丁金國(guó)

（煙臺(tái)大學(xué)中文系，山東煙臺(tái)264005）

提 要 陳望道先生曾提出語(yǔ)體風(fēng)格研究應(yīng)有“我們自己的樣子”。沿著望老的提示，從與異樣的對(duì)比中我們發(fā)現(xiàn)，漢語(yǔ)語(yǔ)體風(fēng)格論異于西語(yǔ)的殊異性在于：語(yǔ)文以體制為先，理論形態(tài)上語(yǔ)體與風(fēng)格相互依存，風(fēng)格體系上陰陽(yáng)對(duì)立，闡釋手段為以象表義。現(xiàn)代語(yǔ)體風(fēng)格論體系的建立，只有立足于自己固有的特質(zhì)，吸取現(xiàn)代新理論、新方法來(lái)構(gòu)建。其現(xiàn)代性的主要標(biāo)記：在理論上，以語(yǔ)義為核心的結(jié)構(gòu)原則必須進(jìn)入體系之中；在具體操作上，成分的離析和量化微分析當(dāng)是重要的實(shí)證性手段。

一、引 言

1965年9月20日陳望道先生在《關(guān)于修辭問(wèn)題的談話》中說(shuō)：“我國(guó)研究風(fēng)格，包括語(yǔ)文‘體裁’和表現(xiàn)‘體性’，是很早的，現(xiàn)在更是在研究，今后還要繼續(xù)地深入研究。不過(guò)，我們的研究，有我們自己的樣子，不一定是人家的那個(gè)樣子。”（轉(zhuǎn)引自陳光磊2010:3-4）這一段話提出了一個(gè)極為重要的命題，那就是：我國(guó)語(yǔ)體風(fēng)格研究已經(jīng)有“自己的樣子”，并且今后的研究依然應(yīng)在此基礎(chǔ)上進(jìn)行。“自己的樣子”只有在與異樣的鑒衡中方能顯示，本文試以屈折型的西語(yǔ)為參照系，展開對(duì)這一問(wèn)題的討論。

語(yǔ)際交流本質(zhì)上要憑借語(yǔ)體而進(jìn)行，其中信息交流固然是主項(xiàng)，然語(yǔ)體錯(cuò)位，必然累及信息的接送，其結(jié)果是傷損語(yǔ)際交流的正常進(jìn)行。本文的目的不在于研究語(yǔ)體的共同性，而是通過(guò)對(duì)共同性的參照，來(lái)尋找和發(fā)現(xiàn)漢語(yǔ)語(yǔ)體的特異性，以回應(yīng)望老四十多年前“語(yǔ)體風(fēng)格研究應(yīng)有自己的樣子”的召喚。2012年又是《修辭學(xué)發(fā)凡》問(wèn)世八十周年，藉此作文以志紀(jì)念。

二、語(yǔ)際交流的通約性

1.以體為語(yǔ)的普遍性

統(tǒng)觀人們對(duì)語(yǔ)言運(yùn)用的研究，盡管時(shí)代不同、理論觀點(diǎn)相異，但卻一致認(rèn)同——以語(yǔ)體為載體進(jìn)行信息交流是不同語(yǔ)言間的普遍現(xiàn)象。這一事實(shí)說(shuō)明，不同的語(yǔ)言及其運(yùn)用規(guī)律，存在著通約性。正是這種語(yǔ)體的通約性，為語(yǔ)際交流開辟了天然的通道，使得操不同語(yǔ)言的個(gè)體，當(dāng)其為著同一個(gè)話題進(jìn)入特定功能域時(shí)，盡管各自語(yǔ)言不同，性情、愛(ài)好各異，但所言所論，都嚴(yán)格限定在話題的宗旨要求的語(yǔ)體范圍內(nèi)，極少有越“體”現(xiàn)象發(fā)生，這就是語(yǔ)體的通約性之謂。語(yǔ)際間之所以有此通約性，其原因就在于，人類生存空間的同一性所決定的思維規(guī)律的一致性所使然。

這種通約性可從兩個(gè)角度進(jìn)行觀察，一是從功能的視野進(jìn)行觀察，掃描不同語(yǔ)言，在語(yǔ)用中的語(yǔ)類存在狀態(tài)；一是從表達(dá)的角度，即以語(yǔ)篇的表達(dá)方式為立足點(diǎn)，來(lái)審視語(yǔ)體文脈運(yùn)行軌跡。西語(yǔ)的語(yǔ)體論就是建立在功能的基礎(chǔ)之上，所謂功能語(yǔ)體，其分類依據(jù)就是言語(yǔ)運(yùn)用的功能域（丁金國(guó)2004）。蘇俄修辭學(xué)和西語(yǔ)文體論都據(jù)此對(duì)語(yǔ)體進(jìn)行了劃分。早在上世紀(jì)50年代中期，蘇俄的格沃茲節(jié)夫在《俄語(yǔ)修辭學(xué)概論》中就將俄語(yǔ)的語(yǔ)體分為日常談話語(yǔ)體、公眾事務(wù)語(yǔ)體、科學(xué)語(yǔ)體、政論語(yǔ)體和藝術(shù)語(yǔ)體。1977年科任娜在其《功能修辭學(xué)》中作了五分：科學(xué)語(yǔ)體、公文事務(wù)語(yǔ)體、政論語(yǔ)體、藝術(shù)語(yǔ)體和日?？谡Z(yǔ)體。兩相比較，完全一致。歐陸的西語(yǔ)文體論，最具代表性的論著是英人克里斯特爾和戴維《英語(yǔ)語(yǔ)體調(diào)查》（Longman出版社，1969）。該書將英語(yǔ)語(yǔ)體區(qū)分為會(huì)話語(yǔ)言、評(píng)論語(yǔ)言、宗教語(yǔ)言、報(bào)道語(yǔ)言、法律語(yǔ)言和科學(xué)語(yǔ)言六類。在“建議：進(jìn)一步分析”一章中，又補(bǔ)充列出電視廣告語(yǔ)言、文字廣告語(yǔ)言、公眾演講語(yǔ)言、文字說(shuō)明性語(yǔ)言、公共服務(wù)語(yǔ)言、口頭法律語(yǔ)言、新聞訪談?wù)Z言和科學(xué)語(yǔ)言等八種。與蘇俄的分法顯著區(qū)別是，克里斯托爾和戴維二人并沒(méi)有將藝術(shù)語(yǔ)言單列出來(lái)予以分析，而只是在第三章中有所涉及。

國(guó)內(nèi)外語(yǔ)學(xué)界自上世紀(jì)80年代始，將西方的語(yǔ)體理論譯為“文體學(xué)”并系統(tǒng)地引入，以英俄語(yǔ)文體著作為主，間有一兩部德、法語(yǔ)的著作。在這些著作中，對(duì)語(yǔ)體的分類，都有新聞?wù)Z體、廣告語(yǔ)體、法律語(yǔ)體、科技語(yǔ)體、日常會(huì)話語(yǔ)體和文學(xué)語(yǔ)體的區(qū)分。漢語(yǔ)學(xué)界的功能語(yǔ)體研究，受蘇俄影響較深，屬舶來(lái)品。我國(guó)語(yǔ)文學(xué)界對(duì)這種引進(jìn)的理論，目前還處在消化之中，僅是理論探討，還沒(méi)有進(jìn)入語(yǔ)文教學(xué)和付諸言語(yǔ)實(shí)踐。公正地說(shuō)，功能語(yǔ)體所揭示和歸納的言語(yǔ)事實(shí)，是有道理的，也符合漢語(yǔ)的語(yǔ)用實(shí)際。但因其理論抽象程度過(guò)高，概括性太強(qiáng)，故至今仍是語(yǔ)言學(xué)家書齋里的功課。從表達(dá)角度來(lái)觀察語(yǔ)體，我們將在下文專門論述。

