業(yè)革命何以沒(méi)有在中國(guó)產(chǎn)生)對(duì)中國(guó)技術(shù)文明做了廣泛的科技史學(xué)研究。就第二歷史階段來(lái)說(shuō)，人們熱衷于歐洲中心主義式的西方技術(shù)成就及其應(yīng)用頌揚(yáng)。這里的問(wèn)題在于，我們應(yīng)該如何從技術(shù)哲學(xué)思想史角度，把握從第一、二階段進(jìn)入到目前自主創(chuàng)新階段的歷史進(jìn)程。本文為此主要考察中國(guó)近代以來(lái)技術(shù)強(qiáng)國(guó)理念變遷及其統(tǒng)攝過(guò)程，以表明當(dāng)前自主創(chuàng)新話語(yǔ)的中國(guó)近代思想史背景。

一、殖民主義壓力下的技術(shù)話語(yǔ)轉(zhuǎn)換

1498年之前，中國(guó)與歐洲文明之間在很大程度上存在著地理上的空間隔絕，所謂“技術(shù)滲透”的文明交往非常緩慢。即使從1498年伽馬開辟至印度海路直到1800年，中西關(guān)系仍被置于亞洲國(guó)家自身確立的框架內(nèi)加以處理。在中國(guó)傳統(tǒng)中，基本上是只有“王朝”和“天下”，沒(méi)有現(xiàn)代意義的“民族-國(guó)家”概念。只有在進(jìn)入19世紀(jì)之后，中國(guó)面臨西方殖民主義者的巨大政治和經(jīng)濟(jì)壓力，才被迫卷入弱肉強(qiáng)食的世界競(jìng)爭(zhēng)體系，“民族-國(guó)家”意識(shí)由此不斷被強(qiáng)化。就中國(guó)古代思想和技術(shù)文明受到以機(jī)械論為其形而上學(xué)基礎(chǔ)的自然科學(xué)挑戰(zhàn)來(lái)說(shuō)，西方自然科學(xué)傳入本身是一種殖民化行為。但從自17世紀(jì)開始的中國(guó)與西方科學(xué)的最初接觸來(lái)看，這種殖民化并不明顯，因?yàn)樽畛鮽鞑サ挠嘘P(guān)“上天”(天文學(xué))的知識(shí)(包括哥白尼和伽利略的天文學(xué)理論)可以彌補(bǔ)中國(guó)原有知識(shí)的不足。那時(shí)中國(guó)人既不是對(duì)技術(shù)強(qiáng)國(guó)理念的深刻理解，也就用不著考慮技術(shù)殖民主義會(huì)削弱傳統(tǒng)信條甚至民族風(fēng)格。但在1839 -1842年的鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)中，西方殖民者正是依靠作為現(xiàn)代技術(shù)產(chǎn)物的“船堅(jiān)利炮”打開了天朝大門。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)直接輸入了現(xiàn)代兵械、炮火、分割技術(shù)等，使人們逐漸認(rèn)識(shí)到“天道”、“神器”不再屬于清王朝。在這種文明張力中，清政府為了改變來(lái)自西方的威脅，開始了掀起一場(chǎng)“技術(shù)強(qiáng)國(guó)”運(yùn)動(dòng)，并通過(guò)洋務(wù)運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)出來(lái)。這雖然并未能挽救清政府滅亡的歷史命運(yùn)，但卻由此進(jìn)入技術(shù)話語(yǔ)轉(zhuǎn)換中，并逐步確立起了“技術(shù)強(qiáng)國(guó)”理念。

第一，“中道-西器”模式:從“不藉外夷貨物”到“師夷長(zhǎng)技”。在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前，大清帝國(guó)的君臣們認(rèn)為天朝的一切應(yīng)為“夷”所“師”，絕對(duì)不允許“用夷變夏”。但在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)中，英國(guó)洋槍洋炮沉重地打擊了裝備落后的中國(guó)軍隊(duì)。在這種劣勢(shì)狀態(tài)下，魏源提出“師夷之長(zhǎng)技以制夷”命題。這一命題意味著從“不藉外夷貨物”到“師夷長(zhǎng)技”的技術(shù)話語(yǔ)基調(diào)轉(zhuǎn)換，后來(lái)成了洋務(wù)派的基本句式，即使是“借法自強(qiáng)”也不過(guò)是魏源政策主張的另外一種表達(dá)而已。正如王善博指出，“中國(guó)人對(duì)科學(xué)的理解框架除了‘器’之外很難容納下其他東西”，[1](P78)中國(guó)人只有把“機(jī)械”解釋為可接受的“器”之后，才能接納西方現(xiàn)代技術(shù)。魏源對(duì)西方現(xiàn)代技術(shù)采取一種工具論態(tài)度，但他畢竟不能完全離開中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)境。他為此采取三個(gè)步驟處理這種語(yǔ)境轉(zhuǎn)換:一是將西方現(xiàn)代技術(shù)解釋為“奇器”或“奇技”，以“有用之物，即奇器而非淫巧”實(shí)現(xiàn)一種語(yǔ)義轉(zhuǎn)換，因?yàn)楝F(xiàn)代“西洋器械借風(fēng)力、水力、火力，無(wú)非竭耳目心思之力”;[2](P18-19)二是將“器”與“道”分離，使西方現(xiàn)代技術(shù)與中國(guó)傳統(tǒng)技藝同等地變成中立于價(jià)值或“道”的手段;三是堅(jiān)持“天不變，道也不變”原則，將對(duì)“天道”的關(guān)懷落實(shí)為“治事”或“治器”(學(xué)習(xí)引進(jìn)技術(shù))，在“以實(shí)事程實(shí)功，以實(shí)功程實(shí)事”[2](敘)的手段-目的互利中，維持中國(guó)傳統(tǒng)政制和儒家倫理之“天道”。魏源這種話語(yǔ)轉(zhuǎn)換其實(shí)是一種“中道-西器”模式，認(rèn)為西藝、西器和西學(xué)之所以具有合理性，僅僅在于它們是有用的“術(shù)”或“器”(或手段)而不是“道”，與“天道”無(wú)涉。也就是說(shuō)，學(xué)習(xí)西方現(xiàn)代技術(shù)不過(guò)是服務(wù)于重振中國(guó)傳統(tǒng)“內(nèi)圣外王”之道的歷史任務(wù)。魏源從“以中土人譚西洋”轉(zhuǎn)向“以西人談西事”是改變中國(guó)傳統(tǒng)技術(shù)思維的重要?jiǎng)?chuàng)新，走出這一步顯然是在外來(lái)殖民力量下進(jìn)行的，以“手段-目的”二分為原則，立足中西“手段差距”或“技術(shù)鴻溝”，實(shí)現(xiàn)了從中國(guó)前現(xiàn)代技藝向西方現(xiàn)代技術(shù)看齊的話語(yǔ)轉(zhuǎn)換。

