張立文

(中國人民大學哲學學院，中國 北京， 100872)

南宋時，全國政治、經濟、文化南移，兩浙的農、工、商、貿經濟居全國之首。大體說經濟的繁榮、商品貿易的頻繁，必然影響文化思想的價值取向，浙東永嘉、永康學派就是在此種精神導向下孕育而出。它以其務實的風格、功利的價值、憂患的情懷、終極的關切為其特征。“毋以時學而小之，得失付之于天，務為深醇盛大，以求經學之正。講明時務，本末利害必周知之，無為空言，無戾于行”。①薛季宣：《答象先侄書》，《薛季宣集》卷25，上海：上海社會科學院出版社，2003年，第329頁，。以本末功利為時務，以實言實行為正學。

在程朱道學隆盛之時，浙東永嘉、永康學派以敢冒天下先的精神，獨樹一幟，主張農商互利互補，“商藉農而立，農賴商而行，求以相補，而非求以相病”。②陳亮：《四弊》，《陳亮集》卷11，北京：中華書局，1974年，第127頁。主張官民一家，農商一事，相資為用。葉適主張“抑末厚本，非正論也”。③葉適：《史記·書》，《習學記言序目》卷19，北京，中華書局，1977年，第273頁。以厚農抑商是錯誤的，不利四民交致其用而后有益治化。又主張抗金，反對妥協(xié)求和。陳亮說：“夫豈知安一隅之地，則不足以承天命；忘君父之仇，則不足以立人道”。④陳亮：《上孝宗皇帝第二書》，《陳亮集》卷1，第10頁。在奏書中他要孝宗皇帝“厲志復仇”。批評空談性命?！笆嘉蚪袷乐迨孔砸詾榈谜恼\意之學者，皆風痹不知痛癢之人也。舉一世安于君父之仇，而方低頭拱手以談性命，不知何者謂之性命乎”⑤陳亮：《上孝宗皇帝第一書》，《陳亮集》卷1，第8-9頁。！陳亮評擊那些口講正心誠意，實乃風痹而不知痛癢的人；拱手以談性命，卻是安于君父之仇而不報的人。

永嘉、永康學派的的開創(chuàng)，震動了思想界?！爱斍?、淳熙間，朱（熹）、張（栻）、呂（祖謙）、陸（九淵）四君子皆談性命而辟功利。學者各守其師說，截然不可犯。陳同甫崛起其旁，獨以為不然”。⑥《龍川學案》，《宋元學案》卷56，《黃宗羲全集》第5冊，第237頁。陳亮思想與理學主流派朱、張、呂、陸相背，而崛起其旁。葉適又與朱陸鼎足而三?？梢?，浙東永嘉、永康學派是崛起于主流派之旁的非主流派。

集“永嘉學”之成者為葉適（1150-1223），之所以能與理學主流派朱熹、陸九淵鼎足而三⑦全祖望說：“乾淳諸老既歿，學術之會，總為朱、陸兩派，而水心龂龂其間，遂稱鼎足”。（《水心學案》，卷54，《黃宗羲全集》第5冊，第106頁。）,說明他是一個善于獨立思考，具有卓越見識和敢于創(chuàng)新的思想家、哲學家。其間葉適曾反對兵部侍郎林栗參劾朱熹，認為朱熹與林栗由對《周易》不同的見解而以政治方法彈劾朱熹不當，出而為朱熹和道學辯護，被目為朱熹同黨。后又被打入“偽學逆黨籍”，被劾罷官。

一、生存命運的關懷

葉適一生憂國憂民，視人生命運與國家、民族命運的生存狀態(tài)息息相關，盡管人的命運有其自主性、能動性，但也有其依賴性、受動性，即主體人有能把握、支配自己命運的方面，也有不能把握、支配自己命運的方面。這就是說，人的命運是人與其生存環(huán)境互相作用中形成的一種人生生存狀態(tài)。正因為這樣，葉適對于人的命運的思議，是與當時社會生存環(huán)境融合一起來思考的?！吧w萬物與人生于天地之間，同謂之命”。①《禮記·中庸》，《習學記言序目》卷8，北京：中華書局，1971年，第107頁。體認到人的命運與外在天地萬物的命運的聯(lián)系性、共同性。但也看到了它們之間的差分?！敖得霜毷軇t遺物，與物同受命，則物何以不能率而人能率之哉？蓋人之所受者衷，而非止于命也”。②《禮記·中庸》，《習學記言序目》卷8，北京：中華書局，1971年，第107頁。降命是指天降命，程頤說：“自天的賦與萬物言之謂命”。天是人與萬物生命的價值根源，這是兩者之同，其異就在于人能率而萬物不能率。漢唐以至朱熹訓“率”為循，但葉適這里“率”有統(tǒng)率或統(tǒng)帥的意思，引伸為支配的意思，即人有支配命的主動性功能，而物不具備支配命的自主性功能。

由于人的命運是生命主體與生存諸環(huán)境因素互動融突而和合的結果，當時南宋積貧積弱，外有金的侵擾，內有腐敗求和，國家民族的危亡面臨嚴峻挑戰(zhàn)。因此，葉適把完善人的命運與其生活于其中的社會國家的命運及民族的命運融合起來，提出改革南宋弊政，富國強兵，抗金雪恥，加強邊防等主張，以完善生存環(huán)境。

第一，改革弊政，節(jié)流增收。葉適認為，“今事之最大而當極論之，論之得旨要而當先施行者，一財也，二兵也”。③《兵總論一》，《水心別集》卷11，《葉適集》，北京：中華書局，1961年，第779頁。財用竭，國必弱，弱必敗?！柏斢?，今日大事也，必盡究其本末而后可以措于政事”。④《財總論一》，《水心別集》卷11，《葉適集》，第770頁。財、兵兩事，關系富國強兵，國不富而弱的原因，是由于冗兵、冗官、歲幣太濫、太重的緣故，便出現兩個“為甚”：一是財用之急，自古以來以今為甚；二是財乏不繼，以今為甚。在這種情勢下，一旦邊境受金侵犯，賦斂輒增。既增賦斂，就不會減少。這樣有增無減，百姓不堪負擔。特別是經總制錢、折帛、和買、茶鹽之患，最為病民。葉適認為，“經總制錢不除，一則人才日衰，二則生民日困，三則國用日乏”。⑤《經總制錢一》，《水心別集》卷11，《葉適集》，第776頁。這樣，不僅生民的生存得不到保障，國家民族的生存也發(fā)生危機，葉適指出靖康之難，生民涂炭，國家滅亡，便是證明。

葉適從人民命運，國家民族命運的人文關懷出發(fā)，提出減輕賦稅，免除苛雜等。他在《上寧宗皇帝札子》中說：“伏乞陛下特詔大臣，使國用司詳議審度，何名之賦害民最甚，何等橫費裁節(jié)宜先，減所入之額，定所出之費，不須對補，便可蠲除；小民蒙自活之利，疲俗有寬息之實?！雹蕖渡蠈幾诨实墼尤?，《水心文集》1，《葉適集》，第8頁。只有減賦節(jié)費，才能使百姓“自活”下去，使人民獲得生存權利，生命獲得延續(xù)。假如賦稅有增無已，加上“貪官暴吏，展轉科折，民既窮極，而州縣亦不可為矣。以此自保，懼無善后之計；況欲規(guī)恢，宜有大賚之澤?！雹摺渡蠈幾诨实墼尤?，《水心文集》1，《葉適集》，第8頁。人民“窮極”不能自保，國家亦不能自保，那有能力雪靖康之恥，“規(guī)恢”失地。

再是貪官暴吏，乘征經總制錢、折帛、和買、茶鹽賦稅之地，橫征暴斂，“用十數爪牙吏，百計罔民，如月消削”，⑧《經總制錢二》，《水心別集》卷11，《葉適集》，第776頁。致使過去壯縣富州，亦變成弱縣貧州。

加之富豪之家，兼并土地，百姓生活更艱難?！敖裰^富人者，皆其智足以兼并，與縣官抗衡，及衣冠勢力之家在耳。若夫齊民中產，衣食僅足，昔可以耕織自營者，今皆轉徙為盜賊凍餓矣”。①《經總制錢二》，《水心別集》卷11，《葉適集》第777頁。有權有勢的富家，激烈兼并土地，縣官亦奈何不得，過去中產之家，僅夠衣食，至于自給自足的農戶，受凍挨餓，不得已而為盜賊。

基于對人民、國家命運的憂患，人民、國家生命存在的責任，他提出改革弊政的主張：“今欲變而通之，莫若先削今額之半，正其窠名之不當取者罷去，然后令州縣無敢為板帳、月椿以困民，黜其舊吏刻削之不可訓誨者，而拔用惻怛愛民之人，使稍修牧養(yǎng)之政?！雹凇督?總制錢 二》，《水 心別集》卷11，《葉適 集》第777頁。削減現在賦稅額的一半，這是大膽的建議，但確實到了不削減不能化解生民之困、州縣破壞的境地，只有除經總制錢，才能化解人才日衰，生民日困，國用日乏的沖突。同時罷除“和買”、“折帛”及寬減茶鹽。選拔愛民人才，以振國用。這樣人才不衰、生民不困、國用不乏，一舉而定天下。