2.表達(dá)選擇的共同性

表達(dá)方式是語(yǔ)用者依據(jù)意念與質(zhì)料性質(zhì)在言語(yǔ)交際過(guò)程中對(duì)表達(dá)的選擇。應(yīng)該說(shuō)這種選擇是無(wú)可逃避的，只要開口說(shuō)話就要有表達(dá)方法，它是實(shí)現(xiàn)語(yǔ)體各項(xiàng)功能的主軸，是一切語(yǔ)篇的流動(dòng)性意緒在時(shí)間軸上的展現(xiàn)方式，不同的展現(xiàn)方式?jīng)Q定著語(yǔ)體的性質(zhì)及其之間的差異。如新聞?wù)Z體主要表達(dá)方式是敘述，廣告語(yǔ)體的主要方式是說(shuō)明，論辯語(yǔ)體的主要方式是議論，抒情與描寫主要出現(xiàn)在審美語(yǔ)體之中，等等。

表達(dá)作為流動(dòng)性的意緒，國(guó)人稱為“語(yǔ)脈”或“文脈”，西語(yǔ)則稱為語(yǔ)類結(jié)構(gòu)潛勢(shì)①或宏觀結(jié)構(gòu)（張德祿、劉汝山2003:4）。所謂語(yǔ)類結(jié)構(gòu)潛勢(shì)，盡管提出者們對(duì)其解釋語(yǔ)焉不詳，然此一命題卻頗具啟迪性，我們認(rèn)為表達(dá)即是外化了的結(jié)構(gòu)潛勢(shì)，正是這種語(yǔ)義結(jié)構(gòu)潛勢(shì)，制約著語(yǔ)篇表達(dá)方式的選擇。可見，不同的表達(dá)規(guī)定著不同的語(yǔ)體。反過(guò)來(lái)說(shuō)，不同的語(yǔ)體要求與之相匹配的表達(dá)結(jié)構(gòu)。語(yǔ)篇的語(yǔ)脈運(yùn)行，其表層的形式聯(lián)結(jié)，傳統(tǒng)上稱為起承轉(zhuǎn)合，西語(yǔ)則稱為銜接與連貫。如果說(shuō)語(yǔ)體與功能域之間的依存關(guān)系是外在因素對(duì)語(yǔ)體的制約，那么表達(dá)的選擇性，則是語(yǔ)體的內(nèi)在規(guī)則對(duì)語(yǔ)體的潛在規(guī)定。這種語(yǔ)體與表達(dá)方式的對(duì)應(yīng)關(guān)系，漢語(yǔ)與西語(yǔ)表現(xiàn)出驚人的一致。即使在語(yǔ)言類型上與漢語(yǔ)、西語(yǔ)迥異的日語(yǔ)，也分立著敘述、說(shuō)明、議論、描寫等語(yǔ)體類型。通常表達(dá)方式計(jì)有記敘、說(shuō)明、議論、描寫和抒情等，我們認(rèn)為對(duì)話應(yīng)獨(dú)立成為一種。如審美語(yǔ)體中的戲劇和小說(shuō)，就是典型的對(duì)話體，還有新聞?wù)Z體中的訪談，也具有對(duì)話性。它之所以能獨(dú)立成體，其理由在于：（a）對(duì)話體在人們的言語(yǔ)生活中比例極高，是人際交流的主要形式；（b）對(duì)話體由口語(yǔ)轉(zhuǎn)化為書面形式時(shí)，因其對(duì)原語(yǔ)境的模擬，因而使歷時(shí)接受者，角色發(fā)生轉(zhuǎn)化，從間接接受進(jìn)入直接接受，這種身臨其境的在場(chǎng)性，更利于跨時(shí)空的交流；（c）關(guān)鍵是其本身存在的形態(tài)結(jié)構(gòu)所顯示出來(lái)的形式特征，也異于其他五種，故確乎應(yīng)單列一體。需要說(shuō)明的是，這六類表達(dá)語(yǔ)體，在言語(yǔ)交際中的出現(xiàn)頻率是不一樣的，對(duì)話體出現(xiàn)頻率最高，其次是敘述體。因此，也就決定了它們?cè)诒磉_(dá)語(yǔ)體系統(tǒng)中地位上的差別。雖然它們都處在同一個(gè)平面上，但存在著位差，其序位是：敘述→說(shuō)明→論證→對(duì)話→描寫→抒情。敘述是基礎(chǔ)，它幾乎可進(jìn)入一切表達(dá)，或者說(shuō)一切表達(dá)都是建立在敘述之上。任何語(yǔ)體中的表達(dá)方式，都不是單一的，而是以一種為主，其它輔之。

3.價(jià)值判斷的相似性

所謂價(jià)值判斷，既指對(duì)語(yǔ)篇的語(yǔ)用效果的審視，也指對(duì)附著于語(yǔ)體之上的風(fēng)格形態(tài)的關(guān)注程度。盡管東西方對(duì)語(yǔ)體的風(fēng)格形態(tài)在其各自的研究中所提出的范疇不同，但對(duì)語(yǔ)篇的語(yǔ)用效果進(jìn)行評(píng)價(jià)，對(duì)語(yǔ)體層級(jí)性的認(rèn)識(shí)卻有著諸多的相似點(diǎn)。正是這些相似點(diǎn)確保了語(yǔ)際交流的順暢。對(duì)于語(yǔ)體的風(fēng)格形態(tài)，西語(yǔ)講層次，漢語(yǔ)講對(duì)立。

早在亞里士多德時(shí)代，德米特里烏斯在談到演講體時(shí)，就區(qū)分出簡(jiǎn)樸、莊重、修飾和剛重，雖無(wú)層次意識(shí)，但有類型觀念。到了古羅馬時(shí)代，西塞羅首次提出三體論，即一切演講體，均可依照所用的語(yǔ)料和論辯表達(dá)以及是否有證明力、取悅力和勸說(shuō)力，劃分為平白體、中間體和莊重體。其中，平白體不事修飾，以簡(jiǎn)練、純樸、清晰見稱；莊重體以雄辯的邏輯力、典重的語(yǔ)辭、鏗鏘的語(yǔ)勢(shì)見著，中間體介于平白體和莊重體之間，重修飾，追求言辭的華美。20世紀(jì)中期，歐陸有人從語(yǔ)境的角度，將語(yǔ)體劃分為正式語(yǔ)體和非正式語(yǔ)體。從語(yǔ)境出發(fā)，實(shí)際上就是立足于功能域來(lái)判斷語(yǔ)體的正式程度。因?yàn)槿魏我粋€(gè)言語(yǔ)事件，都毫無(wú)例外地包括下列六個(gè)要素：我是誰(shuí)？對(duì)誰(shuí)講話？為何目的？在什么地方？講什么？如何講？這六個(gè)要素是對(duì)功能域的對(duì)象、目的、時(shí)間、內(nèi)容、方式的進(jìn)一步分解。其中的任一項(xiàng)，都可分出正式與非正式。1962年馬丁·朱斯在《五只鐘》（Monton&Co.,1962）中，將風(fēng)格區(qū)分為五個(gè)等級(jí)：莊嚴(yán)體、正式體、咨議體、隨意體、親密體。前二者為正式體，后二者為非正式體，咨議體為中間體。朱斯的五分，實(shí)際上是西塞羅三分的擴(kuò)展，將層次順序由從低趨高顛轉(zhuǎn)為由高趨低。就語(yǔ)用實(shí)踐而言，還可七分、九分，以至無(wú)限。