第二，“中體-西用”模式:從“師夷長(zhǎng)技”到“自造自強(qiáng)”。魏源的“中道-西器”思想及其政策主張，在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后20多年中并未受到特別重視。直到19世紀(jì)60年代初洋務(wù)運(yùn)動(dòng)興起，洋務(wù)派才在引進(jìn)西方現(xiàn)代技術(shù)過(guò)程中對(duì)魏源思想給予不斷豐富和發(fā)展。左宗棠作為魏源的思想追隨者，在創(chuàng)辦福建船政局之初曾設(shè)想出一套從“師夷長(zhǎng)技”到“自造自強(qiáng)”的技術(shù)強(qiáng)國(guó)方案，試圖以自造改變“以彼之長(zhǎng)傲我之短，以彼之有傲我之無(wú)”的殖民與被殖民情形，進(jìn)而達(dá)到“突過(guò)西人”或“駕而上之”目標(biāo)。為了論證這一方案，左宗棠雖然與魏源一樣保留了傳統(tǒng)政制和倫理價(jià)值，但不再如魏源那樣為傳統(tǒng)技藝留有一席之地，而是面對(duì)傳統(tǒng)主義(一般被稱為“保守派”甚至“頑固派”)的“失體論”(即認(rèn)為現(xiàn)代技術(shù)將打破中國(guó)傳統(tǒng)文化秩序)，以“本末論”討論學(xué)習(xí)、引進(jìn)和超越西方現(xiàn)代技術(shù)問(wèn)題。他認(rèn)為盡管“中國(guó)之睿知運(yùn)于虛，外國(guó)之聰明寄于實(shí);中國(guó)以義理為本，藝事為末;外國(guó)以藝事為重，義理為輕”，但中國(guó)在現(xiàn)代技術(shù)方面落人之后畢竟是事實(shí)，因此“謂執(zhí)藝事者舍其精，講義理者必遺其粗，不可也”。[3](卷18)他在這里強(qiáng)調(diào)講義理者也應(yīng)成為執(zhí)藝事者，此即“本末兼顧”或“明體達(dá)用”。這種“明體達(dá)用”思想在馮桂芬那里更為明確:“如以中國(guó)之倫常名教為原本，輔以諸國(guó)富強(qiáng)之術(shù)，不更善之又善哉!”[4](P39)此后洋務(wù)派思想家于19世紀(jì)70-80年代從不同角度表述了這一思想。特別是張之洞提出“舊學(xué)力體，新學(xué)力用”，強(qiáng)調(diào)“中學(xué)治身心，西學(xué)應(yīng)世事”，認(rèn)為“正人心”是要通過(guò)“中學(xué)”或“舊學(xué)”明確“所當(dāng)守”，這是自強(qiáng)的目的所在，“開風(fēng)氣”則是要通過(guò)“西學(xué)”或“新學(xué)”解決“如何守”。[5](設(shè)學(xué)第三)這實(shí)際上就是“中學(xué)為體，西學(xué)為用”模式，其理論前提是“中不如西，學(xué)西可也”。這一模式的政治策略在于懸置中國(guó)傳統(tǒng)文化，拋棄中國(guó)傳統(tǒng)技藝和器物，轉(zhuǎn)向全面接納包括軍工和民用在內(nèi)的西方現(xiàn)代技術(shù)。

第三，“器體-道用”模式:從“自造自強(qiáng)”到“變法圖強(qiáng)”?！爸械?西器”與“中體-西用”的共同之處是強(qiáng)調(diào)“其不變者道而己”，矛盾在于:一是盡管可以認(rèn)為引進(jìn)西方現(xiàn)代技術(shù)為中國(guó)道統(tǒng)服務(wù)，但西方現(xiàn)代技術(shù)引進(jìn)畢竟會(huì)對(duì)傳統(tǒng)體制產(chǎn)生沖擊;二是如果中國(guó)道統(tǒng)不能適應(yīng)西方現(xiàn)代生產(chǎn)方式變化，就需要按照道與技藝相通的整體邏輯變革道統(tǒng)。這種“道器關(guān)系”的變革邏輯，直到戊戌變法時(shí)期才成為解構(gòu)道統(tǒng)的重要方向。1894-1895年，中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)，日本的機(jī)械化力量顯示出其對(duì)中國(guó)的絕對(duì)優(yōu)勢(shì)。面對(duì)西方現(xiàn)代技術(shù)的普遍化壓力，中國(guó)人要在保留傳統(tǒng)政制條件下“自造自強(qiáng)”的獨(dú)創(chuàng)性道路自然成為問(wèn)題。日本明治維新后，向西方學(xué)習(xí)現(xiàn)代技術(shù)取得巨大成效。鑒于日本經(jīng)驗(yàn)，中國(guó)開始從學(xué)習(xí)歐美“轉(zhuǎn)而相師”日本熱潮。在這種背景下，嚴(yán)復(fù)對(duì)“中體-西用”模式進(jìn)行批判:“體用者，即一物而言之也。有牛之體，則有負(fù)重之用;有馬之體，則有致遠(yuǎn)之用。未聞以牛為體，以馬為用者也。……故中學(xué)有中學(xué)之體用，西學(xué)有西學(xué)之體用，分之則并列，合之則兩亡。”[6](P558)嚴(yán)復(fù)以“牛體馬用”這一隱語(yǔ)說(shuō)明西方現(xiàn)代技術(shù)無(wú)法與其政制和文化價(jià)值相分離，中國(guó)傳統(tǒng)政制和儒家價(jià)值必定會(huì)阻礙西方現(xiàn)代技術(shù)引入和機(jī)械論哲學(xué)傳播。這種批判思路表明，必須要將“中體-西用”模式包含的“道體-器用”顛倒為“器體-道用”，以便適合維新派的變法圖強(qiáng)思想。譚嗣同根據(jù)王夫之的道器理論證明“道器相為一也”:“故道，用也;器，體也。體立而用行，器存而道不亡”。[7](P390)這既表明了道器同一，又把魏源以來(lái)的“道體-器用”顛倒為“器體-道用”。不過(guò)這時(shí)不僅“器”已經(jīng)變?yōu)槲鞣浆F(xiàn)代技術(shù)，而且“道”也變成與西方現(xiàn)代技術(shù)相一致的“道”，因?yàn)椤捌骷茸儯腊驳锚?dú)不變?”[7]391這種“器體-道用”模式表明了戊戌變法時(shí)期改良派的核心變法思想，它不僅表現(xiàn)為變革中國(guó)前現(xiàn)代技藝而轉(zhuǎn)求西方現(xiàn)代技術(shù)，而且還要變中國(guó)傳統(tǒng)技藝之“道”為西方現(xiàn)代技術(shù)之“道”。正是在這種話語(yǔ)轉(zhuǎn)換中，在19世紀(jì)末和20世紀(jì)初，“援西入中”、“以西釋中”或“化西為中”一時(shí)間成為中國(guó)思想界熱潮，從而逐步使中國(guó)思想從傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代主義。