第二，改革兵制，由募還農。積貧是與積弱相聯(lián)系的，要富國強兵，不僅要改革國家賦稅制度和弊政，而且要改革兵制，消除無戰(zhàn)斗力的冗兵，減少兵費開支，否則兵費過大，百姓賦稅增重，便促使國貧，而陷入惡性循環(huán)的緊張。南宋實行募兵制，士兵的“家小口累，仰給于官”，增加了兵費，然而“養(yǎng)兵以自困，多兵以自禍，不用兵以自敗，未有甚于本朝者也”。③《兵總論二》，《水心別集》卷11，《葉適集》，第782頁。之所以如此，是由于四屯駐大兵之患和州郡廂禁土兵弓手之患。四大兵而困民財，四都副統(tǒng)制因之而侵刻兵食，兵食不足，致使士兵“怨嗟嗷嗷聞于中外”。同時久無戰(zhàn)事，老成消耗，新補惰偷，能戰(zhàn)士兵十無四五，兵勢懦弱。除國家養(yǎng)四屯駐大兵外，州郡又養(yǎng)廂、禁、土兵，這樣國家和州郡財政都很匱乏。葉適驚呼：“今奈何盡耗于三十萬之疲卒，襲五六十年積弊，以為庸將、腐閹賣鬻富貴之地，則陛下之遠業(yè)，將安所讬乎？”④《四屯駐大兵》，《水心別集》卷12，《葉適集》，第784頁。若如此，國家危矣。

為了化解兵的自困、自禍、自敗的沖突，葉適建議實行改革。他將兵分成四類，針對不同兵種進行不同的改革。“邊兵者，因其地，練其民，不待內地之兵食而固徼塞也”，就地練兵，減少從內地募兵；宿衛(wèi)兵，“因都邑所近之民，教成而番上，與募士雜，國稟其半而不全養(yǎng)也”；大將屯兵，“悉用募士而教其精銳，全養(yǎng)之而已”；州郡守兵，“以州郡之人守之而不以州郡之力養(yǎng)之也”。這樣既減少了國家財政的支出，又訓練了精銳的兵種，故“進則能戰(zhàn)，退則能守，而不受侮于夷狄”，⑤以上引文均見《兵總論一》，《水心別集》卷11，《葉適集》，第780頁。便可改變進不可戰(zhàn)，退不可守，夷狄侵侮而不可禁的被動挨打的局面。

葉適進一步提出“屯田”的主張。州郡縣守衛(wèi)的士卒，“給田力耕”；邊關捍御，亦“盡須耕作，人自為戰(zhàn)”，“由募還田”，譬如說江淮、襄漢、川蜀關外等地，由于屢經兵火，未耕之田和閑種之山甚多，由屯駐大兵來墾殖，這樣不僅可節(jié)省兵費和減輕天下的賦稅，而且提高了軍隊的素質和戰(zhàn)斗力。做到守可以固，戰(zhàn)可以克。

改革弊政和改革兵制，改變了積貧積弱的狀態(tài)，促使了富國強兵，不僅保衛(wèi)了人民的生命財產，而且也可贏得國家的安定，社會的有序，人民的安居樂業(yè)，離三代“王道”之治不遠矣。這不僅是對個人自身命運的思考，而是對群體、國家民族命運的關懷。

葉適以憂國憂民的強烈情懷，對現實社會致貧致弱的原因進行揭示：“今日之患，不患人主之不求言也，而患其求之而不及用；不患天下之不敢言也，而患其盡言而無所用······而其效止于若此，此豈可不為之深憂其故歟！”⑥《序發(fā)》，《水心別集》卷1，《葉適集》，第632頁?！安患坝谩?、“無所用”，即使最完美、最英明的建議，也只是一紙空言而已，要求言必行。

第三，工商價值，貨幣流通。葉適生長在東南沿海商品經濟發(fā)達的溫州永嘉，這種社會經濟生存環(huán)境，使他體認到工商業(yè)生產對社會國家的重要價值。因此他批評傳統(tǒng)的重農抑商、厚本抑末的思想及其政策。他說：“夫四民交致其用，而后治化興，抑末厚本，非正論也。使其果出于厚本而抑末，雖偏，尚有義。若后世但奪之以自利，則何名為抑？”①《史記·書》，《習學記言序目》卷19，第273-274、273頁。士、農、工、商四民，既是社會經濟活動發(fā)展所必然產生的社會分工，也是百姓生存活動的需要。四民交致為用，互動互補，互通有無，才能民富國強，天下大治。假如厚本抑末，就破壞了四民交致其用的互動，便不是正論，是不符合社會發(fā)展和百姓生存需要的言論。

葉適認為，從歷史視閾來考察，重農抑商并非一貫政策。“春秋通商惠工，皆以國家之力扶持商賈，流通貨幣，故子產拒韓宣子一環(huán)不與，今其詞尚存也。漢高祖始行困辱商人之策，至武帝乃有算船告緡之令，鹽鐵榷酤之入，極于平準，取天下百貨自居之”。②《史記·書》，《習學記言序目》卷19，第273-274、273頁。若要繼絕學，那么，春秋時的通商惠工應予繼承，國家應扶持工商業(yè)的發(fā)展，厚本抑末乃是漢高祖開始實行的政策，是不值得重蹈覆轍的。

隨著商品生產的發(fā)展，商業(yè)經濟的活躍，商品交換的頻繁，工商價值得以提升，貨幣需要已成必然。葉適說：“壅天下之錢，非上下之所欲也，用楮之勢至于此也。賚行者有千倍之輕，兌鬻者有什一之獲，則楮在而錢亡，楮尊而錢賤者，固其勢也”。③《財計中》，《水心別集》卷2，《葉適集》，第661、660頁。楮樹皮是制造桑皮紙和宣紙的原料，這里所指的楮是講紙幣。在商品的交換中錢重攜帶不便，紙幣有千倍之輕，所以通用紙幣是必然的趨勢。這是商品經濟發(fā)達的需求?！按蠖际兴?，四方所集，不復有金錢之用，盡以楮相貿易，擔囊而趨，勝一夫之力，輒為錢數百萬，行旅之至于都者，皆輕出他貨以售楮，天下陰相折閱，不可勝計”。④《財計中》，《水心別集》卷2，《葉適集》，第661、660頁。紙幣的使用，促使商品交換、銷售更加方便和繁榮。葉適看到了紙幣的使用是固然之勢，但亦心存疑慮，憂慮使用紙幣的結果是錢藏而執(zhí)一紙空券。

葉適上述三方面的主張，都是為了人的生存命運有一個較好的社會、政治、經濟、文化的生存世界。人的外部生存世界的改善，便促使人的內部心靈世界的完美，人的心靈世界的完美，就能改變人的生存命運。

二、學術命運的關照

主體人對于自身命運的思議和關注，是與主體人所生存于其中的社會政治、經濟的生存世界不可分，也與社會文化學術、哲學思維的生存世界相聯(lián)系。葉適若想與其在政治、經濟上有所改革主張一樣，在文化學術、哲學思維上有所創(chuàng)見，必須清理以往和現存的文化學術、哲學思維的生存世界。這個清理比較集中地體現在其《習學記言序目》之中，書中凸顯了他的學術批判精神和勇敢度越前說精神。《四庫全書總目》評曰：“所論喜為新奇，不屑摭拾陳語?！雹荨读晫W記言》，《子部·雜家類》，《四庫全書總目》卷117，第1012、1013頁。陳振孫也說：“自‘六經’諸史子以及《文鑒》，皆有論述，大抵務為新奇，無所蹈襲。”⑥《直齋書錄解題》，《習學記言序目·附錄二》，第767頁。由于葉適評說“六經”、諸子、諸史是以永嘉學為指導思想的理論基礎，所以被《四庫全書總目》列入雜家類，其按語說：“其他談理而有出入，論事而參利害，不純?yōu)槿寮已哉撸嗑酱祟悺?。⑦《習學 記言》，《子部·雜家 類》，《四庫全 書總目》卷117，第1012、1013頁。其實這一分類并不科學。因《四庫全書總目》將葉適的《水心集》列入《集部·別集類》，與儒家著作一起。并說：“適文章雄瞻，才氣奔逸，在南渡卓然為一大宗?！雹唷端募?，《集部·別集類》，《四庫全書總目》卷160，第1382頁。并不以其為雜家著作。且不管其著作列入什么類，但其“不屑摭拾陳語”，“大抵務為新奇”的批判精神和創(chuàng)新精神為人所稱道。