國(guó)人對(duì)語(yǔ)體風(fēng)格的評(píng)判，一向以二元對(duì)立的模式進(jìn)行操作。從《易》的陽(yáng)剛、陰柔中，獲得靈感，悟釋出語(yǔ)言運(yùn)用中的陽(yáng)剛系列與陰柔系列，并以此為兩端，去尋找中間層的億萬(wàn)品次。

品察西人的正式與非正式層級(jí)體系與國(guó)人的二元對(duì)立體系，我們驚異地發(fā)現(xiàn)：何其相似乃爾！就語(yǔ)用哲學(xué)而言，任何語(yǔ)體都存在著語(yǔ)體級(jí)差上的選擇，正是這種級(jí)差性，為語(yǔ)言運(yùn)用提供了形式多樣可選的語(yǔ)體級(jí)別，使得語(yǔ)言運(yùn)用豐富多彩。對(duì)于語(yǔ)體風(fēng)格間的等級(jí)差，洪堡特在討論各種語(yǔ)言的特征時(shí)曾說(shuō)過(guò)，語(yǔ)言發(fā)展到一定程度，便會(huì)由民族的集體財(cái)富逐漸轉(zhuǎn)化為個(gè)人的屬物。因之，語(yǔ)言精英們的語(yǔ)體便與大眾的語(yǔ)體對(duì)立起來(lái)，其結(jié)果是使語(yǔ)言獲得了雙重語(yǔ)體。洪氏對(duì)這種對(duì)立的評(píng)價(jià)是：“只要文學(xué)語(yǔ)體與大眾語(yǔ)體的對(duì)立保持著適當(dāng)?shù)年P(guān)系，對(duì)立的雙方就可以成為兩個(gè)相互補(bǔ)充的源泉，向語(yǔ)言供輸力量并確保語(yǔ)言的純潔性。”（洪堡特2004:199）哲人的雋言睿語(yǔ)對(duì)我們的啟示有三：（a）對(duì)立的語(yǔ)體并非對(duì)抗，而是互為補(bǔ)充，推動(dòng)著社會(huì)語(yǔ)言生活的正常運(yùn)行?？梢?，典雅語(yǔ)體與低俗語(yǔ)體的對(duì)立是語(yǔ)言干預(yù)社會(huì)生活的重要方式。（b）同一語(yǔ)體內(nèi)部適度的級(jí)差存在，不僅標(biāo)示著語(yǔ)言的存在狀態(tài)，也展示著語(yǔ)言社會(huì)對(duì)語(yǔ)言運(yùn)用的關(guān)注程度，語(yǔ)體級(jí)差的存在不單純是語(yǔ)言運(yùn)用問(wèn)題，而是社會(huì)文化繁榮與發(fā)展的鏡像。（c）語(yǔ)體的級(jí)差存在，就語(yǔ)言本體而言，既是其自身調(diào)節(jié)的重要機(jī)制，也是其發(fā)展的動(dòng)力。

三、漢語(yǔ)語(yǔ)體風(fēng)格論的特異性

1.語(yǔ)文以體制為先

在古典語(yǔ)體風(fēng)格論發(fā)生之前，先民在其語(yǔ)文生活中，已顯示出依“體”言談的痕跡，《尚書》“典、謨、誓、誥、訓(xùn)、命”的六體勾勒，就是明證?！稌贰ⅰ对?shī)》分纂，《騷》、《賦》行世，諸子百家駁雜恣肆，雖無(wú)理論抽象，然卻都有序不亂，顯然在先哲的言語(yǔ)生活里，以“體制為先”的意識(shí)已在萌發(fā)之中。最早作理論概括的是宋倪正父，倪氏在其著述中明確提出：“文章以體制為先，精工次之。失其體制，雖浮聲切響，抽黃對(duì)白，極其精工，不可謂之文矣?！保ㄞD(zhuǎn)引自吳訥1962：14）王應(yīng)麟、王安石、王正德、張戒等都曾對(duì)倪氏的論述作過(guò)肯定性回應(yīng)。洎明，吳訥《文章辨體序說(shuō)》“凡例”開篇就是“文辭以體制為先”。對(duì)“體制為先”的學(xué)理，明顧爾行在《刻文體明辨序》（見徐師曾《文體明辨序說(shuō)》）中又作了通俗透辟的闡釋：“嘗謂陶者尚型，冶者尚范，方者尚矩，圓者尚規(guī)，文章之有體也，此陶冶之型范，而方圓之規(guī)矩也?！逼?，語(yǔ)文“以體制為先”已從方家的理論主張，融化為語(yǔ)文生活的規(guī)則，遍及為大眾的話語(yǔ)習(xí)慣。此點(diǎn)固然是普世通則，然有鑒于漢語(yǔ)的特異性和其語(yǔ)體類型的絕對(duì)多樣性所致，故而“以體制為先”就自然成為漢語(yǔ)語(yǔ)體風(fēng)格論特異性的第一要點(diǎn)。

2.語(yǔ)體與風(fēng)格依存的理論形態(tài)

漢語(yǔ)的語(yǔ)體風(fēng)格論，是在“體”、“體制”、“體性”的名義下萌生、生存、成長(zhǎng)、孳乳的?！绑w制”相當(dāng)于現(xiàn)代的語(yǔ)體，“體性”相當(dāng)于風(fēng)格，“體”二者兼而融之。漢語(yǔ)的語(yǔ)體風(fēng)格論異于西語(yǔ)的是：從其發(fā)生伊始，就是在體制與體性相互依存的形態(tài)下發(fā)育、成長(zhǎng)，盡管二者在不同時(shí)期、不同語(yǔ)體中隱顯程度有別，但從未缺位。