二、現(xiàn)代主義話語(yǔ)的技術(shù)性操作邏輯

中國(guó)現(xiàn)代主義式的技術(shù)強(qiáng)國(guó)理念得以確立起來(lái)，它的實(shí)踐邏輯是:以競(jìng)爭(zhēng)態(tài)勢(shì)進(jìn)入由技術(shù)、商業(yè)和軍事霸權(quán)為主導(dǎo)的世界體系，復(fù)制資本主義的技術(shù)、資本和軍事擴(kuò)張的現(xiàn)代化途徑，以便最終使中國(guó)在從中華帝國(guó)向現(xiàn)代民族-國(guó)家轉(zhuǎn)換中確立自身的主權(quán)地位。在技術(shù)強(qiáng)國(guó)的意識(shí)形態(tài)支配之下，一種與傳統(tǒng)截然不同的新型“科學(xué)話語(yǔ)系統(tǒng)”建立起來(lái)，并以科學(xué)精神、科學(xué)方法等術(shù)語(yǔ)不斷建構(gòu)著保守/創(chuàng)新、傳統(tǒng)/現(xiàn)代、中國(guó)(東方)/西方、落后/進(jìn)步等世界時(shí)空秩序。這種科學(xué)話語(yǔ)系統(tǒng)作為當(dāng)時(shí)中國(guó)思想界的社會(huì)理想和歷史建構(gòu)的理論框架，其在形而上學(xué)意義上無(wú)疑是將科學(xué)知識(shí)譜系看作世界秩序變革的基本要素，而將其對(duì)世界改造具有現(xiàn)實(shí)作用的現(xiàn)代技術(shù)創(chuàng)新置于科學(xué)知識(shí)的應(yīng)用層面。但必須要指出，科學(xué)話語(yǔ)系統(tǒng)包含的世界秩序是以現(xiàn)代技術(shù)的去背景化操作力量或意志來(lái)構(gòu)建。也就是說(shuō)，中國(guó)現(xiàn)代主義思想的歷史進(jìn)程在于，先有技術(shù)強(qiáng)國(guó)理念，后有科學(xué)話語(yǔ)系統(tǒng)。在這種意義上講，技術(shù)強(qiáng)國(guó)作為民族-國(guó)家主權(quán)秩序建構(gòu)的力量或意志，應(yīng)被看作辛亥革命前后中國(guó)各種現(xiàn)代社會(huì)思潮產(chǎn)生的中心路線。因此與其說(shuō)中國(guó)現(xiàn)代主義思想家們是通過(guò)科學(xué)話語(yǔ)系統(tǒng)構(gòu)建當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)和國(guó)家的理想秩序，毋寧說(shuō)是技術(shù)強(qiáng)國(guó)理念通過(guò)科學(xué)話語(yǔ)系統(tǒng)獲得了意識(shí)形態(tài)強(qiáng)化。

第一，社會(huì)達(dá)爾文主義:技術(shù)變革的進(jìn)化理論表達(dá)。西方進(jìn)化論思想迎合了當(dāng)時(shí)中國(guó)救亡圖存的歷史需要，不僅為康有為、譚嗣同和梁?jiǎn)⒊染S新派所接受，而且也為孫中山、章太炎、嚴(yán)復(fù)等革命派所抱持。孫中山用“太極”代替西方哲學(xué)的“以太”概念，認(rèn)為世界萬(wàn)物皆由進(jìn)化而成，展示了“太極-電子-元素-物質(zhì)-地球-人-人性”的世界單向進(jìn)化過(guò)程。他用進(jìn)化論思想解釋人類社會(huì)，說(shuō)明了“神權(quán)-君權(quán)-民權(quán)”的世界政治發(fā)展趨勢(shì)。這意味著中國(guó)為順應(yīng)這一世界潮流，必須要實(shí)現(xiàn)從變“器”到變“道”的技術(shù)-政治轉(zhuǎn)換，此即民主共和的政治革命訴求。但只有嚴(yán)復(fù)以進(jìn)化論為思想基礎(chǔ)，為這種技術(shù)-政治轉(zhuǎn)換提出了最為完整的現(xiàn)代化方案。嚴(yán)復(fù)曾翻譯赫胥黎的《天演論》、穆勒的《群己權(quán)界論》、斯賓塞的《群學(xué)肆言》和斯密的《原富》等著作，其目的就是要告誡人們?nèi)祟惿鐣?huì)包含弱肉強(qiáng)食、物競(jìng)天擇和適者生存的叢林法則，中國(guó)人必須要自強(qiáng)圖存。在自強(qiáng)意義上，嚴(yán)復(fù)作為一位社會(huì)達(dá)爾文主義者仍然保留著勸慰的傳統(tǒng)文化風(fēng)格，但問(wèn)題在于這種勸慰一旦訴諸對(duì)西方現(xiàn)代技術(shù)何以如此發(fā)達(dá)的解釋，就要轉(zhuǎn)向?qū)茖W(xué)主義的主題敘事:“學(xué)者，即物而窮理，即前所謂知物者也。術(shù)者，設(shè)事而知方，即前所謂問(wèn)宜如何也。然不知術(shù)之不良，皆由學(xué)之不明之故;而學(xué)之既明之后，將術(shù)之兩者自呈?！盵7](P1248)他從強(qiáng)調(diào)科學(xué)之用，轉(zhuǎn)向科學(xué)公理、科學(xué)方法及其程式，以便打破宋代以來(lái)的程、朱、陸、王理學(xué)思維方法束縛。嚴(yán)復(fù)對(duì)實(shí)驗(yàn)和邏輯方法推崇備至，與社會(huì)達(dá)爾文主義思想結(jié)合起來(lái)，便成為一種激進(jìn)的文化與政治革命話語(yǔ)，其比較邏輯在于:西方現(xiàn)代技術(shù)之所以取得巨大成功，乃是因?yàn)榭茖W(xué)公理或自然規(guī)律揭示用于人類社會(huì)秩序建構(gòu)。對(duì)于中國(guó)來(lái)說(shuō)，需要訴諸革命去革除那些不符合與支配現(xiàn)代科學(xué)(技術(shù))的自然法則相一致的西方社會(huì)公理的一切政制和價(jià)值，然后通過(guò)發(fā)展技術(shù)、經(jīng)濟(jì)和軍事能力建立現(xiàn)代民族-國(guó)家。中國(guó)建立民族-國(guó)家并不是歷史延續(xù)的自然進(jìn)化結(jié)果，而應(yīng)是按照去背景化的技術(shù)操作秩序進(jìn)行平等地物競(jìng)天擇的現(xiàn)代化創(chuàng)制。

第二，科學(xué)主義:技術(shù)去背景化操作的科學(xué)話語(yǔ)。20世紀(jì)以來(lái)，鑒于從基礎(chǔ)科學(xué)到技術(shù)應(yīng)用的單向度關(guān)系，當(dāng)時(shí)中國(guó)思想界逐步將科學(xué)推上了偶像的高臺(tái)。郭穎頤將這稱為“唯科學(xué)主義”或“科學(xué)主義”，包括“唯物論的唯科學(xué)主義”和“經(jīng)驗(yàn)主義的唯科學(xué)主義”。[8](章1)所謂唯物論的唯科學(xué)主義與其說(shuō)是一種科學(xué)話語(yǔ)，還不如說(shuō)它更接近于西方資本主義技術(shù)的去背景化操作思想。吳稚暉作為唯物論的唯科學(xué)主義的最好典型，最初是以其“無(wú)政府”概念表現(xiàn)其觀點(diǎn):人人“自范于真理公道”而無(wú)“治人與被治者”。1907-1908年期間，他一直致力于倡導(dǎo)“促新理新機(jī)之發(fā)明，造成世人之幸福，使世界進(jìn)化者也”，要求整個(gè)中國(guó)拋棄傳統(tǒng)文化，以完善科學(xué)工業(yè)知識(shí)，取得“一個(gè)干燥無(wú)味的物質(zhì)文明”。1916-1918年期間，他通過(guò)人工造物效用討論，推出了通過(guò)機(jī)器取得“大同”的樂(lè)觀主義觀點(diǎn):“到了大同世界，凡是勞動(dòng)，都?xì)w機(jī)器?！盵9](號(hào)2)吳稚暉以牛頓力學(xué)為基礎(chǔ)，堅(jiān)信宇宙的機(jī)械本質(zhì)，根據(jù)物質(zhì)性假定和機(jī)械性預(yù)先假設(shè)，認(rèn)為人與現(xiàn)代科學(xué)呈現(xiàn)出來(lái)的自然物并無(wú)不同，因此人類社會(huì)可以作為對(duì)象被納入科學(xué)研究范圍。與吳稚暉相似，陳獨(dú)秀將科學(xué)或民主與進(jìn)步力量相等同，必須要以西方民主與科學(xué)取代中國(guó)傳統(tǒng)文化，以使技術(shù)發(fā)展能夠在富國(guó)強(qiáng)兵中發(fā)揮有效作用。這一文化變革主張面對(duì)的一項(xiàng)重要政治事件在于:1914年2月8日，袁世凱發(fā)布了尊孔的總統(tǒng)文告。這一文告的意義并不在于關(guān)心儒家作為經(jīng)典還是作為宗教加以信仰，而在于它代表了君主專制力量，因此實(shí)際上成了包括陳獨(dú)秀、胡適等現(xiàn)代主義思想家發(fā)動(dòng)新文化和新思想運(yùn)動(dòng)的重要政治線索，其突出的意識(shí)形態(tài)特征是以技術(shù)的去背景化思想消解傳統(tǒng)文化，同時(shí)突出技術(shù)強(qiáng)國(guó)理念的科學(xué)話語(yǔ)權(quán)力。