首先是對“六經”之首《周易》的懷疑和批判。兩宋理學，無論是主流派還是非主流派都研究《周易》。盡管他們詮釋有異，但其一些重要范疇、命題，以至思維邏輯架構，都與《周易》相關和受其啟迪。葉適指出：“按班固用劉歆《七略》記《易》所起，伏羲、文王作卦重爻，與《周官》不合，蓋出于相傳浮說，不可信”。①《周易·上下經總論》，《習學記言序目》卷3，第35頁。之所以不可信，一是出于相傳浮說而無據；二是與《周禮》記載不合?！吨芏Y·大卜》記載“掌三易之法：一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》，其經卦皆八，其別皆六十有四?！比~適認為，“詳此，則《周易》之為三易，別卦之為六十四，自舜禹以來用之矣。而后世有伏羲始畫八卦，文王重為六十四，又謂紂囚文王于羑里，始演《周易》，又謂河出圖有自然之文。學者因之有伏羲先天，文王后天之論，不知何所本始？”②《周禮·春官宗伯》，《習學記言序目》卷7，第88頁。對伏羲畫八卦與文王重卦，以及邵雍以來大肆宣揚的先天與后天之說，他認為都是無據的浮說，是“神于野而誕于樸，非學者所宜述也”。③《周易·系辭》，《習學記言序目》卷4，第39頁。基本上推倒了傳統(tǒng)的和理體學主流派的觀點，有著解構的價值。

《易傳》漢以來以其為孔子所作，雖歐陽修的《易童子問》，曾懷疑《易傳》的《系辭》和《文言》為孔子所作的傳統(tǒng)定論，但理體學主流派的道學家對其無懷疑。葉適則提出：“言‘孔氏為之《彖》、《象》、《系辭》、《文言》、《序卦》之屬’，亦無明據”。④《周易·上下經總論》，《習學記言序目》卷3，第35頁。他把《十翼》文義、辭意與《論語》作了比較，認為“《彖》、《象》辭意勁厲，截然著明，正與《論語》相出入，然后信其為孔氏所作無疑。至所謂《上下系》、《文言》、《序卦》，文義復重，淺深失中，與《彖》、《象》異，而亦附之孔氏，妄也”。⑤《周易·上下經總論》，《習學記言序目》卷3，第35頁。又說，由于“象數之學勝，道益以茫昧難明，孔子將以義理黜之，故別為《彖》、《象》，專本中正，不用象數，所以合文王周公之本心”⑥《毛詩·總論》，《習學記言序目》卷6，第80頁。。據其分析之理，而將《十翼》作者加以分別。葉適為什么作這樣的分別，他進一步從思維的旨趣上講，“孔子獨為之著《彖》、《象》，蓋惜其為他異說所亂，故納之中正以明卦爻之指，黜異說之妄以示道德之歸。其余《文言》、《上下系》、《說卦》諸篇，所著之人，或在孔子前，或在孔子后，或與孔子同時，習《易》者會為一書，后世不深考，以為皆孔子作也”。⑦《皇朝文鑒·序》，《習學記言序目》卷49，第740頁。《彖》、《象》既確立中正原理以明卦爻辭的要旨，又示以道德旨歸以黜異說，合乎文王、周公本心，也與孔子思想主旨符合，而“《文言》與《上下系》、《說卦》、《序卦》之說，嘐嘐焉皆非《易》之正也”。⑧《周易·乾·坤》，《習學記言序目》卷1，第1頁。為什么說“非《易》之正”？葉適以《系辭傳》為例說：“學者于孔氏無所得，惟《大傳》以下之為信。雖非昔之所謂淫誣怪幻者，然而依于神以夸其表，耀于文以逞其流，于《易》之道猶曰出入焉而已?！雹帷吨?易·系 辭》，《習學 記言 序目》卷4，第39頁。又說：“惟《序卦》最淺鄙，于《易》有害”。⑩《周易·序卦》，《習學記言序目》卷4，第50頁。顛覆了除《彖》、《象》外為孔氏所作的觀點。既然《易大傳》等非圣人之言，就無神圣不可侵犯的光環(huán)，消除了批判其思想的心理負擔和思想障礙。

然而《易傳》作為對《易經》的義理解釋，與宋代道學家對元典文本的義理解釋的旨趣和方法有其共識?！兑讉鳌返闹T多范疇概念如太極陰陽、理性命、變化生生、剛柔健順等以及象數邏輯結構，為宋明理學的范疇體系、邏輯結構提供了充足的資源和解釋空間，亦為其融合佛道思想資源十字打開。

如果說葉適從《周易》的時代、作者等的考訂中，啟人重新體認《周易》，那么，這種考訂并未深入《周易》內在的范疇邏輯體系。若如此，這種批判是表面的，不及本質的。于是，他抓住《周易·系辭傳》中被道學家津津樂道而又反復爭論、詮釋的形而上本體范疇及被道學家目為“宗旨秘義”的太極，批判說：“‘易有太極’，近世學者以為宗旨秘義。按卦所象惟八物，推八物之義為乾、坤、艮、巽、坎、離、震、兌，孔子以為未足也，又因《彖》以明之，其微兆往往卦爻所未及。故謂乾各正性命，謂復見天地之心，言神于觀，言性于大壯……獨無所謂太極者，不知《傳》何以稱之也？自老聃為虛無之祖，然猶不敢放言……至莊、列始妄為名字，不勝其多，故有‘太始’、‘太素’、‘未始有夫未始有無’茫昧廣遠之說，傳《易》者將以本原圣人，扶立世教，而亦為太極以駭異后學，后學鼓而從之，失其會歸，而道日以離矣。又言‘太極生兩儀，兩儀生四象’，則文淺而義陋矣?！雹佟吨芤住は缔o上》，《習學記言序目》卷4，第47頁。太極這一范疇《易經》沒有，不知《易傳》何以稱之的。它比老子的虛無，莊子、列子的太始等概念猶為茫昧廣遠。道學者以其本原圣人、扶立世教，來駭異后學，其實離道日遠，其說文淺義陋。

盡管葉適的批判有其合理性，但太極作為中國哲學邏輯結構中的虛性范疇，具有無限解釋空間、開發(fā)義理余地和充實價值內涵。它可以任意設定函項，道學家就曾以太極與道、理、太虛等范疇異名同實，理學家以其與心、性、氣等范疇名異實似。宋明主流派理學家無不以其作為其構建哲學思維邏輯結構重要范疇。朱熹正是從體認“無限而太極”的其虛性范疇中將二程的“天理”與張載的“太虛即氣”融突而和合起來，而集道學之大成，葉適、陸九淵及后來的王廷相、王陽明、王夫之等人，從太極自身及其與其他范疇的融突中發(fā)現了程朱道學的破綻，葉適的批判正預示著宋明理學即將出現分化和解構的趨勢。

由“太極”而“皇極”，葉適借詮釋《尚書·洪范》中皇極而講極的涵義?！皹O之于天下，無不有也。耳目聰明，血氣和平，飲食嗜好，能壯能老，一身之極也；孝慈友弟，不相疾怨，養(yǎng)老字孤，不饑不寒，一家之極也；刑罰衰止，盜賊不作，時和歲豐，財用不匱，一國之極也；越不瘠秦，夷不謀復，兵革寢伏，大教不爽，天下之極也……是故圣人作焉，執(zhí)大道以冒之，使之有以為異而無以害異，是之謂皇極”。②《進卷·皇極》，《水心別集》卷7，第728頁。極是指人的耳目、血氣、飲食、壯老，家庭之間孝慈友弟等，國家的時和歲豐、刑罰衰、盜賊止，天下無戰(zhàn)爭、夷復和等，從人身到天下的最和合的至極境界。這種極的境界不離具體事物的狀態(tài)、功能、現象以及活動，這就與道學家以太極為虛無茫昧相對待，換言之是將度越的形而上虛無太極轉換為存在于形而下事物和日常生活之中的極或太極。這種轉換，使極無不有也，是有物而非無物，在物之中，是物之極而非物外有極?！岸蠡蕵O乃可得而論也”。③《進卷·皇極》，《水心別集》卷7，第728頁。