這種體性合一的理論形態(tài)，宋陳骙認(rèn)為始源于《左傳》。陳氏在恣閱古籍諷誦考據(jù)隨手而錄的《文則》里，將散見于《左傳》的體性意識(shí)提抉、梳理，“摘其英華，別為八體：一曰命，婉而當(dāng)；二曰誓，謹(jǐn)而嚴(yán)；三曰盟，約而信；四曰禱，切而愨；五曰諫，和而直；六曰讓，辯而正；七曰書，達(dá)而法；八曰對(duì)，美而敏”（陳骙1985:27）。左氏的所謂體，充其量只能算是中國(guó)古代體制與體性共存關(guān)系的朦朧認(rèn)識(shí)的反映，將其說(shuō)成體性一體的濫觴，顯然失當(dāng)。將體性融為一體進(jìn)行理論論述，最早見于曹丕《典論·論文》?！白嘧h宜雅，書論宜理，銘誄尚實(shí)，詩(shī)賦欲麗”八體四格的提出，顯示出語(yǔ)體風(fēng)格理論上的自覺(jué)。晉初陸機(jī)在《文賦》中，將曹氏的八體四格，細(xì)化為十體十格：“詩(shī)緣情而綺靡，賦體物而瀏亮，碑披文以相質(zhì)，誄纏綿而凄愴，銘博約而溫潤(rùn)，箴頓挫而清壯，頌優(yōu)游以彬蔚，論精微而朗暢，奏平徹以閑雅，說(shuō)煒曄而譎狂”。士衡較之子桓不僅僅是八化為十，更重要的是從二體共一格，剝離出一體一格，理論上無(wú)疑又前進(jìn)了一步。逮及劉勰《文心雕龍》，則將體制與風(fēng)格的輻輳關(guān)系進(jìn)行了徹底剝離，析出二十一體八格。二十一體是：騷、詩(shī)、樂(lè)府、賦、頌贊、祝、盟、銘、箴、誄、碑、諧隱、史傳、諸子、論說(shuō)、詔策、封禪、章表、奏啟、議對(duì)、書記（囊括了24類）。八格（劉氏稱為“八體”）是：典雅、遠(yuǎn)奧、精約、顯附、繁縟、壯麗、新奇、輕靡。這里有兩點(diǎn)值得注意：一是在肯定有體必有格的前提下，否定了體與格的對(duì)應(yīng)關(guān)系，體是體格是格，相關(guān)但不相應(yīng)；一是提出了一格對(duì)多體的理論思想。八體（風(fēng)格）對(duì)應(yīng)的是幾十種語(yǔ)體，這就意味著，一種風(fēng)格可以在多種語(yǔ)體上顯示出來(lái)。還有一點(diǎn)需要特別提及的是，劉氏首次提出，不同風(fēng)格對(duì)修辭手段、表現(xiàn)方法和語(yǔ)言特點(diǎn)有著不同的選擇，現(xiàn)代漢語(yǔ)的語(yǔ)體風(fēng)格論，就是沿著這一思路走下來(lái)。唐宋以降，雖然語(yǔ)體與風(fēng)格分而治之，但在以體為宗的著述里，從不缺少格調(diào)的述說(shuō)（見陳骙《文則》、吳訥《文章辨體序說(shuō)》、徐師曾《文體明辨序說(shuō)》）。而以論風(fēng)格為專任的著述，也均以語(yǔ)體為機(jī)杼展開。自鐘嶸《詩(shī)品》始，“品”為標(biāo)記，專用于對(duì)特定語(yǔ)體的風(fēng)格形態(tài)的評(píng)論。語(yǔ)體與風(fēng)格分立已為學(xué)界所普遍接受，唐有《二十四詩(shī)品》（司空?qǐng)D），宋元以還，由詩(shī)品衍化出賦品、詞品、文品、曲品、戲品和書畫品等等不一而足。各品目雖標(biāo)立有異，但萬(wàn)變不離其宗，都沒(méi)有超出表圣所圈定的品類，都是沿著《詩(shī)品》的思想及范疇，在闡發(fā)演繹的同時(shí)，圍繞元范疇進(jìn)行增刪整合、繁衍孵化。

統(tǒng)觀中國(guó)現(xiàn)代語(yǔ)體風(fēng)格理論形態(tài)，其代表性的體系可分為兩類：一類可以黎運(yùn)漢的《漢語(yǔ)風(fēng)格學(xué)》（廣東教育出版社，2000）為代表，一類是以王德春《語(yǔ)體學(xué)》（廣西教育出版社，2000）為標(biāo)識(shí)②。前者既談?wù)Z體，也談風(fēng)格，在風(fēng)格的名義下討論語(yǔ)體，也就是說(shuō)風(fēng)格是上位，語(yǔ)體則是風(fēng)格的下位，所謂語(yǔ)體風(fēng)格之謂也；后者則只談?wù)Z體，不談風(fēng)格，將前者所論的風(fēng)格，化作語(yǔ)言特征或語(yǔ)言運(yùn)用系統(tǒng)概而論之。傳統(tǒng)上語(yǔ)體與風(fēng)格依存的理論形態(tài)，淡而化之為純語(yǔ)言分析。應(yīng)該說(shuō)后者是典型意義上的現(xiàn)代語(yǔ)體論。

3.陰陽(yáng)對(duì)立的風(fēng)格體系

漢語(yǔ)傳統(tǒng)語(yǔ)體風(fēng)格論的第三個(gè)特征是陰陽(yáng)對(duì)立。陰陽(yáng)對(duì)立導(dǎo)源于《易》，即“一陰一陽(yáng)謂之道”，“立天之道，曰陰曰陽(yáng)；立地之道，曰柔曰剛”，并由此衍化出“陽(yáng)剛”、“陰柔”?！瓣庩?yáng)剛?cè)帷痹凇兑讉鳌分谐霈F(xiàn)頻率之高，是其他范疇或概念難以企及的。筆者初步統(tǒng)計(jì)，“陰”、“陽(yáng)”、“剛”、“柔”共出現(xiàn)202次。天地始源于陰陽(yáng)，陰陽(yáng)生剛?cè)?；人類始源于陰?yáng)，陰陽(yáng)規(guī)定著人性的剛?cè)帷＿@種極性對(duì)立的哲學(xué)根基，使?jié)h語(yǔ)風(fēng)格論從一開始，就孕育在“陰”、“陽(yáng)”、“剛”、“柔”的母體之中。但正式將陽(yáng)剛、陰柔確定為風(fēng)格論的元范疇，確是肇始于劉勰。劉氏在《文心》里，始以“剛?cè)帷比〈瓣庩?yáng)”，以“剛?cè)帷闭撌鰵赓|(zhì)、文勢(shì)及語(yǔ)體風(fēng)格的關(guān)系。在語(yǔ)體風(fēng)格研究史上，首次提出“雅與奇反、奧與顯殊、繁與約舛、壯與輕乖”的對(duì)應(yīng)系統(tǒng)。這種以“剛”、“柔”來(lái)提攜八體（八格），開辟了漢語(yǔ)語(yǔ)體風(fēng)格論的先河。自此以降，陽(yáng)剛、陰柔就一直作為元范疇主導(dǎo)著漢語(yǔ)風(fēng)格論的運(yùn)行。洎清姚鼐，又將陽(yáng)剛、陰柔對(duì)立互補(bǔ)體系，進(jìn)一步發(fā)展為陰陽(yáng)對(duì)轉(zhuǎn)。姚氏（1985）認(rèn)為絕不能“一有一絕無(wú)”，在陽(yáng)剛陰柔對(duì)立兩端之間，“品次億萬(wàn)”，“以至于不可窮”。