第三，技術(shù)精英治國(guó)論:技術(shù)強(qiáng)國(guó)理念的政治形態(tài)化。近代以來(lái)的技術(shù)強(qiáng)國(guó)理念，已經(jīng)通過(guò)社會(huì)達(dá)爾文主義和科學(xué)話語(yǔ)系統(tǒng)，使復(fù)制資本主義技術(shù)的去背景化操作成為一種合理化意識(shí)形態(tài):一是技術(shù)要素從特定情境中抽取出來(lái)，以科學(xué)話語(yǔ)形式得到廣泛認(rèn)同;二是將自然和社會(huì)作為改造對(duì)象簡(jiǎn)化為實(shí)用功能，以目的和結(jié)果形式得到激進(jìn)和非激進(jìn)贊揚(yáng)。這種合理性意識(shí)形態(tài)進(jìn)入中國(guó)當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)中，不僅在經(jīng)濟(jì)和社會(huì)形式上以廣泛實(shí)用性和高度有效性賦予科學(xué)話語(yǔ)體系和專業(yè)技能以自主的合法性，而且也使以科學(xué)家和工程師為主的技術(shù)精英群體擁有在實(shí)踐上推動(dòng)世界技術(shù)化的“威權(quán)”地位。這種實(shí)踐最初表現(xiàn)為科技術(shù)語(yǔ)審定、語(yǔ)言技術(shù)化，后逐步轉(zhuǎn)向政治體制，從而導(dǎo)致1930年代的技術(shù)精英治國(guó)論盛行性。羅隆基發(fā)表的“專家政治”一文成為中國(guó)技術(shù)精英治國(guó)論宣言，提出“20世紀(jì)的政治，是專家政治”，[10](號(hào)2)一是工業(yè)革命帶來(lái)許多復(fù)雜的社會(huì)問(wèn)題，工業(yè)、交通和運(yùn)輸迅速發(fā)展，人口向工業(yè)地區(qū)集中，壟斷興起，這些問(wèn)題使行政范圍和職能擴(kuò)大，因此正如鐵路、電報(bào)、汽車、飛機(jī)和采礦等行業(yè)需要按照科技知識(shí)進(jìn)行專業(yè)管理一樣，在政治上無(wú)論采取何種意識(shí)形態(tài)，行政均需進(jìn)入專門領(lǐng)域，以專門行政知識(shí)實(shí)行專家治理，否則再好的意識(shí)形態(tài)也只是空談;二是專家治理的最佳途徑是“專家知識(shí)的吏治制度”，如聘任考試制和任期制、分級(jí)及訂薪制和官吏違法舞弊法、退職養(yǎng)老制和吏治職業(yè)化等。這種技術(shù)精英治國(guó)論觀點(diǎn)，受到以胡適為代表的自由主義思想家的廣泛支持。胡適轉(zhuǎn)向技術(shù)精英治國(guó)論觀點(diǎn)并非來(lái)自經(jīng)驗(yàn)，而是來(lái)自其理論邏輯:一是以科學(xué)主義支持自由民主的廣泛內(nèi)在價(jià)值時(shí)，其明顯的意識(shí)形態(tài)指向是技術(shù)精英的自由主義;二是從科學(xué)主義轉(zhuǎn)向技術(shù)精英治國(guó)論時(shí)，受杜威實(shí)用主義或?qū)嶒?yàn)主義原則支配，依靠技術(shù)的“效能”維護(hù)技術(shù)精英治國(guó)意義的獨(dú)裁制度，從而寧愿放棄一般民主政治價(jià)值體認(rèn)。中國(guó)技術(shù)精英治國(guó)論雖然僅僅局限于行政過(guò)程的科學(xué)化或技術(shù)化實(shí)現(xiàn)，但它在思想上畢竟與自由主義邏輯不相符合，因?yàn)榍罢咭蟠_立高效的國(guó)家或政府威權(quán)地位，后者的基本訴求則是民主化。這種思想困境與其說(shuō)是中國(guó)移植西方自由主義產(chǎn)生的“自由-專制”、“民主-獨(dú)裁”、“主義-時(shí)事”或“自由民主-民族富強(qiáng)”之爭(zhēng)，不如說(shuō)是中國(guó)現(xiàn)代主義思想發(fā)展中從科學(xué)主義到技術(shù)精英治國(guó)論面對(duì)當(dāng)時(shí)抗日戰(zhàn)爭(zhēng)的現(xiàn)實(shí)矛盾反映。

三、傳統(tǒng)主義的技術(shù)批判與文化建構(gòu)

從技術(shù)強(qiáng)國(guó)理念的意識(shí)形態(tài)強(qiáng)化過(guò)程看，幾乎均是基于西方科學(xué)話語(yǔ)系統(tǒng)的技術(shù)原則。如果說(shuō)鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后中國(guó)思想已經(jīng)逐步轉(zhuǎn)向這一原則的話，那么從社會(huì)達(dá)爾文主義、科學(xué)主義到技術(shù)精英治國(guó)論，一路下來(lái)不過(guò)是要將這一原則復(fù)制到文化、政治、社會(huì)和生活等各個(gè)領(lǐng)域變革中。這種復(fù)制對(duì)傳統(tǒng)文化秩序無(wú)疑是一種創(chuàng)造性破壞，因此隨著技術(shù)強(qiáng)國(guó)理念及其科學(xué)話語(yǔ)完善，也遭到傳統(tǒng)主義對(duì)抗。這種對(duì)抗在晚清時(shí)期表現(xiàn)為堅(jiān)執(zhí)傳統(tǒng)政制(人們至今還籠統(tǒng)地稱此為“頑固派”或“保守派”)，辛亥革命后逐步表現(xiàn)為退守社會(huì)生活方面的傳統(tǒng)文化秩序(今天人們稱之為“現(xiàn)代新儒家”)。傳統(tǒng)主義的現(xiàn)代新儒家對(duì)西方現(xiàn)代技術(shù)給予了思想批判，同時(shí)又鑒于技術(shù)強(qiáng)國(guó)這一意識(shí)形態(tài)要求力圖從傳統(tǒng)道德話語(yǔ)對(duì)現(xiàn)代技術(shù)給予建構(gòu)性闡釋，由此來(lái)維護(hù)中華傳統(tǒng)文化。