其次是對《詩》、《書》的考訂和批判。葉適懷疑孔子刪《詩》，他說：“周以《詩》為教，置學立師，比輯義類，必本朝廷，況《頌》者乃其宗廟之樂乎！諸侯之風，上及京師，列于學官，其所去取，亦皆當時朝廷之意，故《匪風》之思周道，《下泉》之思治，《簡兮》思西方之人，皆自周言之也。孔子生遠數百年后，無位于王朝，而以一代所教之詩，刪落高下十不存一為皆出其手，豈非學者隨聲承誤，失于考訂而然乎？”④《毛詩·總論》，《習學記言序目》卷6，第80頁。周代以《詩》為教化，《詩》的意義價值和功用價值都已確定，孔子既在數百年之后，又不在東周王朝的朝廷任職，不可能參與宗廟之樂的選擇。在孔子以前，《六經》大義，源深流遠，取舍予奪，要有所承，荒廢訛雜，皆非孔子所取舍。后來“魯、衛(wèi)舊家往往變壞，文物殘缺……《詩》、《書》殘亂，禮樂崩逸，孔子于時力足以正之，使復其舊而已，非謂盡取舊聞紛更之也。后世賴孔子一時是正之力得以垂于無窮，而謂凡孔子以前者皆其所去取，蓋失之矣，故曰《詩》、《書》不因孔子而后刪”。⑤《毛詩·總論》，《習學記言序目》卷6，第80頁。他從孔子距東遷數百年之后、不在朝廷任職、孔子之先“六經”已有等方面，考定《詩》、《書》不因孔子而刪，推翻了自《史記》記載古《詩》三千余篇，孔子取三百五篇以來，孔子刪《詩》的傳統(tǒng)成說，也排除了孔子在“六經”成書中的價值地位?！端膸烊珪偰俊吩u說：“讀《詩》者專溺舊文，不得詩意，盡去本序，其失愈多?！雹蕖读晫W記言》，《子部·雜家類》，《四庫全書總目》卷117，第1013頁。而認為確有見地。

關于《尚書》，葉適認為，以《書》為孔氏之書，《書序》為孔子所作，其說本于班固。其實《尚書》為古圣賢擇以為法言，“尊于朝廷，藏于史官，孔氏得之，知其為統(tǒng)紀之宗，致道成德之要者也，何所不足而加損于其間，以為孔氏之書歟？《書序》亦由舊史所述，明記當時之事以見其書之意，非孔子作也”。⑦《尚書·書序》，《習學記言序目》卷5，第51頁。否定了自班固以來的成說。并批判道學家泛雜無統(tǒng)的詮釋：“近世之學，雖曰一出于經，然而泛雜無統(tǒng)，洄洑失次，以今疑古；以后準前，尊舜、文王而不知堯、禹，以曾子、子思斷制眾理，而皋陶、伊尹所造，忽而不思，意悟難守，力踐非實”。①《尚書·總論》，《習學記言序目》卷5，第60頁。道學家之失在于其價值標準是“以后準前”，而發(fā)生種種弊端，也妨礙了對堯、禹、皋陶、伊尹有正確地、求實地體認和評價?！端膸烊珪偰俊氛J為葉適“斥漢人言《洪范》五行災異之非，皆能確有所見，足與其雄辯之才相副”。②《習學記言》，《子部·雜家類》，《四庫全書總目》卷117，第768頁。贊葉適有見地。

再次是對《左傳》和《國語》的考訂和懷疑?！皾h儒以左氏為不傳《春秋》，劉歆緣此移書責讓。以其書考之，以理揆之，史文與國始終者也……則此書固為《春秋》而作耳，謂之不傳《春秋》者，漢儒守師說之陋也”。③《左傳·總論》，《習學記言總目》卷11，第162頁。推倒?jié)h儒以《左傳》不傳《春秋》之說?？加啞蹲髠鳌窌?，揣度其書的道理，可知《左傳》為《春秋》傳。相傳孔子作《春秋》，葉適認為，“《左氏》首篇發(fā)明書法，皆策書舊義，其后隨事著見，大抵魯史本文，如稱‘書’、‘不書’、‘先書’……之類，杜預所謂變例者，往往非孔子意也。其卓然出于孔子者，《左氏》必明載之”。④《左傳·總論》，《習學記言總目》卷11，第162頁。對《春秋》中哪些是魯史本文與哪些是孔子所作，都有所明載。所以葉適說：“孔子之于《春秋》，蓋修而不作”。⑤《春秋》，《習學記言序目》卷9，第117頁。這個說法比較公允而合事實。從而認為孟子講“《春秋》魯史記之名，孔子所作以代天子誅賞”，⑥《春秋》，《習學記言序目》卷9，第117頁。為不實。

對于《春秋》三傳中的《公羊傳》和《谷梁傳》，則持批判的態(tài)度?！叭粍t《左氏》雖釋經兼有其說，而猶述傳各有其文，亦安得謂其如《公》、《谷》之專意釋經，而特以實事分高下乎？然則所以有貴于左氏之書者，以其足以質傳聞之謬，訂轉易之訛，循本以知末，因事以明意而已。彼《公》、《谷》之妄為區(qū)區(qū)，烏在乎較是非而角勝負哉”！⑦《左傳·總論》，《習學記言序目》卷11，第163頁。他以《左傳》注重經文，貫通本末，自為經緯，釋經兼說，《公羊傳》和《谷梁傳》以微言大義釋經，妄為區(qū)區(qū)。葉適之所以這樣評價《公羊》、《谷梁》，是與其經制事功、反對浮虛的價值觀相關聯(lián)。

葉適認為《國語》與《左傳》的作者不是一個人。“以《國語》、《左氏》二書參較，《左氏》雖有全用《國語》文字者，然所采次僅十一而已。至《齊語》不復用，《吳》、《越語》則采用絕少，蓋徒空文，非事實也……而漢魏相傳，乃以《左氏》、《國語》一人所為，《左氏》雅志未盡，故別著外傳。余人為此語不足怪，若賈誼、司馬遷、劉向不加訂正，乃異事爾”。⑧《國語·總論》《習學記言序目》卷12，第173頁。

第四是對于《中庸》、《大學》的考訂和訓釋。宋明理學特別尊崇《大學》、《中庸》，并將其從《禮記》抽出來，加以章句詮釋，與《論語》、《孟子》合為“四書”，作為其理論思維核心話題依傍的經典詮釋文本，其經典的價值度越“五經”，而謂“四書五經”，不僅以“四書”為“六經”的階梯，而且是終生受用不盡的經典。朱熹認為《中庸》“乃孔門傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之于書，以授孟子”。⑨《中庸章句序》，《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊，第32頁。然而葉適并不特別推崇《中庸》、《大學》，而將還原為《禮記》的兩篇，以恢復其本有的價值地位。

葉適對《中庸》的作者的考訂，與宋明理學家異。朱熹說：“《中庸》何為而作也？子思子憂道學之失其傳而作也……子思懼夫愈久而愈失其真也，于是推本堯舜以來相傳之意，質以平日所聞父師之言，更互演繹，作為此書，以詔后之學者”。⑩《中庸章句》，《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊，第29-30頁。子思是孔子之孫，有學于曾子，明確肯定其書作者為子思。葉適對此提出了否定的意見，他說：“漢人雖稱《中庸》子思所著，今以其書考之，疑不專出子思也”。11《禮記·中庸》，《習學記言序目》卷8，第110頁?！吨杏埂凡皇亲铀家蝗藢Ｗ鳌！啊吨杏埂肺幢貙Ｗ铀甲鳎渫剿惭砸病?，12《荀子·總論》，《習學記言序目》卷44，第654頁。是子思與其徒共同所作，也非一時之作。

由于葉適以其事功的價值觀詮釋“中庸”之義，而與程朱以天理價值觀詮釋“中庸”涵義異。程頤訓“中庸”曰：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理”。①《中庸章句》，《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊，第32頁。以不偏的正道為中，不易的定理為庸。中庸即不偏不易的正道定理。朱熹訓“中者，不偏不倚，無過不及之名，庸，平常也?！雹凇吨杏拐?句》，《四 書章句集 注》，《朱 子全書》第6冊，第32頁。把庸詮釋為不可變易的定理，便賦予“庸”度越性、形上性，以及賦予其平常性、普遍性，同時賦予“中”以不偏的中正性、尺度性和正道性。葉適認為，程朱的中庸觀是離物而架空中庸，不合自古以來的訓釋：“庸字古稱‘弗詢之謀勿庸’。‘自我五禮有庸哉’，‘生生自庸’，‘庸庸祇祇’……《喪服四制》‘此喪之中庸’，大抵為用、為利、為實、為常之義?！吨芄佟贰詷返陆虈樱?、和、祇、庸、孝、友’，然則中庸之為德，豈其此類也歟！”③《禮記·中庸》，《習學記言序目》卷8，第111、112頁。中庸不僅體現和存在于事物、活動之中，而且是教化國子的德目。換言之，離開事物的活動效用、利益和教化的德目，就無所謂中庸。因此，他批評“后世無所據執(zhí)而以意言之，雖服膺拳拳，不敢失墜，而以義理為空言之患未忘也，此亦學者之所當思也”。④《禮記·中庸》，《習學記言序目》卷8，第111、112頁。意謂雖程朱等對《中庸》服膺拳拳，但患義理為空言之病。