劉勰所開創(chuàng)的陰陽(yáng)、剛?cè)釋?duì)立系統(tǒng)，在現(xiàn)代體系里繼承和光大的是陳望道先生，陳氏在其《修辭學(xué)發(fā)凡》（大江書鋪，1932）中，提出了四組八格（體）：簡(jiǎn)約/繁豐、剛健/柔婉、平淡/絢爛、嚴(yán)謹(jǐn)/疏放。繼望老之后，王之望在《文學(xué)風(fēng)格論》（四川文藝出版社，1986）里確定五組十格，張德明在《語(yǔ)言風(fēng)格學(xué)》（東北師范大學(xué)出版社，1990）中提出八組十六格，童慶炳《文體與文體的創(chuàng)造》（云南人民出版社，1994）里立八組十六格，王希杰在《修辭學(xué)通論》（南京大學(xué)出版社，1996）中提出七組十四格，李心峰在其主編的《藝術(shù)類型學(xué)》（文化藝術(shù)出版社，1998）里分為六類十二格，鄭榮馨在《語(yǔ)言表現(xiàn)風(fēng)格論》（安徽大學(xué)出版社，1999）中計(jì)分為八組十六格，黎運(yùn)漢在《漢語(yǔ)風(fēng)格學(xué)》里提出了五組十格，周振甫在《文學(xué)風(fēng)格例話》（江蘇教育出版社，2006）提出了十一組二十二格。以此模式為理論者，還有鄭頤壽、王煥運(yùn)等。上述十一家體系，大都是在《文心》和《發(fā)凡》的基礎(chǔ)上所作的增補(bǔ)。從中我們不難得出如下幾點(diǎn)結(jié)論：

第一，迄今為止的漢語(yǔ)風(fēng)格論，在范疇的歸類抽象中，無(wú)論是單項(xiàng)式還是復(fù)合式，都沿著劉勰四組八格的路走下來(lái)，遵循著陰陽(yáng)對(duì)立互補(bǔ)的原則，從沒(méi)出現(xiàn)過(guò)大的偏離。這一情勢(shì)說(shuō)明，《易》的哲學(xué)精髓，已經(jīng)滲透于漢語(yǔ)風(fēng)格論體系的內(nèi)核，成為漢語(yǔ)風(fēng)格論成長(zhǎng)、發(fā)展的基石。

第二，漢語(yǔ)風(fēng)格范疇的提取方式和存在狀態(tài)，從古自今，表述方式有別，但對(duì)其存在狀態(tài)的整體把握的原則未變。西方風(fēng)格范疇的提取多基于模仿論，如日神精神、酒神精神、悲劇性、喜劇性、崇高、狂歡、古典型、浪漫型、感傷、怪誕、滑稽、詼諧、復(fù)調(diào)、象征、多聲部等等，種類之多并不少于漢語(yǔ)。應(yīng)該說(shuō)漢語(yǔ)的風(fēng)格范疇產(chǎn)生于主體內(nèi)在體驗(yàn)，是一種評(píng)價(jià)式的抽象，這種基于直覺(jué)式的評(píng)斷，與具體的審視對(duì)象的形態(tài)結(jié)構(gòu)具有高度的同構(gòu)性。而西語(yǔ)的風(fēng)格論，則是基于對(duì)客體的理性判別和科學(xué)認(rèn)知的客觀描述，前者重在潛在力的暗示，后者則重在對(duì)客體的再現(xiàn)。雖然西語(yǔ)也有感悟式的表述，然遠(yuǎn)遜于漢語(yǔ)。

第三，上述所列的范疇體系，雖然存在著量上的差別，卻都未離開《文心》路徑，所列的共有范疇，在處理對(duì)立雙方的轉(zhuǎn)化，無(wú)論從理論上的認(rèn)識(shí)，或是實(shí)踐上的操作，都遠(yuǎn)未達(dá)到姚鼐的高度?，F(xiàn)在的問(wèn)題，不在于范疇類型的多少，而在于把握漢語(yǔ)風(fēng)格論范疇的精髓。這就是：對(duì)立、互補(bǔ)、對(duì)轉(zhuǎn)。找準(zhǔn)對(duì)立雙方，就有了體系運(yùn)作的軸心；把握對(duì)立互補(bǔ)，就掌握了運(yùn)行的能源；了解對(duì)轉(zhuǎn)機(jī)制，就能夠洞悉“品次億萬(wàn)”的生成之源。

4.以象表義的闡釋手段

漢語(yǔ)異于西語(yǔ)的第四點(diǎn)是，在對(duì)風(fēng)格內(nèi)涵的闡釋上，與西方風(fēng)格論的那種語(yǔ)言分析和邏輯推演相左，而是憑借主體的內(nèi)在直覺(jué)，展示出特定范疇的模態(tài)。其所使用的基本表達(dá)方式是憑借隱喻性的描摹，來(lái)展示特定風(fēng)格的體貌，所表述不是“是什么”，而是“象什么”。深諳“立象以盡義，系辭以盡言”三昧的是晚唐司空?qǐng)D，司空氏所確立的不僅是詩(shī)的品格，而是為漢語(yǔ)的古典風(fēng)格論確立了體系性的構(gòu)架。以實(shí)喻虛，以形摹神的表述方式，是《二十四詩(shī)品》在消化魏晉以來(lái)風(fēng)格論精華的基礎(chǔ)上熔煉出來(lái)。它發(fā)展了劉勰、鐘嶸風(fēng)格論的思想，進(jìn)而以其超人的睿智和才華，集具象臨摹風(fēng)格形態(tài)之大成，臻為一種力主心靈感悟的審美體系。

以象表義的本質(zhì)是隱喻。先民的原初思維對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)，只能是以自身為參照系對(duì)周圍事物予以模仿或臨摹。這種臨摹的原始性體現(xiàn)在其認(rèn)知過(guò)程對(duì)時(shí)空的絕對(duì)的依賴上，隨著人類意識(shí)的發(fā)展，進(jìn)而跨越到脫離時(shí)空的限定，推演到由己及人，由人及物，由近及遠(yuǎn)，由具體到抽象，直至達(dá)到符號(hào)化的程度，這就是隱喻的生成、發(fā)育、成長(zhǎng)的過(guò)程。隱喻在語(yǔ)用中的功能是多方面的，束定芳（2000）歸納為修辭、語(yǔ)言學(xué)、詩(shī)歌、認(rèn)知、社會(huì)功能等五種功能。我們認(rèn)為認(rèn)知功能是隱喻的本質(zhì)功能，因?yàn)槿魏我环N功能的實(shí)現(xiàn)，都必須以認(rèn)知為先導(dǎo)，才能得以實(shí)施。隱喻從本質(zhì)上講是一種話語(yǔ)策略，是人們?cè)诮浑H中為了解脫語(yǔ)言的“空缺和貧困”而采用的一種措施和手段，以便破解那些已活躍于思維里難以言狀的東西。隱喻的過(guò)程就是通過(guò)對(duì)不同事物之間的相似性特征的比較，去尋找它們之間的聯(lián)系，進(jìn)而利用已知事物的某些特征去表達(dá)暫時(shí)還難以表達(dá)的概念。漢語(yǔ)傳統(tǒng)風(fēng)格范疇發(fā)展的歷史也反復(fù)證明，我們的先人正是透過(guò)直覺(jué)經(jīng)驗(yàn)所獲取的物質(zhì)圖式，去構(gòu)組起另一個(gè)新的圖式，借以談?wù)搩?nèi)心感受的精神現(xiàn)象，從而達(dá)到把握和擁有未知領(lǐng)域的極終目標(biāo)。這種具體的、形象的、物質(zhì)的感受，并非完全是人類認(rèn)知的原初形式，而是人認(rèn)識(shí)世界的一種普遍規(guī)律，正是經(jīng)過(guò)這一過(guò)程，才能夠過(guò)渡到理性的境界，才可把不可知變?yōu)榭芍?，從而使我們得以獲取一個(gè)新生的概念結(jié)構(gòu)。