第一，西方現(xiàn)代技術(shù)的文化批判。資本主義誕生后，現(xiàn)代主義以哥白尼和伽利略的天文學(xué)或科學(xué)革命表明的“空間同構(gòu)”為基礎(chǔ)，確立起了通過(guò)理性使歷史逐漸克服野蠻的時(shí)間之矢。但西方思想家們卻從二次世界大戰(zhàn)中看到理性的異化，看到世俗化的科技文明不過(guò)是顛覆社會(huì)和道德的理智發(fā)現(xiàn)和發(fā)明。這種思想變化也在當(dāng)時(shí)中國(guó)思想界獲得反映。梁?jiǎn)⒊鳛榫S新派思想家，在1898-1912年期間曾強(qiáng)烈主張接受西方科學(xué)和文化，但他后來(lái)赴歐洲考察，于一戰(zhàn)結(jié)束后回國(guó)便轉(zhuǎn)向了對(duì)現(xiàn)代主義的思想批判。他以第一次世界大戰(zhàn)為例，對(duì)機(jī)械論哲學(xué)及其“破壞性創(chuàng)造”進(jìn)行了批判，在當(dāng)時(shí)引起強(qiáng)烈反響。與梁?jiǎn)⒊嗨?，梁漱溟?921年出版《東西文化及其哲學(xué)》一書，指出中西文化差異從根本上說(shuō)是作為生活動(dòng)力的“精神”或“意欲”差異，西方文化是“意欲向前”，中國(guó)文化是“意欲自為調(diào)和折中”。西方文化的“意欲向前”是一種現(xiàn)代技術(shù)文化隱喻，它包含兩種傾向:一是對(duì)外在世界的理性計(jì)算導(dǎo)致科學(xué)發(fā)展;二是個(gè)人私利、權(quán)利的傾力追逐導(dǎo)致民主擴(kuò)展。梁漱溟認(rèn)為這兩種傾向均源自“理智”運(yùn)用，這種理智一方面發(fā)展了改造自然的技術(shù)方式，增加了知識(shí)和財(cái)富，另一方面也使人與人、人與自然分離開來(lái)。因?yàn)樗俺３７忠粋€(gè)目的、手段”，“若處處持這種態(tài)度，那么就把時(shí)時(shí)的生活都化成手段”，這樣“徹底的理智把直覺、情趣斬殺得干干凈凈”。[11](P133-134)按照這一看法，現(xiàn)在是西方文化占據(jù)主流的時(shí)代，接著便是中國(guó)文化復(fù)興成為世界文化主流的時(shí)代。

接受梁?jiǎn)⒊土菏榈默F(xiàn)代主義思想批判，張君勱于1923年2月14日在清華講演，說(shuō)明了中西文明傳統(tǒng)的差異在于，中國(guó)文化強(qiáng)調(diào)的是“內(nèi)心生活之修養(yǎng)”的“精神文明”，而西方文化強(qiáng)調(diào)的是“以人力支配自然”的“物質(zhì)文明”。正是由此引起了以丁文江為首的科學(xué)主義支持者的強(qiáng)烈反應(yīng)，也吸引了陳獨(dú)秀、胡適、吳稚暉、任鴻雋和唐鉞等人的廣泛參與。丁文江對(duì)張君勱把物質(zhì)文明與科學(xué)等同起來(lái)表示不能認(rèn)同，認(rèn)為物質(zhì)文明是科學(xué)的結(jié)果而非科學(xué)的原因，西方因戰(zhàn)爭(zhēng)引起的物質(zhì)文明危機(jī)不能歸咎于科學(xué)。這場(chǎng)“科玄”論戰(zhàn)的焦點(diǎn)問(wèn)題及其意識(shí)形態(tài)意義在于:一是西方現(xiàn)代技術(shù)提供了一種意識(shí)形態(tài)功能，就是表明中國(guó)落后于西方，從而在心理層面產(chǎn)生了一種以精神前提評(píng)判中西文明模式標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)槿藗円庾R(shí)到槍炮和機(jī)器制造只是一種具有開拓精神的文明的副產(chǎn)品而已;二是自洋務(wù)運(yùn)動(dòng)以來(lái)，當(dāng)將中國(guó)古老文明與西方現(xiàn)代技術(shù)結(jié)合起來(lái)進(jìn)行哲學(xué)思考時(shí)，體用范疇的傳統(tǒng)理論已經(jīng)逐漸被拋棄，中國(guó)整個(gè)思想領(lǐng)域甚至大眾輿論傾向于吸納西方科學(xué)話語(yǔ)系統(tǒng)，堅(jiān)持科學(xué)方法萬(wàn)能的一派總是被認(rèn)為擁有人生和宇宙的鑰匙，而堅(jiān)持傳統(tǒng)文化秩序的傳統(tǒng)主義一派則總是被認(rèn)為玄學(xué)家而不受歡迎;三是科學(xué)主義派針對(duì)傳統(tǒng)主義派所提出的技術(shù)后果往往采用工具論將科學(xué)與其負(fù)面影響分離開來(lái)，將其負(fù)面后果歸于應(yīng)用而保留科學(xué)的純潔，傳統(tǒng)主義派則一般不排斥科學(xué)，但在技術(shù)負(fù)荷價(jià)值意義上對(duì)機(jī)械論哲學(xué)給予批判，并試圖以傳統(tǒng)文化秩序給予批判和矯正。在這種意義上，傳統(tǒng)主義不得不從技術(shù)批判轉(zhuǎn)向?qū)夹g(shù)創(chuàng)制的本土文化解釋，即在中國(guó)文化意義上對(duì)西方現(xiàn)代技術(shù)在中國(guó)健康發(fā)展的合理性論證。

第二，現(xiàn)代技術(shù)的傳統(tǒng)文化建構(gòu)。梁漱溟是在“五四”新文化運(yùn)動(dòng)摧毀傳統(tǒng)文化秩序的西化浪潮中，重又舉起儒家思想大旗，力圖在不完全拒絕現(xiàn)代科學(xué)的情況下復(fù)興一種“孔顏樂(lè)處”的人生態(tài)度。他認(rèn)為，“只有踏實(shí)的奠定一種人生，才可以真吸取收溶科學(xué)和德謨克拉西兩種精神下的種種學(xué)術(shù)、種種思潮而有個(gè)結(jié)果”。[11](P214)與梁漱溟堅(jiān)持“新心學(xué)”(或“新陸王”)把中西文化看作一種“路向”的個(gè)性差異不同，馮友蘭從“新理學(xué)”(稱“新程朱”)體系出發(fā)推演出中西文化的共性差異。在他看來(lái)，文化的