關于《大學》，葉適與程朱的體認有異。一是朱熹以《大學》為“古之大學所以教人之法也”。⑤《大學章句序》，《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊，第13頁。葉適認為，不能看作教人的方法?！八^大學者，以其學而大成，異于小學，處可以修身齊家，出可以治國平天下也。然其書開截箋解，彼此不相顧，而貫穿通徹之義終以不明。學者又逐逐焉章分句析，隨文為說，名為習大學，而實未離于小學，此其可惜者也”。⑥《禮記·大學》，《習學記言序目》卷8，第115頁。大學是學其大成，是為修身、齊家、治國、平天下，而朱熹將其章分句析，彼此不相顧，義理不貫通，名為大學而實行小學之教，甚為可惜。二是對《大學》八條目之要的體認不同。朱熹曾認為“格物、致知、比治國、平天下，其事似小”⑦《大學·經下》，《朱子語類》卷15，第312頁。。葉適認為，“致知格物在心，意之先，為大學之要”，⑧《大學》，《水心別集》卷7，《葉適集》第731頁。又說：“此篇以致知格物為《大學》之要，在誠意正心之先，最合審辨”。⑨《大學》，《習學記言序目》卷8，第113頁。為什么以致知格物為要？葉適說：“《中庸》曰：‘誠者物之終始，不誠無物。’是故君子不以須臾離物也。夫其若是，則知之至者，皆物格之驗也。有一不知，是吾不與物皆至也；物之至我，其緩急不相應者，吾格之誠也”。⑩《大學》，《水心別集》卷7，《葉適集》第731頁。這不僅是因為八條目之端始是格物致知，而且是因為須臾不離物，離物就不能演繹其他條目。即使是致知也不離物，致知是由格物檢驗，知與不知是物至我與不至我。這就是說能知主體我與所知客體物，能否相互感通、交感。而后內而意誠心正，外而齊家治國平天下，一切不離物。

第五是對先秦諸子的批判。其一，關于《孟子》，孟子及其書，是宋明理學家所尊崇和依以為經典詮釋文本的根據。他針對理學家的心性核心話題批評說：“蓋以心為官，出孔子之后，以性為善，自孟子始。然后學者盡廢古人入徳之條目，而專以心性為宗主，致虛意多，實力少，測知廣，凝聚狹，而堯舜以來內外交相成之道廢矣。”?《孟子·告子》，《習學記言序目》卷14，第207頁。理學家專以心性為宗主，既廢古人所說格物致知入徳的條目，又廢自堯舜以來內外交感相成的道理，即主體認知內心與客體認知外物相交感、感通而成入徳成圣的道理。

其二，關于老子和莊子。葉適認為，司馬遷《史記》記載孔子見老子后，嘆其為龍，《莊子》“亦言孔子贊其為龍，則是為黃老學者借孔子以重其師之辭也。二說皆涂引巷授，非有明據”。?《老子》，《習學記言序目》卷15，第209頁?？鬃臃Q贊老子為龍，乃是道聽途說的話，不可信?！妒酚洝酚州d孔子問禮于老子，葉適說：“然則教孔子者必非著書之老子，而為此書者必非禮家所謂老聃，妄人訛而合之爾?！雹佟独献印?，《習學記言序目》卷15，第209、216、213、217頁。亦是妄人以訛傳訛之言。

葉適批判老子的仁義道德價值觀。他說：“老子謂因廢道德有仁義，因智慧有大偽，而謂國家之亂亦由忠孝者致之，故欲絕焉。噫！未有不察事而可以知道者，是恣其私說而以亂益亂，非亡滅不止，悲夫”。②《老子》，《習學記言序目》卷15，第209、216、213、217頁。老子說：“大道廢，有仁義?；壑浅?，有大偽。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有君臣。”③《老子》第十八章。葉適駁斥說，那有不和不治是由于忠孝導致的呢？譬如舜以孝對待父母，箕子以忠侍君，難道是不和不治所致嗎？察事而知道，那有大道廢而有仁義。老子那是恣肆其私說而使亂益亂，是亡滅不止之論。老子這種人道觀是負面的逆反人道觀，其天道觀亦如是，“老子私其道以自喜，故曰‘先天地生’，又曰‘天法道’，又曰‘天得一以清’。且道里混成而在天地之先乎？道法天乎？天法道乎？一得天乎？天得一乎？山林之學，不稽于古圣賢，以道言天，而其慢侮如此……然則從古圣賢者畏天敬天，而從老氏者疑天慢天，妄窺而屢變，玩狎而不忌，其不可也比矣”。④《老 子》，《習學記 言序 目》卷15，第209、216、213、217頁。以儒家的價值觀而言，是畏天敬天，老子疑天慢天，是所不容。然而老子天道觀認為，道是天、地、人四大中最大、最高的度越的形而上的“常道”，它是天地萬物的終極的根據，這是中華民族在“軸心期”哲學覺醒的標志，葉適限于時代的認知，而對老子之道作出符合其儒家價值觀的批判。

葉適摘出《老子》數十章，均予以批判。最后總論說：“嗚呼！使其為藏史之老聃歟？則執(zhí)異學以亂王道，罪不勝誅矣?！雹荨独献印?，《習學記言序目》卷15，第209、216、213、217頁。其實，學術觀點不同，價值觀相左，何來之罪？然而自中國古代以至現代，都有以學術觀點不同而被目為異端邪說、“偽學逆黨”，而被誅滅，甚至株連九族。這是中華民族的悲哀。

關于莊子，葉適說：“莊周之書，禍大而長存……是故人道之倫顛錯而不敘，事物之情遺落而不理，以養(yǎng)生送死，饑食渴飲之大節(jié)而付之于儻蕩不羈之人，則小足以亡其身，大足以亡天下矣，可不懼哉！蓋周之書大用于世者再，其極皆為夷狄亂華，父子相夷之禍，然則楊、墨、申、韓之害，曾不若是之遠已?！雹蕖肚f子》，《水心別集》卷6，《葉適集》，第712-713頁。視《莊子》如洪水猛獸，乃言過其實也。

第六是對程朱道統(tǒng)論的批判。葉適認為道統(tǒng)始于堯，次舜、次禹、次皋陶、次湯、次伊尹、次文王、次周公、次孔子，“然后唐虞三代之道賴以有傳”。⑦《皇朝文鑒三》，《習學記言序目》卷49，第738頁。這里較韓愈、程、朱道統(tǒng)說多皋陶和伊尹。對孔子以后道統(tǒng)傳承，理學家認為孔子傳之曾子，曾子傳子思，子思傳孟子。葉適認為，曾子不得孔子的獨傳，“曾子沒后語不及正于孔子，以為曾子自傳其所得之道則可，以為得孔子之道而傳之，不可也”。⑧《論語·泰伯》，《習學記言序目》卷13，第188頁。因為曾子與孔子的眾多學生一樣，對孔子之學，各有所得，即自傳其所得，是可以的，但以為堯舜禹湯文武周公孔子之所以一者，而曾子獨受而傳之人，大不可也”。⑨《論語·泰伯》，《習學記言序目》卷13，第188頁。為什么說“大不可”。葉適說：“孔子自言德行顏淵而下十人，無曾子，曰‘參也魯’。若孔子晚歲獨進曾子，或曾子于孔子后歿，德加尊，行加修，獨任孔子之道，然無明據。又按曾子之學，以身為本，容色辭氣之外不暇問，于大道多所遺略，未可謂至”。⑩《皇朝文鑒三》，《習學記言序目》卷49，第738-739頁。抽掉曾子，子思與孟子傳承孔子的道統(tǒng)就脫節(jié)了，由此否定了道統(tǒng)論，意蘊著對道學家的批判，也正由于如此，而使其處理學非主流價值地位。

然而，道統(tǒng)論是相對于佛教法統(tǒng)而提出的，佛教作為外來的異族文化卻成為中國的強勢文化，構成對中華民族五千年來文明的極大沖擊。換言之，中華民族文化被遮蔽了，特別是隋唐一流知識精英被佛教的般若智慧和涅槃奧境所吸引，對佛教趨之若鶩。盡管佛教在中國文化過程中出現如禪宗這樣中國化佛教，但中國化的佛教仍然是佛教，而不是中華民族五千年來的道統(tǒng)、學統(tǒng)的正傳、正統(tǒng)，若以佛教強勢“法統(tǒng)”文化為中華民族的正統(tǒng)文化，那么，中華民族從堯舜禹湯文武周公孔孟道統(tǒng)文化就斷裂了，這正是以韓愈到宋明理學家所最大的憂患。宋明理學家之所以能強勁地登臺，演繹道統(tǒng)論，是為自己道體學的合理性作論證；他們高舉道統(tǒng)論，是試圖喚起中華民族文化自覺，尋回中華民族傳統(tǒng)文化自我?！盀橥ダ^絕學”，就是強烈的文化自我認同意識、文化自覺意識。就此而言，薛季宣、葉適等質疑道統(tǒng)論雖有其學理上依據和理由，但就文化的傳承來說，理學主流派堅持道統(tǒng)論也有其深刻的緣由。當元明清時，理學成為官方意識形態(tài)，道統(tǒng)論也發(fā)生了異化，具有了獨斷性、排他性、獨裁性的品格，可見一種學術隨其自身地位變化與時代變遷，其性質與效用價值也隨之而變，所以說，沒有永恒不變的絕對真理，即使是一種宗教，在歷史上隨時空的變換而不斷分化、變化，而不能阻擋。