一種語(yǔ)言采用何種話語(yǔ)方式來(lái)表現(xiàn)風(fēng)格形態(tài)，是由這種語(yǔ)言結(jié)構(gòu)自身的特質(zhì)所決定的。英人理查德茲在為李安宅的《意義學(xué)嘗試集》（1933）作序時(shí)，從語(yǔ)義哲學(xué)的角度，闡釋了話語(yǔ)方式與語(yǔ)言結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系，認(rèn)為語(yǔ)言結(jié)構(gòu)影響著使用該語(yǔ)言的社群的思想。中國(guó)的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)影響了中國(guó)的思想，其影響方式和內(nèi)容當(dāng)然異于西洋各語(yǔ)言之于西洋思想的。理查德茲的思想，與德國(guó)的洪堡特和美國(guó)的薩丕爾的理論思想存在著明顯的傳承關(guān)系，為當(dāng)今的話語(yǔ)研究，提供了哲學(xué)上的依據(jù)。依據(jù)我們的研究，漢語(yǔ)的無(wú)數(shù)事實(shí)都證明了哲人思想的睿智與深邃。

漢語(yǔ)之所以為漢語(yǔ)，不僅其靜態(tài)體系異于西語(yǔ)，更重要的是其比類取象、以象喻義的運(yùn)作機(jī)制突顯于西語(yǔ)。在中國(guó)古代文獻(xiàn)中，對(duì)譬喻的論述不勝枚舉。漢語(yǔ)之所以以象表義，是其先天的本性所鑠，從其產(chǎn)生之日起，就與象喻同生共存。喻是漢語(yǔ)得以生存、發(fā)展的生命源，是其自身存在的根基，取消了象喻，就等于消解了漢語(yǔ)。北齊顏之推在其《顏氏家訓(xùn)·文章篇》云：“凡為文章，猶人乘騏驥，雖有逸氣，當(dāng)以銜勒制之，勿使流亂軌躅，放意填坑岸也。文章當(dāng)以理致為心胸，氣調(diào)為筋骨，事義為皮膚，華麗為冠冕?！边@是以象綴文的典范，從寫作過(guò)程到文章的內(nèi)容、形式及風(fēng)格形態(tài)，都用象喻展示出來(lái)。漢語(yǔ)風(fēng)格論發(fā)軔初始，就以象喻為體。曹丕《典論·論文》倡文氣“清濁”，陸機(jī)《文賦》欲盡“辭達(dá)理舉”之妙；逮至《文心》綜成八體，經(jīng)鐘嶸到司空?qǐng)D，以象喻表述為宗的漢語(yǔ)風(fēng)格論臻于定型。時(shí)至今日，任何談?wù)摑h語(yǔ)風(fēng)格的著述，離開了司空?qǐng)D所熔煉的“品”，就寸步難行。所以說(shuō)，通過(guò)象喻來(lái)描述風(fēng)格的范疇特征，既非異常，亦非“原始的印象式描述”，而是最正常不過(guò)的與生俱來(lái)的表達(dá)方式，這也正是漢語(yǔ)風(fēng)格闡釋異于西語(yǔ)風(fēng)格表述的緣由所在?？梢?，觀察一種語(yǔ)言的言語(yǔ)風(fēng)格，離開了其存在的母體，則必定是水中撈月。既然漢語(yǔ)的風(fēng)格范疇是通過(guò)象喻構(gòu)建起來(lái)的，而要破解個(gè)中的奧妙，則非從象喻進(jìn)入不可，只此一路，別無(wú)它徑。中國(guó)古典風(fēng)格論為什么長(zhǎng)于以具體的物象和比喻來(lái)描摹抽象的理性概念，我想根源就在于此。

四、漢語(yǔ)語(yǔ)體風(fēng)格論體系的構(gòu)想

1.語(yǔ)體與風(fēng)格的共生性

漢語(yǔ)語(yǔ)體風(fēng)格論體系的構(gòu)建，處理好語(yǔ)體與風(fēng)格的關(guān)系，是關(guān)鍵性的環(huán)節(jié)，具有本體論意義。風(fēng)格與語(yǔ)體既非同質(zhì)異稱因而可同義互換，也不是各自純?nèi)华?dú)立的概念；而是相互關(guān)聯(lián)，且各自又擁有殊異于對(duì)方的存在方式和表現(xiàn)形態(tài)。風(fēng)格與語(yǔ)體比較，風(fēng)格突顯的是個(gè)體性，這種個(gè)體性特征不僅在語(yǔ)篇之間、表達(dá)個(gè)體之間顯現(xiàn)著，甚至同一語(yǔ)篇主體在不同時(shí)空中的表達(dá)，都會(huì)存在著差異。但任何個(gè)體都是群體中的個(gè)體，都無(wú)法擺脫群體、公共的的約束。這就決定了任何風(fēng)格，不管其個(gè)體特征如何鮮明，都無(wú)不深深地凝聚著歷史、公共的印記，任何風(fēng)格都是群體中的個(gè)體。而語(yǔ)體所突顯的是社會(huì)性，任何一種語(yǔ)體，都是對(duì)具有共同特征的具體的、個(gè)別的語(yǔ)篇類的概括，是一種類型的抽象。而正是這種類的抽象，使其得以擺脫個(gè)體的主觀羈勒，而臻為代表著特定語(yǔ)言的客觀、群體面貌區(qū)別于其它語(yǔ)言的語(yǔ)體。語(yǔ)體具有可預(yù)測(cè)、可驗(yàn)證、可重復(fù)的物質(zhì)性特征，而風(fēng)格則是透過(guò)語(yǔ)體的物質(zhì)性語(yǔ)言形態(tài)顯現(xiàn)出來(lái),由此也就決定了二者同生共現(xiàn)的天然性。從二者的依存關(guān)系中，我們可以感悟到，語(yǔ)體與風(fēng)格屬于語(yǔ)篇形態(tài)的兩個(gè)不同層次，語(yǔ)體存在的物質(zhì)基礎(chǔ)是現(xiàn)實(shí)可把握的語(yǔ)言實(shí)體和由語(yǔ)言實(shí)體所構(gòu)成的敘述結(jié)構(gòu)，而風(fēng)格則是隱附在語(yǔ)體之上，借助于語(yǔ)體的物質(zhì)標(biāo)記得以顯現(xiàn)?？梢?，風(fēng)格對(duì)語(yǔ)體的伴隨是絕對(duì)的，是人類語(yǔ)言運(yùn)用中的普遍原則。言語(yǔ)行為中，不存在沒(méi)有風(fēng)格附著的語(yǔ)體結(jié)構(gòu)，也不存在離開語(yǔ)體結(jié)構(gòu)的風(fēng)格，語(yǔ)體是第一性，風(fēng)格是第二性，二者的緊密程度，是表與里、骨與肉的關(guān)系。

2.語(yǔ)體成分的決定作用

一種語(yǔ)體區(qū)別于另一種語(yǔ)體，起決定作用的是其構(gòu)成成分。語(yǔ)體的構(gòu)成成分可分為兩類：一類是語(yǔ)言性成分，一類是言語(yǔ)性成分。