“理”是公共的，是各個(gè)民族或國(guó)家都有的“共相”，但具體到每個(gè)國(guó)家又表現(xiàn)為不同形態(tài)，即“殊相”。在他看來(lái)，中西文化均包含共同的“理世界”(如功利境界)，只是發(fā)展階段不同而已:中國(guó)文化是“生產(chǎn)家庭化底文化”，西方文化是“生產(chǎn)社會(huì)化文化”。這里一個(gè)嚴(yán)肅文化問(wèn)題在于:如果不能避免學(xué)習(xí)西方生產(chǎn)社會(huì)化文化，那么突出的問(wèn)題就是如何保持中國(guó)民族文化的個(gè)性或殊相。中國(guó)文化的出路是吸取西方文化共相(工業(yè)化)而舍棄其偶然性(如私有的功利)，然后將西方文化的工業(yè)化屬性與中國(guó)文化的特殊性(如道德境界、天地境界)結(jié)合起來(lái)，以避免全盤西化與全盤孔化的文化困境。馮友蘭強(qiáng)調(diào)超越中西實(shí)際世界之上存在的基本道德是不變的“客觀”或“理”，即中國(guó)傳統(tǒng)的“五?！?仁義禮智信)、“至善”或“良知”。他指出“我們的良知，遇見事物自然而然知其至當(dāng)處置之辦法，我們只須順我們的良知而行”，“所謂至當(dāng)或‘天然之中’本是本然的有，不過(guò)我們良知能知之”，而“良知即我們知之智者，我們的知愈良，即我們的知愈智”。[12](P187，193)他將“仁”(良知)解釋為“智”，以“理”的客觀性取代“心”的主觀性，借不變的、公共的、超越的“理”和“理世界”應(yīng)對(duì)變化的、流動(dòng)的、生動(dòng)的實(shí)際世界，包括技術(shù)創(chuàng)新、制度變革以及社會(huì)變遷等。這種主張雖然與梁漱溟不同，但他以“理”論證知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)、制度、道德、規(guī)范、標(biāo)準(zhǔn)等一切現(xiàn)實(shí)的合理性，賦予梁漱溟的“極高明而道中庸”這一命題以深刻的哲學(xué)解釋。與梁漱溟和馮友蘭相比，熊十力更加明確地對(duì)科學(xué)與哲學(xué)做了區(qū)分，以避免科學(xué)主義一派將“從實(shí)用出發(fā)”、“以實(shí)測(cè)為本”、“從各部分區(qū)探究”的科學(xué)方法變成哲學(xué)上的科學(xué)認(rèn)識(shí)論和機(jī)械論，從而追求與理智認(rèn)識(shí)(“量智”)相反的非理智認(rèn)識(shí)所能達(dá)到的本體境界(“性智”)。他以“體用不二”方法表明，現(xiàn)象是本體的“功用”，“功用”是永恒變動(dòng)、生生不息和“流行”不已，而本體就是“流行”。熊十力喜歡以“翕辟成變”為隱喻，說(shuō)明本體以凝聚(翕)與開發(fā)(辟)兩種動(dòng)力勢(shì)能處于永恒運(yùn)動(dòng)之中。他指出“惟有凝攝之一方面所謂翕勢(shì)，乃使健以開發(fā)之辟勢(shì)，有所依據(jù)、集中，以顯其勝用”。[13](P67)這種“翕辟成變”既適合解釋自然世界運(yùn)動(dòng)，也可用于說(shuō)明人工世界。他指出“翕勢(shì)方起，即有辟勢(shì)與之俱起，健以開發(fā)乎沉墜之物，轉(zhuǎn)翕而不為翕轉(zhuǎn)，是故就辟之一方面而言，終未嘗物化”。[13](P145)這就是說(shuō)，當(dāng)現(xiàn)代技術(shù)展現(xiàn)其強(qiáng)大力量時(shí)，必須要以“內(nèi)圣”的道德價(jià)值防止“外王”的“有體無(wú)用”情形。

在以上三位現(xiàn)代新儒家中，梁漱溟以西方機(jī)械論的理智和算賬意識(shí)批判，來(lái)襯托儒家文化的“孔顏樂(lè)處”。與此不同，馮友蘭無(wú)疑賦予西方現(xiàn)代技術(shù)(大機(jī)器)和機(jī)械論(功利意識(shí))以合理性，以便成就“極高明而道中庸”。但馮友蘭在追求“天地境界”方面，即以“內(nèi)圣”之道作為根本，應(yīng)對(duì)西方文化和哲學(xué)挑戰(zhàn)，不僅與梁漱溟相同，而且與熊十力也完全一致。熊十力堅(jiān)持以“體用不二”方法傳承和發(fā)展儒家文化，以應(yīng)對(duì)西方哲學(xué)(包括機(jī)械論)挑戰(zhàn)。也就是說(shuō)，可以從儒家文化中通過(guò)“內(nèi)圣”開出“外王”，如科技和民主等，其意義在于將西方現(xiàn)代技術(shù)包容在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，借助技術(shù)強(qiáng)國(guó)途徑維護(hù)中國(guó)傳統(tǒng)文化秩序。

四、馬克思主義的適應(yīng)性表達(dá)與統(tǒng)攝

無(wú)論如何，當(dāng)一個(gè)民族或國(guó)家普遍地認(rèn)為自身技術(shù)能力低于別國(guó)時(shí)，就是對(duì)自身文化形象的一種貶抑。自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，不管是現(xiàn)代主義還是傳統(tǒng)主義，中國(guó)知識(shí)和政治精英多持這樣一種思想假設(shè):西方國(guó)家的技術(shù)優(yōu)勢(shì)意味著西方文明本身?yè)碛袕?qiáng)大的文化實(shí)力。正如阿爾法雷斯(Alvares)指出:“至遲到1949年，西方技術(shù)提供了一種意識(shí)形態(tài)功能:它向中國(guó)人表明中國(guó)自身的落后;它在中國(guó)人的靈魂深處劃下一道深深的傷痕:中國(guó)銳氣已被‘挫敗’。”[14](P186)西方現(xiàn)代技術(shù)的這種意識(shí)形態(tài)功能，顯然伴隨著當(dāng)時(shí)中國(guó)知識(shí)和政治精英復(fù)雜的意識(shí)形態(tài)選擇。這種選擇的一個(gè)重要問(wèn)題在于，在不完全拒絕復(fù)制資本主義的去背景化技術(shù)操作邏輯基礎(chǔ)上能否維護(hù)中華民族傳統(tǒng)。以下討論將表明，馬克思主義之所以能夠在中國(guó)得到有效傳播，正在于其共產(chǎn)主義的技術(shù)價(jià)值預(yù)想與當(dāng)時(shí)中國(guó)思想界的技術(shù)強(qiáng)國(guó)理念之間的思想同構(gòu)，從而成為中國(guó)以后的意識(shí)形態(tài)方向。

第一，經(jīng)典馬克思主義的中國(guó)傳統(tǒng)參照。經(jīng)典馬克思主義將共產(chǎn)主義的技術(shù)價(jià)值設(shè)想為使用價(jià)值享用，而非資本主義的交換價(jià)值增殖形成。這一預(yù)想無(wú)疑從古代社會(huì)傳統(tǒng)獲得啟示。但這里的問(wèn)題是，這種古代社會(huì)傳統(tǒng)是否包含中國(guó)傳統(tǒng)?在馬克思那里，中國(guó)與印度一樣是以農(nóng)業(yè)和手工業(yè)為生產(chǎn)方式基礎(chǔ)，但中國(guó)有著不同的特點(diǎn)，就是“每一個(gè)富裕的農(nóng)家都有織布機(jī)”。[15](P604)中國(guó)這種傳統(tǒng)生產(chǎn)方式表現(xiàn)為農(nóng)業(yè)與手工業(yè)的緊密結(jié)合，能夠給予資本主義大工業(yè)產(chǎn)品以最頑強(qiáng)抵抗。馬克思曾高度贊揚(yáng)古代人把技術(shù)看作對(duì)勞動(dòng)和勞動(dòng)創(chuàng)造的使用價(jià)值改善，且資本主義條件下資本使用機(jī)器是把工人全部時(shí)間變成資本價(jià)值增殖的勞動(dòng)時(shí)間的最可靠工具。這樣亞細(xì)亞的農(nóng)村公社和土地公有制，便與古代希臘和羅馬的城邦社會(huì)和行會(huì)制度，一起成為馬克思以使用價(jià)值及其享用設(shè)想社會(huì)主義的歷史參照視野。經(jīng)典馬克思主義的社會(huì)主義技術(shù)預(yù)想滲透?jìng)鹘y(tǒng)因素，絕不是對(duì)傳統(tǒng)的簡(jiǎn)單重復(fù)，以傳統(tǒng)道德因素對(duì)抗資本主義生產(chǎn)方式，而是強(qiáng)調(diào)一種超越資本主義的現(xiàn)實(shí)性創(chuàng)造。馬克思作為道德家和歷史哲學(xué)家，批判了資本主義的異化勞動(dòng)和異化技術(shù)發(fā)展(包括機(jī)器系統(tǒng)和工業(yè)革命)，意在表明人類技術(shù)實(shí)踐和物質(zhì)現(xiàn)實(shí)的辯證過(guò)程必然要從抽象的、單向度的生存狀態(tài)發(fā)展到多向度的、具體的、豐富多彩的生存狀態(tài)。在經(jīng)典馬克思主義的未來(lái)技術(shù)預(yù)想中，原始公社或道德共同體的傳統(tǒng)道德因素是作為對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判，同時(shí)融入新的社會(huì)理想中而發(fā)揮重要的思想建構(gòu)作用。