三、生命價值的意義

與人的生存命運的人文關懷相聯(lián)系，主體人又關注自身的生存意義的反思，人生在世，猶如朝露，人們嘆息生命的苦短；人的生命，事實上是一次性的支出，消耗完就沒有了，并不會給人第二次。這種生命的暫短性、緊迫性、一次性，促使人對于生命意義的追求，即在有限的生命時空內，如何以及怎樣生存得更有意義？也就是說，如何突破有限生命，而獲得無限的意義生命。這是與意義世界相聯(lián)系的。

葉適認為，關注主體人的生存命運意義，首先是對于主體人的尊重，若把人不當人看，以人為奴役的對象，自然不會關注人的生存命運意義，因為他連作為人而生存的權力都沒有。葉氏以人民為國之根本：“國本者，民歟？重民力歟？厚民生歟？惜民財歟？本于民而后為國歟？昔之言國本著，蓋若是矣”。①《進卷·國本上》，《水心別集》卷2，《葉適集》，第644頁。這種“重民力”、“厚民生”、“惜民財”，體現了一種民本精神。葉適認為這種古代民本主義的人文精神，還需要加以進一步的詮釋，“臣之所謂本著，本其所以為國之意而未及于民，臣非以民為不足恃也，以為古之人君非不知愛民，而不能愛民者，意有所失于內則政有所害于外也?！雹凇哆M卷·國本上》，《水心別集》卷2，《葉適集》，第644頁。以民為國之本，必須愛民，不愛民何以體現為國本。以往的“人君”知民為國本而不實行，知愛民而不能愛民，致使失于內而害于外。建立國家于天地之間，必有興亡，如何延續(xù)國命就在于“人君”是否以民為國本。這個責任在于“人君”，“人君”應發(fā)揮主體的能動作用，實現“人君”的生存命運意義。

人生存于天地之間，都有其意義，問題在于主體人如何體認和把握生存命運意義。譬如漢高祖、唐太宗起于細微，挺劍臂指天下，建置宗廟而立其典法，以垂后世。他們之所以得天下，一是“合天之心”，二是“順民之心”，并非是偶然自得的。這就是說，主體人的生命價值是與外在自然理勢、社會民心相關聯(lián)，在這個關聯(lián)中呈現出的生存狀態(tài)和生命價值。漢武帝、唐玄宗“失其意則亂”，漢光武、唐憲宗“復得其意則興”，這種“亂”、“興”也呈現了此四人的生存狀態(tài)和生命意義。

“人君”要實現自己的生命價值，就要做到人君像人君的樣子。譬如說“古者民與君為一，后世民與君為二”。③《進卷·民事上》，《水心別集》卷2，《葉適集》，第651頁。如何為一？就是古代君主既養(yǎng)民，又教民，然后治民。君直授田于民，室廬、器用、服食、百工的需要，雖不是君主直授，但設置官吏加以教導，“君臣上下皆出于一本”。后世人君對民不養(yǎng)不教，專事治民，使民與君分裂為二，而造成國家的動亂或滅亡。這在葉適看來，就是君不像君，即人君未能實現自己的生命價值。

葉適認為，人君要做到君像個君，實現自身的生命價值，首先要自己加強自我的修身養(yǎng)性，這便是要講“君德”。所謂“君德”，就指“君道”，“人君必以其道服天下，而不以名位臨天下”。④《進卷·君德一》，《水心別集》卷1，《葉適集》，第633頁。臣民之所以順從而不敢反抗，是由于尊重君之名和君之位，人君利用自己的名位，操生殺之權，“權者上之所獨制，而不得與臣下共之者也，故殺之足以為己威，生之足以為己惠，而天下之事自己而出者謂之君”。⑤《進卷·君德一》，《水心別集》卷1，《葉適集》，第633頁。權之“獨制”，生殺以顯示自己的“威”與“惠”。權力的“獨制”，便導致有權就有一切，肆意妄為，又必導致國家的動亂和滅亡。

人君必須正心修身，以行君道，不能徒恃名位以治天下，人君自己正心誠意，便能行仁愛于臣民，而且明道而可計功利。如唐太宗那樣，“利在仁義則行仁義，利在兵革則用兵革，利在諫諍則聽諫諍，惟所利而行之”。①《進卷·君德一》，《水心別集》卷1，《葉適集》，第634頁。這樣天下之人，愿畢力而為之所用，即使弊精罷力而至于死，亦不后悔。這樣“真意實德充塞于人主之身而施之于天下，是故其高厚可以配天地，其明察可以并日月，順陰陽之序，遂萬物之性，裁成輔相以左右民，鼓舞動蕩，運轉闔闢，則令不期而信，權不制而尊，法不嚴而必，兵強富國。而討除殘暴不順之夷狄，何向而不濟”?、凇哆M卷·君德二》，《水心別集》卷1，《葉適集》，第636頁。這樣“人君”便實現了自己生命價值，超超了自己有限的時空生命，而名垂青史，獲得無限的意義生命。

古代君與臣的關系是建立在一個上下、尊卑、貴賤、治與受治的不平等關系基礎上，這是由當時政治、經濟體制和典章制度所決定的。臣如何實現自身的生存意義？只能在這樣一個外在生存狀態(tài)的框架內來思考和把握。葉適曾明確體認到這一點：“其于群臣百官也，真見官各有守，才各有宜，畀之以事而不相易也，非貴其所賤，親其所疏，而要之以報己也，而況于姑使之充位而自用也！”③《進卷·君德二》，《水心別集》卷1，《葉適集》，第636頁。臣為君所用，報君之恩，君并不喜歡聽臣下指出其過言、過行而害天下，也不慶幸臣下的忠言，而是可聽而置之。

臣像個臣的樣子，應該“名以致實，實以致名”，④《進卷·官法上》，《水心別集》卷3，《葉適集》，第666頁。名實相符。臣應該“剛毅無私，能為人主守法，而天下通以為賢人君子者，不過曰能抑天下而已。”⑤《進卷·官法下》，《水心別集》卷3，《葉適集》，第671頁。然而光抑亦會產生弊端，抑的結果會使得者不以為恩，失者必以為怨；反之，縱的弊病亦很大，臣作為國家公共事務的制法者和執(zhí)行者，不能陷入抑久必縱，縱久復抑的惡性循環(huán)之中，而應該縱抑結合，使縱抑獲得平衡、和諧。臣不僅要正心誠意，修身養(yǎng)性，為國為民，一本于公心而行公利，而且要君子賢臣要求自己而決不能做佞臣、小人；使人君能親君子、賢臣而遠小人，惡諛而好匡救。這便是國家之福，這便是臣的生存意義。

葉適批判惟利無行，嗜功無責的士和官吏，他說：“臣觀今天下之士，惟其嗜利無行者，乃或扣閽投匭，妄論形勢，更易風云之陣，疏釋孫、吳之言，請對便殿，條畫邊要，指心誓日，以功名自詭。及其寵異逾等，尊用過望，乃始徐讬罪咎，引身而去?！雹蕖哆M卷·治勢下》，《水心別集》卷1，《葉適集》，第642頁。這種對國對民毫不負責的勢利小人，與“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的君子，形成顯明的對比。只圖當前功名利祿，而欺上瞞下，不擇手段，其生命有何意義？

葉適以自己實際行為活動，實現了作為一個賢臣的生命價值。他以憂國憂民的悲愿，為國為民，鞠躬盡瘁。淳熙元年（1174），年青的葉適向簽書樞密院葉衡上書，暢論天下大勢，要求改革舊制，實現由弱變強之道。葉適中進士第二名（榜眼）后而入仕途。他面對宋金沖突，抗戰(zhàn)與妥協(xié)斗爭激烈之時，他力主抗戰(zhàn)，反對妥協(xié)。認為“今日堤防之策乃在內而不在外”是錯誤的。后屢次上疏，抗金復仇，以暫安東南為今日之大患。然韓侂胄專權，排斥異己，葉氏被罷官。開禧二年（1206）被召回朝廷，連《上寧宗皇帝札子》反對韓侂胄的冒進，主張“備成而后動，守定而后戰(zhàn)”。⑦《上寧宗皇帝札子二》，《水心別集》卷1，《葉適集》，第6頁。審敵我強弱之勢，而后“修實政，行實德”，實現國勢由弱向強的轉變。這年五月決定北伐，葉適認為條件不成熟，韓氏想借葉適之名草出師詔，葉氏堅辭。未久，宋軍各路潰敗，金兵入淮南，建康緊迫。在此生民涂炭，國難當頭之際，葉適抱病趕赴前線，接受知建康府兼沿江制置使的重任，在金人大舉南下，“江南震動，眾情惶惑”的情況下，葉適命左領衛(wèi)中郎將門人厲仲方破定山之敵，解六合之圍，建康人心始定。又“損重賞。募勇士”，夜晚渡江劫金營，凡十數次，生俘和斬得金兵首級送來江南，士氣稍振，金軍在無所獲的情況下北撤。葉適由于操勞過度，舊疾添新病，但在金兵初撤，百事需整頓的情況下，他帶疾視事部署，并兼任江淮制置使。他采取守淮以固長江之防的戰(zhàn)略，允許淮民守土自衛(wèi)的要求，在江淮之間，大修堡塢，①《定山瓜步石跋三堡塢狀》，《水心別集》卷2，《葉適集》，第12-14頁。團結軍民，措之屯田，邊耕邊戰(zhàn)，江淮前線暫時獲得安定。這些是在葉適“背病半年，呻吟宛轉”中，力疾督趣中完成的。然投降派史彌遠誣陷葉適，終被罷出朝，宋金達成和議。