語(yǔ)言性成分即由靜態(tài)語(yǔ)言體系所提供的語(yǔ)音、語(yǔ)義、詞匯、語(yǔ)法等；言語(yǔ)性成分是語(yǔ)言被運(yùn)用時(shí)，出現(xiàn)和發(fā)生的語(yǔ)言變異現(xiàn)象，這種變異可以小到一個(gè)詞，大到句群、段落或篇章。言語(yǔ)性成分與語(yǔ)言性成分的根本區(qū)別是，言語(yǔ)成分必須憑借特定功能域作為存在的根基，是動(dòng)態(tài)性的成分，隨境而入，因域而變。言語(yǔ)性成分的提取，著眼于對(duì)語(yǔ)篇或話語(yǔ)整體，從形式和意義總體傾向上進(jìn)行考察，進(jìn)而概括出相關(guān)的語(yǔ)言成分。我們這里提煉出六大言語(yǔ)成分，即：體目標(biāo)記、體脈結(jié)構(gòu)、體材性質(zhì)、韻律模型、表達(dá)方式和風(fēng)格形態(tài)。（丁金國(guó)2009）

1）體目標(biāo)記 體目標(biāo)記是語(yǔ)體的“眼睛”，因此稱為“體目”。體目與常識(shí)中的標(biāo)題有聯(lián)系，但不完全一致，因?yàn)橛械恼Z(yǔ)篇沒(méi)有標(biāo)題，所以標(biāo)題作為語(yǔ)體構(gòu)成成分的一個(gè)共有范疇，其概括力差，故我們棄標(biāo)題而另立“體目”。

2）體脈結(jié)構(gòu) 語(yǔ)體運(yùn)行中體現(xiàn)秩序、和諧和平衡法則的是其體脈結(jié)構(gòu)。體脈結(jié)構(gòu)伴隨著語(yǔ)體的定型而臻于規(guī)律化和規(guī)范化，自然是歷時(shí)積淀的產(chǎn)物。不同的語(yǔ)體有著不同的構(gòu)成成分和不同的結(jié)構(gòu)方式，由此也就決定了語(yǔ)體體脈結(jié)構(gòu)的多樣性和各自的變化規(guī)律。體脈結(jié)構(gòu)對(duì)于任何語(yǔ)體來(lái)講，都不是一個(gè)絕對(duì)的封閉系統(tǒng)，是處在變化中相對(duì)穩(wěn)定的狀態(tài)。由于語(yǔ)體性質(zhì)的差異，其穩(wěn)定性也不同。

3）體材性質(zhì) 體材不同于體裁，體裁是語(yǔ)篇的體式或格式。體材與題材、話題相關(guān)，就是指各種類型語(yǔ)體中所共含的質(zhì)料而言。體材包括進(jìn)入語(yǔ)體的人物、事件、場(chǎng)景、例證、數(shù)據(jù)，甚至圖表、影像資料等。體材性質(zhì)不同，常常引起語(yǔ)體性質(zhì)的改變，二者之間存在著制約關(guān)系。不同的語(yǔ)體對(duì)體材的容納，具有類型上的選擇和程度上的差別。

4）韻律模型 語(yǔ)篇運(yùn)行其內(nèi)為體脈結(jié)構(gòu)所統(tǒng)攝，其外則表現(xiàn)于音律節(jié)奏。音律節(jié)奏在語(yǔ)用中類型化的結(jié)果，由韻律模型得以顯現(xiàn)。可見韻律模型不是單純的詩(shī)韻、格律，而是指語(yǔ)篇中的聲、韻、調(diào)在語(yǔ)流中所形成的周期性變化的普遍規(guī)律。各種不同的韻律，在不同的語(yǔ)篇中表現(xiàn)各異，其存缺與分布關(guān)系，決定著語(yǔ)篇的韻律變化周期，因而形成不同的韻律模型。

5）表達(dá)方式 表達(dá)方式是語(yǔ)用者依據(jù)意念與質(zhì)料性質(zhì)對(duì)表述的選擇。表達(dá)方式是語(yǔ)體普遍的構(gòu)成要素之一，這是因?yàn)槿魏握Z(yǔ)篇都是通過(guò)一定的方式來(lái)行文說(shuō)事所使然。由于言語(yǔ)交際中功能域的制約，因而使得交際語(yǔ)篇的表達(dá)方式自然也就各自有別。人們?cè)陂L(zhǎng)期的交際實(shí)踐中，提煉出與語(yǔ)體性質(zhì)相適應(yīng)的表達(dá)方式為敘述、說(shuō)明、論證、描寫、抒情、對(duì)話等六種。語(yǔ)用中常是以一種為主，其它輔之。

6）風(fēng)格形態(tài) 語(yǔ)體與風(fēng)格的依存關(guān)系，我們已多次論述過(guò)，實(shí)際上語(yǔ)體與風(fēng)格的關(guān)系，從來(lái)就不是一對(duì)一的對(duì)應(yīng)，而是“一對(duì)多”或“多對(duì)一”。“一對(duì)多”指的是一種語(yǔ)體可容納多種風(fēng)格的語(yǔ)用事實(shí)而言，“多對(duì)一”是指不同的語(yǔ)體可以共顯同一種風(fēng)格形態(tài)的現(xiàn)象而言。

3.高低語(yǔ)體的對(duì)立機(jī)制

縱觀語(yǔ)言運(yùn)用的發(fā)展史，可以看到，一個(gè)有序的社會(huì)，其社會(huì)語(yǔ)文形態(tài)中，始終存在著高雅語(yǔ)體與低俗語(yǔ)體的對(duì)立。這種對(duì)立，不僅調(diào)節(jié)著言語(yǔ)社群的語(yǔ)言運(yùn)用，而且也是語(yǔ)言發(fā)展演變的動(dòng)力。我們認(rèn)為在高低對(duì)立的雙方之間，絕非是一空白地帶，而是一個(gè)極為廣闊、存在著形形色色、介于高低之間的中間語(yǔ)體帶。這個(gè)中間帶是個(gè)難以在量上進(jìn)行精確提取的層次，是不可窮盡的區(qū)域，其上與高雅體構(gòu)成對(duì)立，其下與俚俗體構(gòu)成對(duì)立。這就意味著，同一語(yǔ)體內(nèi)部，其雅俗度不是單一的，而存在著不同語(yǔ)用層次的級(jí)差。同一語(yǔ)體內(nèi)部所存在的等級(jí)差，實(shí)際上是其雅俗度的差。

在一個(gè)有序的言語(yǔ)社群里，高低語(yǔ)體的級(jí)差對(duì)立，通常是處在相對(duì)穩(wěn)定的形態(tài)，人們?cè)诮浑H時(shí)，都會(huì)“各就各位”，一般不會(huì)發(fā)生級(jí)差對(duì)立。然級(jí)差對(duì)立卻又無(wú)時(shí)不在運(yùn)動(dòng)著，一般規(guī)律是低者盡量“高攀”，而高者為了某種需要，有時(shí)也有意識(shí)地“就低”（此為合作原則或禮貌原則所使然）。于是開始了量上微變的累積過(guò)程，到一定程度不可避免地要發(fā)生質(zhì)變，產(chǎn)生高低語(yǔ)體的置換?！皩?duì)立的雙方就可以成為兩個(gè)相互補(bǔ)充的源泉，向語(yǔ)言供輸力量并確保語(yǔ)言的純潔性?！保ê楸ぬ?004:199）清人姚鼐（1985）在縱論語(yǔ)體風(fēng)格的陽(yáng)剛、陰柔時(shí)，認(rèn)為在對(duì)立的兩端之間，“品次億萬(wàn)”，“以至于不可窮”陰陽(yáng)剛?cè)嵯嗌酀?jì)的結(jié)果，或向心演進(jìn)，或離心對(duì)反，于是發(fā)生陰陽(yáng)對(duì)轉(zhuǎn)。陰陽(yáng)對(duì)轉(zhuǎn)應(yīng)該說(shuō)是一條很重要的語(yǔ)體演進(jìn)規(guī)律，是語(yǔ)用中的一種普遍現(xiàn)象。