第二，經(jīng)典馬克思主義的中國(guó)話語(yǔ)轉(zhuǎn)換。經(jīng)典馬克思主義不可能對(duì)中國(guó)未來(lái)的社會(huì)主義給予論述，只是賦予太平天國(guó)革命以“Republique chinoise——Liberte，Egalite，F(xiàn)raternite”(中華共和國(guó)——自由，平等，博愛)之名，不過(guò)是預(yù)告了以后的“中華民國(guó)”誕生。但這與其說(shuō)是“只看到了中國(guó)的資本主義前景”，[16](P148)毋寧說(shuō)是預(yù)測(cè)到中國(guó)社會(huì)主義必經(jīng)的資本主義邏輯復(fù)制階段。在這種意義上，康有為可以說(shuō)是最早萌發(fā)“社會(huì)主義”理念的中國(guó)本土思想家。很難說(shuō)康有為與經(jīng)典馬克思主義之間有什么直接關(guān)系，但他早年留學(xué)國(guó)外，歸來(lái)后早于俄國(guó)十月革命，站在時(shí)代高度使用國(guó)學(xué)語(yǔ)言提出了諸如“去財(cái)產(chǎn)界限”、“大同世界”等概念，卻與經(jīng)典馬克思主義的社會(huì)主義思想不謀而合。1920年代以后，康有為有關(guān)大同理想的社會(huì)具體化策略(實(shí)即“立憲制”或“共和制”)，不僅在科學(xué)主義那里成為贊成社會(huì)主義的技術(shù)精英治國(guó)理念，而且在傳統(tǒng)主義那里演變?yōu)橐环N社會(huì)主義的“技術(shù)設(shè)計(jì)”。在“科玄”論戰(zhàn)之前，楊銓曾提出一種康有為式的科學(xué)大同敘事模式——“科學(xué)=平等=和平=大同”，當(dāng)時(shí)無(wú)疑屬于科學(xué)主義范疇。但與其他科學(xué)主義者的不同在于，他認(rèn)為科學(xué)無(wú)法證明也無(wú)法證偽信仰或道德觀念。這構(gòu)成了“科學(xué)=大同”的思想困境，從而使傳統(tǒng)主義者張君勱訴諸傳統(tǒng)文化資源進(jìn)入社會(huì)主義的“技術(shù)設(shè)計(jì)”或“文明規(guī)劃”。他把“人的理智自主性”看作“現(xiàn)代的真正動(dòng)力”，而自主理智來(lái)自中國(guó)傳統(tǒng)人心或思想的技術(shù)合理化。他依靠這種技術(shù)合理化論證方式，把中國(guó)文化作為克服西方現(xiàn)代文明危機(jī)的技術(shù)設(shè)計(jì)方案。這里一個(gè)基本邏輯是，如果資本主義及其技術(shù)邏輯構(gòu)成了現(xiàn)代西方文明特征，而俄國(guó)十月革命成功表明社會(huì)主義成為資本主義的“替代制度”，那么包含中國(guó)文化在內(nèi)的東方文明作為西方文明的“他者”便傾向于社會(huì)主義。張君勱雖然在政治選擇上不是社會(huì)主義者，但他堅(jiān)信“社會(huì)主義”需要“文化”資源，“文化”在資本主義情境中必須以“社會(huì)主義”為目的。在他看來(lái)，“中國(guó)文化”作為“社會(huì)主義”的文化資源，能夠克服因“公道”為本產(chǎn)生的效率低下效應(yīng)，因此會(huì)成為一種解決現(xiàn)代文明危機(jī)的“技術(shù)”或方法，成為一種自我創(chuàng)造活動(dòng)，成為“國(guó)人之努力”和“國(guó)人之創(chuàng)造”的傳統(tǒng)資源。[17](P86)有趣的是，丁文江作為張君勱的論敵，依著社會(huì)達(dá)爾文主義逐步進(jìn)入這樣一種邏輯:如果在技術(shù)強(qiáng)國(guó)方面無(wú)需訴諸中國(guó)傳統(tǒng)，那也不一定非要復(fù)制資本主義，還有社會(huì)主義作為備選道路。丁文江本來(lái)一直主張“科學(xué)=自由=民主”這一等式，但他在1930年代救亡圖存歷史條件下轉(zhuǎn)向技術(shù)精英治國(guó)論時(shí)，部分地參照俄國(guó)的社會(huì)主義革命。他于1933年夏去俄國(guó)以前曾認(rèn)為“自由是養(yǎng)活科學(xué)最重要的空氣”，對(duì)蘇聯(lián)缺乏自由會(huì)阻礙科學(xué)發(fā)展表示擔(dān)心，但到了那里看到其“地質(zhì)探礦聯(lián)合局”比中國(guó)地質(zhì)調(diào)查所用經(jīng)費(fèi)多100倍，科學(xué)并未因自由喪失而受阻。他回國(guó)以后便開始贊同社會(huì)主義，從自由主義和個(gè)體主義轉(zhuǎn)向技術(shù)精英治國(guó)論的救國(guó)方案。

第三，馬克思主義與中國(guó)傳統(tǒng)生產(chǎn)方式的創(chuàng)造性融合。無(wú)論是傳統(tǒng)主義還是科學(xué)主義，在思想上均基于技術(shù)強(qiáng)國(guó)的政治邏輯，部分地出現(xiàn)了社會(huì)主義傾向。這種思想傾向形成于國(guó)家救亡的現(xiàn)實(shí)主題，它一方面來(lái)自俄國(guó)十月革命成功的國(guó)家政治參照，一方面來(lái)自適應(yīng)時(shí)代要求的傳統(tǒng)自我轉(zhuǎn)換。李大釗作為最先傳播馬克思主義的先驅(qū)之一，便從兩個(gè)方面突出馬克思主義中國(guó)化特色:一是為避免或跳過(guò)資本主義的“卡夫丁峽谷”建立社會(huì)主義理想社會(huì)，最早號(hào)召知識(shí)青年“到農(nóng)村去”，把階級(jí)希望放在農(nóng)村和農(nóng)民身上，具有民族主義色彩;二是強(qiáng)調(diào)社會(huì)主義的協(xié)和、友誼、互助和博愛以及尊重勞動(dòng)等倫理道德特征，作為“階級(jí)斗爭(zhēng)”的社會(huì)文化補(bǔ)充，具有道德主義傾向。與這一思想一致，梁漱溟作為傳統(tǒng)主義者倡導(dǎo)“地方自治”和“鄉(xiāng)村自治”，其宏大目標(biāo)是建立一種新型中國(guó)文化和社會(huì)，使中國(guó)既受惠于現(xiàn)代科技成果，又在中國(guó)傳統(tǒng)智慧和組織框架中避免西方之惡。這種民族主義、道德主義和實(shí)用主義的相互結(jié)合，為馬克思主義中國(guó)化實(shí)踐要求提供了文化啟示。毛澤東與梁漱溟的相同之處在于，他們都就中國(guó)農(nóng)村和智力改進(jìn)問(wèn)題將中國(guó)道德傾向同政治、經(jīng)濟(jì)和軍事成功結(jié)合在一起，把美好社會(huì)實(shí)現(xiàn)系于連續(xù)的社會(huì)精神改造。但他們的不同在于，對(duì)梁漱溟來(lái)說(shuō)犧牲本身是目的而非手段，對(duì)毛澤東來(lái)說(shuō)道德上的自我犧牲是為了民族或國(guó)家。在傳統(tǒng)意義上，這可以說(shuō)是“道體”的象征性表達(dá)，但作為手段的“體用”又必定是為了集體生存。