葉適以他的卓識，受命于危難之時，不顧自己的疾病，終致轉敗為守；并在戰(zhàn)爭中體認了蘊藏在人民里的無窮的抗金力量，主張軍民團結，共同抗金，獲得了成功。葉適也在此期間，實現了他作為一個臣的生存意義、生命價值。

四、價值理想的終極關切

葉適雖然沒有從宗教意義上回應終極關切的問題，但他提出了自己的價值理想，這是屬于和合可能世界的終極人文關懷。主體人對于自身生存意義的思考，激發(fā)了人對價值理想的追求，主體人的生存意義，既在人自身與外在生存環(huán)境互動的事功中得到實現，也需要在人自身的價值理想中獲得安頓。

葉適可能世界的終極人文關懷是求道，“道之極也，圣人之終事也”。②《進卷·春秋》，《水心別集》卷5，《葉適集》，第701頁。在求道這一點上，葉適與北宋周敦頤、邵雍、張載、二程，乃至南宋朱熹、張栻等沒有很大的差別，其異是對道的不同詮釋。周氏以道為“無極而太極”，程朱以道為“太極”為“理”，即形而上之道，有超度形器的意蘊?！暗莱谛纹鞫鴤溆谌w，猶之水焉，在方而方，在圓而圓”。③《君子學道則愛人》，《圈點龍川水心二先生文粹》，見周夢江：《葉適年譜·附錄三·葉適的佚文佚詩》，杭州：浙江古籍出版社，1996年，第205、206頁。從超越形器的道體而方而圓，有其同，但葉氏在表述道體時從不離“用”，于是他接著說：“大用之天下則天下治，小用之一國則一國治”，“且道之在人，猶江河之澤，而一世之用道者，如飲水于河，隨其量之所受，而各適其欲?！雹堋毒訉W道則愛人》，《圈點龍川水心二先生文粹》，見周夢江：《葉適年譜·附錄三·葉適的佚文佚詩》，杭州：浙江古籍出版社，1996年，第205、206頁。道體只有通過“用”，才能呈現自己的功能和作用，以及其效果和表現的形態(tài)。這樣道是既超越，又內在的。

作為超越意蘊來看，“道在天下，散之六合，不為有余，斂之一毫，不為不足，以弦歌而牧養(yǎng)諸民，誠余事也?！雹荨毒訉W道則愛人》，《圈點龍川水心二先生文粹》，見周夢江：《葉適年譜·附錄三·葉適的佚文佚詩》，杭州：浙江古籍出版社，1996年，第205、206頁。道在動態(tài)過程中的散與斂，都是完滿的，既非有余，亦非不足。道分體與用，道體便有超用的層面，道用便是器物層面，“道之統(tǒng)紀體用卓然，百圣所同”。無度越的道體層面就不可能統(tǒng)紀，無道用的器物層面，就要陷入懸空，“道統(tǒng)紀體用”概念，是被普遍認同的。

道之所以具有度越層面的品格，是因為道體是普遍的?！按说莱Ｔ?，無階級之異，無圣狂、賢不肖之殊”。⑥《禮記·中庸》，《習學記言序目》卷8，第109頁。換言之，道體對不同階級、等級、圣者、狂者、賢者、不肖者都一視同仁，沒有分殊和差異。并體現在各各之中，常在于人物之內，由于道體沒有被某一個別、特殊的事物所拘限，因而能無所不在，無處不存。而具有度越某一個別、特殊事物的品格，此其一。

其二，道體因其度越器物，所以“道不可見”，⑦《進卷·總述》，《水心別集》卷7，《葉適集》第726頁。這就是說，道體是不顯露的，它往往隱蔽在事物的背后，是“不在場”的。不顯露、不在場，并不是說不存在，它猶如《中庸》所講的“未發(fā)”狀態(tài)?！吧w于未發(fā)之際能見其未發(fā)，則道心可以常存而不微；于將發(fā)之際能使其發(fā)而皆中節(jié)，則人心可以常行而不危；不微不危，則中和之道致于我，而天地萬物之理遂于彼矣”。⑧《禮記·中庸》，《習學記言序目》卷8，第109頁?！吨杏埂分v喜怒哀樂的“未發(fā)”，叫做“中”，“中”是天下之大本?！拔窗l(fā)”即“未發(fā)動”的“寂然不動”狀態(tài)。已發(fā)即已發(fā)動的感而遂通狀態(tài)。已發(fā)而合乎中節(jié)，稱為和，和是天下的達道。葉適指出：“棄和取同，史伯以是為幽王致寇之本，晏子亦陳和同之異甚詳”。⑨《國語·鄭語》，《習學記言序目》卷12，第171頁。說明和在治亂存亡中的價值。葉適把未發(fā)與已發(fā)同《尚書·大禹謨》中的“道心惟微”、“人心惟危”相聯(lián)系?！拔ⅰ笔侵傅佬碾y明而易昧，與“未發(fā)”之義相近，因而以“未發(fā)”與“道心”相對應，說明道是具有未發(fā)的、難明易昧、寂然不動的品格，正是這種品格而具有度越性層面。

葉適作為永嘉之學的集成者，是“永嘉之學教人就事上理會，步步著實，言之必使可行，足以開物成務”。①《艮齋學案》，《宋元學案》卷52，《黃宗羲全集》第5冊，第56頁。黃宗羲的這個評估是中其肯綮的。由于葉適關注“開物成務”，所以重道用層面。他在論述道體的形而上度越層面時，總不離的形而下道用。形而上道體作為葉適的價值理想，終極的關切，道用是道體的體現或功效，即其價值理想在現實世界的呈現。在這里葉適并不想把道體懸置起來，而在與體用的互動、互滲中，使價值理想趨于真善美。譬如葉適講“道不可見”，接著陳述說：“在唐、虞、三代之世者，上之治謂之皇極，下之教謂之大學，行之天下謂之中庸，此道之合而可名者也。其散在事物，而無不合于此，緣其名以考其實，即其事以達其義，豈有一不當哉！”②《總述》，《水心別集》卷7，《葉適集》，第726頁。葉適預設唐、虞、三代為理想社會，其上治、下教、行天下，都符合于規(guī)范，可以通過緣名考實，即經以事達義的工夫，達到驗證，而與道體相合。

葉適吸收薛季宣的道器論，明確了薛氏語焉不詳的道之體用論。薛氏說：“上形下形，曰道曰器，道無形埒，舍器將安適哉！且道非器可名，然不遠物，則常存乎形器之內。昧者離器于道，以為非道，遺之，非但不能知器，亦不知道矣”。③《答陳同父書》，《薛季宣集》卷23，第298頁。一方面說明道器互滲，器不可舍道，道亦不可舍器，合器道將無所安適，道亦存乎形器之內；另一方面說明道器不離，離器于道為非道，遺道不能知器亦不知道。葉適更加注重道不離器，道在物中的層面：“按古詩作者，無不以一物立義，物之所在，道則在焉，物有止，道無止也，非知道者不能該物，非知物者不能至道；道雖廣大，理備事足，而終歸之于物，不使散流，此圣賢經世之業(yè)，非習為文詞者所能知也”。④《皇朝文鑒一·四言詩》，《習學記言序目》卷47，第702頁。物在道在。換言之，物不在，道即不在，道依物而在，道不離物而在。之所以說物在道在，不僅在于終歸于物，而且在于不使道散流。雖道不離物而在，但畢竟有異：一是物道存在“有止”與“無止”，即有限與無限之別；二是道廣大，理備事足，雖終歸于物，但作為物而言由其有止，而不可能具有廣大和理備事足的性質和功能。亦說明道具有既度越又內在的品格。

葉適依據“物在道在”，道不離物而在的思想，進而對道不離器進行思議?！捌涞涝谟谄鲾担渫ㄗ冊谟谑挛铩雹荨犊偭x》，《水心別集》卷5，《葉適集》第693、694頁。，道作為事物規(guī)則或數律，是不能離開事物的?！盁o驗于事者其言不合，無考于器者其道不化，論高而實違，是又不可也”。⑥《總義》，《水心別集》卷5，《葉適集》第693、694頁。他批評高談闊論而與事實不符的言論，主張言論要經事實的檢驗，道要通過器物的考證，這就是離器無道的意思。葉氏又說：“道者，所當行之路也，雖鄉(xiāng)人，茍知路，未有須臾離者”。⑦《論語·雍也》，《習學記言序目》卷13，第182頁。把道詮釋為應當走的道路，就把抽象的道還原為具體的事物，主體人知路行路，而不可離道。這是從另一個側面說明器亦不離道，道器互動、互相不離的意蘊。