中國(guó)共產(chǎn)黨作為馬克思主義政黨，不僅將中國(guó)革命融于傳統(tǒng)生產(chǎn)方式和現(xiàn)代技術(shù)的緊密結(jié)合中，也試圖將技術(shù)強(qiáng)國(guó)理念貫穿于社會(huì)主義中國(guó)未來(lái)目標(biāo)設(shè)想中。在戰(zhàn)爭(zhēng)壓力下，中國(guó)共產(chǎn)黨雖然在分科原則上模仿了蘇聯(lián)技術(shù)體制，但從一開始就將技術(shù)問(wèn)題與邊區(qū)小農(nóng)生產(chǎn)方式結(jié)合起來(lái)推動(dòng)以“半自給”為導(dǎo)向的技術(shù)政策，其目標(biāo)是促進(jìn)邊區(qū)生產(chǎn)和保障度過(guò)難關(guān)。當(dāng)然，毛澤東針對(duì)社會(huì)主義未來(lái)，并不限于小農(nóng)生產(chǎn)方式，而是追求小農(nóng)生產(chǎn)方式的高級(jí)化發(fā)展。毛澤東在1937年的《實(shí)踐論》中將“物質(zhì)生產(chǎn)過(guò)程”、“階級(jí)斗爭(zhēng)過(guò)程”和“科學(xué)實(shí)踐過(guò)程”看作社會(huì)實(shí)踐三個(gè)組成部分，1940年強(qiáng)調(diào)“自然科學(xué)是人們爭(zhēng)取自由的一種武器”，“人們?yōu)橹谧匀唤缋锏玫阶杂?，就要用自然科學(xué)來(lái)了解自然、克服自然和改造自然”。從1944年開始，毛澤東發(fā)展了“新民主主義的中國(guó)”理論，指出“民主革命的中心目的”是“建立近代工業(yè)社會(huì)”，“新民主主義社會(huì)的基礎(chǔ)是機(jī)器，不是手工”，“由農(nóng)業(yè)基礎(chǔ)到工業(yè)基礎(chǔ)，正是我們革命的任務(wù)”。[18](P237，239)在黨的七大上，毛澤東指出:“在新民主主義的政治條件獲得之后，中國(guó)人民及其政府必須采取切實(shí)的步驟，在若干年內(nèi)逐步建立重工業(yè)和輕工業(yè)，使中國(guó)由農(nóng)業(yè)國(guó)變成工業(yè)國(guó)”。[19](P1081)1949年3月，在毛澤東主持下，黨的七屆二中全會(huì)確定了新中國(guó)成立后黨和國(guó)家的戰(zhàn)略任務(wù)，就是要使中國(guó)“穩(wěn)步地由農(nóng)業(yè)國(guó)轉(zhuǎn)變?yōu)楣I(yè)國(guó)，由新民主主義國(guó)家轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)主義國(guó)家”。這里從“農(nóng)業(yè)國(guó)”到“工業(yè)國(guó)”(或說(shuō)工業(yè)化)的社會(huì)主義過(guò)渡理論包含了從“手工”到“機(jī)器”的技術(shù)變革邏輯，其整個(gè)政治陳述不過(guò)是將技術(shù)強(qiáng)國(guó)理念轉(zhuǎn)換為革命話語(yǔ)。但問(wèn)題在于，這種革命話語(yǔ)在以后發(fā)展中完全超越“農(nóng)業(yè)國(guó)”的國(guó)情和條件，因此經(jīng)歷了有關(guān)技術(shù)與政治的各種意識(shí)形態(tài)糾葛和曲折。即使是在今天，技術(shù)強(qiáng)國(guó)理念自近代以來(lái)，從參照英國(guó)、日本到參照美國(guó)、前蘇聯(lián)再到參照歐美，經(jīng)歷革命話語(yǔ)、改革話語(yǔ)、發(fā)展話語(yǔ)之后，最終以“自主創(chuàng)新”獲得最新表達(dá)。但如果考慮到國(guó)際智力鴻溝的全球背景以及國(guó)內(nèi)腦體分工的本土背景和其他各種因素，“自主創(chuàng)新”作為中華文明復(fù)興的技術(shù)強(qiáng)國(guó)策略仍需經(jīng)歷很長(zhǎng)的歷史。我們既不能因強(qiáng)調(diào)自主創(chuàng)新的“獨(dú)立創(chuàng)造”而忘記向別國(guó)學(xué)習(xí)最前沿科技成果，也不能因強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)而喪失本土創(chuàng)造的民族-國(guó)家意識(shí)。

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[責(zé)任編輯 劉范弟]

The Vicissitudes of Discourse and Dominion of"Strengthening the Country through Technology"in Modern China

LI San-hu
(Guangzhou Administration College，Guangzhou，Guangdong 510070，China)

At present，"independent innovation"has become the core discourse for the interpretation of development mode of Chinese technology.However，such discourse has its historical origin，the logical route of which can be seen in the vicissitudes of the discourse of strengthening the country through technology.First，under the pressure of colonialism，China has undergone the vicissitudes of discourse from"unity of theory and technology"to"separation of theory and technology"and then to"unity of theory and technology".Ultimately，China has accepted the modern technology of western countries by means of"technology"and established the concept of"strengthening the country through technology"，consequently stepping into modernism discourse system.Second，the discourse of Chinese modernism has witnessed conceptual evolutions through Social Darwinism，scientism，the technical elite governance theory，which，one by one，has infused the idea to strengthen the country through technology in the areas of national defense，economy，culture and political process.Third，with the establishment and improvement of the concerning discourse，Chinese traditionalism is always referred to as the conservatives，the diehards，and the metaphysical school.It appeals basically that strengthening the country through technology must adapt to local production mode or recreation.Fourth，the flexible swift of the Classic Marxism’s discourse not only lies in its reference of the Chinese traditional elements，but its combining the Modernism with Traditionalism，with the dominion of creative discourse in the concept of strengthening the country through technology.Along the route of the vicissitudes of discourse，the idea of strengthening the country through technology gradually became today’s expression or rhetoric of independent innovation after going through the revolutionary discourse，reformatory discourse and developmental discourse since the foundation of New China.

strengthening the country through technology;logos and utensils;modernism;traditionalism;Marxism

N031

A

1672-934X(2013)03-0010-08

2013-03-26

教育部哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究(2011年度)重大課題攻關(guān)項(xiàng)目“當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)研究”(11JZD007)子課題“中國(guó)技術(shù)哲學(xué)的歷史與現(xiàn)狀”。

李三虎(1964-)，男，山西長(zhǎng)治人，哲學(xué)博士，廣州行政學(xué)院馬克思主義研究室主任、教授，《探求》雜志主編，主要從事科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究。