對于“離器無道”，葉氏舉禮樂與玉帛、鐘鼓的關系說：“按《詩》稱禮樂，未嘗不兼玉帛、鐘鼓……然禮非玉帛所云，而終不可以離玉帛；樂非鐘鼓所云，而終不可以舍鐘鼓也”。⑧《禮記·仲尼燕居》，《習學記言序目》卷8，第106頁。這是葉氏借孔子所說“禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉”而發(fā)，孔子感嘆當時人對于禮樂，“具其文而實不至”，只徒具形式，而無實質的狀況而發(fā)。盡管禮并非由玉帛等禮物來說明，樂亦非由鐘鼓等樂器來說明，但禮與樂終不可離玉帛與鐘鼓。假如“離玉帛而言禮”，“舍鐘鼓而言樂”，那就無所謂禮與樂。因為禮與樂需要通過玉帛和鐘鼓來表現。中國傳統(tǒng)文化以禮樂來統(tǒng)攝，禮樂文化在中國傳統(tǒng)文化中具有重要地位。禮樂文化的真善美，便是中國社會文化的價值理想。

葉適又以言與行比喻禮樂與玉帛鐘鼓的關系，“言與行，如形影不可相違也，離言以為禮，離行以為樂。言與行不相待，而寄之以禮樂之虛名，不惟禮樂無所據，而言行先失其統(tǒng)”。①《禮記·仲尼燕居》，《習學記言序目》卷8，第106頁。中國傳統(tǒng)文化講言必行，言行一致，言行如形影不離不違，若離言離行以為禮樂，那么，禮樂無所依據，言行亦失其統(tǒng)緒。從道有體用而言，禮樂與玉帛鐘鼓，言與行，都是體用一源的。

道究竟是什么？葉適有自己的詮釋，他說：“道原于一而成于兩。古之言道者必以兩。凡物之形，陰陽，剛柔，逆順，向背，奇耦，離合，經緯，紀綱，皆兩也。夫豈惟此，凡天下之可言者，皆兩也，非一也。一物無不然，而況萬物；萬物皆然，而況其相禪之無窮乎！交錯紛紜，若見若聞，是謂人文”。②《中庸》，《水心別集》卷7，《葉適集》，第732頁。道作為可能世界的價值理想和價值來源，它原于一，這是指元道體而言；就其形成而言，如“一陰一陽之謂道”，“立天之道曰陰與陽”，“立地之道曰柔與剛”，這便是指“成于兩”，天下萬物之形亦成于兩，天下可言說的都是兩，這是一種普遍現象，并永遠“相禪”下去。葉適強調兩，只有兩或兩個以上的東西，才能沖突、融合而和合成新事物、新東西。如“天地絪缊，萬物化醇，男女構精，萬物化生”，天地、男女便是兩，即陰陽、剛柔。由兩極的沖突融合，才絪缊化生新和合體（如新生兒）。在這個絪缊化生過程中，沖突和融合都保持著一定張力，又調適為“中庸”和“中和”的狀況，“然則中庸者，所以濟物之兩，而明道之一者也，為兩之所能依，而非兩之所能在者也”。③《中 庸》，《水 心別 集》卷7，《葉適 集》，第732頁。“中庸”就是調濟事物兩方面，而達明道的一；它是兩的依靠，并非兩之所在?！爸杏埂痹凇暗涝谝欢捎趦伞敝衅鹫{濟的作用，而使道的“原”和“成”得以實現。

葉適依據“古之言道者必以兩”，就避免了執(zhí)著于“道一”的偏頗，給道以“兩”，即相反相成的空間以及“言道”的多元、多樣的氛圍。據此他批評：“天下不知其為兩也久矣，而各執(zhí)其一以自遂。奇譎秘怪，蹇陋而不弘者，皆生于兩之不明。是以施于君者失其父之所愿，援乎上者非其下之所欲，乖迕反逆，則天道窮而人文亂也”。④《中 庸》，《水 心別 集》卷7，《葉適 集》，第732頁。中國自建構中央集權的統(tǒng)一的君主專制政體以后，便思考一統(tǒng)話題，于是有“罷黜百家，獨尊儒術”，“獨尊”就排斥了“兩”。兩宋道學家，凡理本、心本，都以理、太極、心為一。在這種天無二日，人無二主，道無二元的環(huán)境下，不知兩而執(zhí)一已很長久了。正由于執(zhí)一不知兩，社會、人倫間各種弊端、乖迕反逆，人文混亂的情況便不斷出現，破壞了社會的有序，導致道德的淪喪，理想的失落，人生的迷惘，結果造成“人文亂”，即人文精神的喪失。事實上，只有依“言道者必以兩”這個“萬物皆然”普遍原則，遵循“交錯紛紜”的多樣性、多元性沖突融合的道理，人文精神就會獲得呈現和發(fā)揚，這就是葉適講的“是謂人文”，亦是他對《中庸》創(chuàng)新性的詮釋。

葉適講道求道，是其終極人文關懷，與周、程、張、朱等有其同，亦有其異。葉適針對張載學生范育所作的《正蒙序》，就其稱張載“與堯、舜、孔、孟合德乎數千載之間”，⑤《正蒙·范育序》，《張載集》第5頁。繼堯、舜、孔、孟之道統(tǒng)，葉適因此而作“總述講學大指”，對“道統(tǒng)”作了自己的詮釋。葉氏對“道統(tǒng)”的新詮釋，蘊涵對價值理想（包括理想社會和理想人格）的終極追求；“三代”是儒家特別是兩宋道學家的理想社會，堯舜禹湯等圣王是道學家所追求的理想人格。在這點上，葉適價值理想的追求與道學家在總體并無很大差異。其差異是孔子以后的“道統(tǒng)”，孔子以后的曾子并非孔子的正傳。葉適認為“周、張、二程出焉，自謂出入于佛老甚久……不足以入堯舜之道，皆本于《十翼》，以為此吾所有之道，非彼之道也。及其啟教后學，于子思孟子之新說奇論，皆特發(fā)明之”。⑥《皇朝文鑒三·序》，《習學記言序目》卷49，第740頁。道學家以佛教思想詮釋子思、孟子和《十翼》新說奇論，而“不悟《十翼》非孔子作，則道之本統(tǒng)尚晦，不知夷狄之學本與中國異”。⑦《皇朝文鑒三·序》，《習學記言序目》卷49，第740頁。否定了張載以來道學家繼堯舜至孔孟的道統(tǒng)，明確把子思、孟子排斥于道統(tǒng)之外，道統(tǒng)只到孔子為止。若承認思孟，那么《大學》、荀子系統(tǒng)如何安置，也是問題。葉適把道統(tǒng)斷止為孔子，有其自己的體認及自設的標準。

兩宋道學家均自謂繼往圣之道統(tǒng)，張載謂“為往圣繼絕學”。這里的“往圣”是指從堯舜到孔孟，包括孟子在內。朱熹推崇二程時說：“二先生倡明道學于孔孟既沒千載不傳之后，可謂盛矣?！雹佟冻淌线z書后序》，《晦庵先生朱文公文集》卷75，《朱子全書》第24冊，第3624頁。朱熹、陸九淵也謂“繼絕學”于孔孟。然而葉適對此持批判態(tài)度，他認為張載、二程雖攻斥佛老，但其立場是坐在佛、老病處這一邊的。張、程所言，“皆老、佛莊、列常語也。程、張攻斥老佛至深，然盡用其學而不自知者……且佛老之學所以為不可入周孔圣人之道者，蓋周孔圣人以建德為本，以勞謙為用，故其所立能與天地相終始，而吾身之區(qū)區(qū)不與焉。佛老則處身過高，而以德業(yè)為應世……未有自坐佛老病處，而揭其號曰‘我固辨佛老以明圣人之道者’也”②《皇朝文鑒四·序》，《習學記言序目》卷50，第751-752頁。。張載、二程以排佛、老為名，其實是坐在佛老病處方面，以附會子思、孟子的思想，這樣怎能說他們是繼堯舜至周孔以來之道統(tǒng)？

葉適所追求之道，在其“總述講學大指”③《皇朝文鑒三·序》，《習學記言序目》卷49，第735-739頁。中做了說明：道是指始于堯，次為舜、禹、皋陶、湯、伊尹、文王、周公到孔子的道統(tǒng)，子思、孟子的“新說奇論”，“失古人本統(tǒng)”。道的內涵，是指“以建德為本，以勞謙為用”的本（體）用說，“建德”的價值理想和終極關切與“勞謙”的功利價值和效用呈現，兩者圓融會通，便成為和合可能世界的終極人文關切。