4.實(shí)證性的微分析

現(xiàn)代語(yǔ)體風(fēng)格論的現(xiàn)代性，筆者認(rèn)為是：在理論上，以語(yǔ)義為核心的結(jié)構(gòu)原則必須進(jìn)入體系之中；在具體操作上，構(gòu)成成分的離析和量化微分析當(dāng)是重要的實(shí)證性手段。當(dāng)然這些都必須建立在漢語(yǔ)語(yǔ)體風(fēng)格論傳統(tǒng)的基礎(chǔ)之上。

微分析的本質(zhì)是形式分析，是將語(yǔ)體的形式結(jié)構(gòu)，由高到低逐次進(jìn)行微觀的量化處理。其操作程序，首先是確定語(yǔ)體的結(jié)構(gòu)類型，然后再對(duì)特定的類型逐次地進(jìn)行語(yǔ)體標(biāo)記提取。運(yùn)用語(yǔ)料庫(kù)技術(shù)對(duì)語(yǔ)體風(fēng)格進(jìn)行微處理，是基于真實(shí)、宏觀、大數(shù)量的語(yǔ)言事實(shí)，搜索語(yǔ)言運(yùn)用中語(yǔ)體的各種特征和標(biāo)記，以概率統(tǒng)計(jì)為手段，辨析各種語(yǔ)體間的共同點(diǎn)和區(qū)別點(diǎn)。建庫(kù)的關(guān)鍵是設(shè)計(jì)出一套足以覆蓋特定語(yǔ)言系統(tǒng)的主要語(yǔ)體、可供計(jì)算機(jī)運(yùn)算的語(yǔ)體標(biāo)記體系，而且便于標(biāo)注賦碼。

為保證所提標(biāo)記的信度和效度，我們認(rèn)為在具體操作中，應(yīng)遵循如下的原則：共時(shí)性、普遍性和層次性。共時(shí)性原則是就提取的語(yǔ)體標(biāo)記所涵蓋的時(shí)間跨度而言，必須把研究的目標(biāo)鎖定在特定的歷史時(shí)期。普遍性即代表性。對(duì)于語(yǔ)體標(biāo)記的提取來(lái)講，所提標(biāo)記能否具有普遍的解釋力，關(guān)鍵在于所提標(biāo)記在各類語(yǔ)體中的覆蓋面，覆蓋面大其解釋力則大，覆蓋面低則解釋力必然小。層次性是就語(yǔ)體標(biāo)記的內(nèi)部體系而言，因?yàn)樘幵谕粋€(gè)體系中的各個(gè)單位，不是雜亂無(wú)章的堆積，而是嚴(yán)整有序的聚合。語(yǔ)體標(biāo)記體系（漢語(yǔ)語(yǔ)體知識(shí)集）中的各個(gè)成分，不是處在同一個(gè)層面上，而是處在上下位關(guān)系中，每個(gè)上位層面，統(tǒng)轄著不同的下位層；而一個(gè)下位層面，又是后一個(gè)下位層面的上位層面。如此層層隸屬，組成了一個(gè)有序的隸轄系統(tǒng)。在對(duì)語(yǔ)體標(biāo)記的提取或構(gòu)擬時(shí)，必須在分清主次、理順層次的基礎(chǔ)上，逐次進(jìn)行。

五、結(jié) 語(yǔ)

漢語(yǔ)語(yǔ)體風(fēng)格研究，新世紀(jì)以來(lái)出現(xiàn)一種傾向：試圖避開語(yǔ)篇的風(fēng)格，專注于話語(yǔ)的形式結(jié)構(gòu)，以純“語(yǔ)言學(xué)方法”取代行之有效的傳統(tǒng)闡釋，把風(fēng)格排除在語(yǔ)體研究之外。殊不知語(yǔ)體與風(fēng)格相關(guān)聯(lián)恰是漢語(yǔ)語(yǔ)體風(fēng)格論的主要特征，權(quán)衡一種學(xué)術(shù)的價(jià)值，尤其是對(duì)于人文性極強(qiáng)的語(yǔ)體風(fēng)格學(xué)來(lái)講，并不在于其現(xiàn)代“新”的含量，首先要慮及到漢語(yǔ)的特質(zhì)，因?yàn)檎Z(yǔ)體風(fēng)格學(xué)是一門實(shí)用性、人文性極強(qiáng)的學(xué)問(wèn)，離開了言語(yǔ)實(shí)踐（尤其是語(yǔ)文教育），則毫無(wú)意義可言。漢語(yǔ)語(yǔ)法學(xué)被淡化或排除在義務(wù)教育的語(yǔ)文體系之外，就是很好的教訓(xùn)。走到這般境地，與其源自西語(yǔ)的語(yǔ)法體系，無(wú)法運(yùn)用于漢語(yǔ)實(shí)踐密切相關(guān)。對(duì)漢語(yǔ)的語(yǔ)體風(fēng)格研究，如果仍照抄受制于結(jié)構(gòu)規(guī)則制約的西語(yǔ)語(yǔ)體學(xué)，其發(fā)展前景也確乎令人擔(dān)憂。從漢語(yǔ)語(yǔ)體風(fēng)格論的特異性可看出，漢語(yǔ)異于西語(yǔ)的最顯著特征是：論者始終把語(yǔ)體與風(fēng)格關(guān)系，視作唇與齒，骨與肉的關(guān)系。作為中國(guó)現(xiàn)代修辭學(xué)奠基者的陳望道先生，對(duì)此有清醒的認(rèn)識(shí)，一直熱望有“自己的樣子”的語(yǔ)體風(fēng)格論。“自己的樣子”不僅是望老的理想追求，對(duì)我們也是一種警示！

注 釋

①“語(yǔ)類結(jié)構(gòu)潛勢(shì)”理論最早是由哈桑（Hasan）提出的，后經(jīng)毛翰（Mahan）和婉托拉（Ventola）等人的修正，在中國(guó)經(jīng)由張德祿等的闡發(fā)，使其臻于完善。該理論認(rèn)為語(yǔ)類與語(yǔ)境之間存在著配置關(guān)系，語(yǔ)類本身限定了語(yǔ)篇語(yǔ)義的大致范圍。語(yǔ)篇的結(jié)構(gòu)不是語(yǔ)法結(jié)構(gòu)，而是一種語(yǔ)義結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)控制著語(yǔ)篇的結(jié)構(gòu)運(yùn)行。

②與黎運(yùn)漢《漢語(yǔ)風(fēng)格學(xué)》理論框架相似的有程祥徽（1985）、張德明（1989）、黎運(yùn)漢（1990）、鄭遠(yuǎn)漢（1990/1998）、王煥運(yùn)（1993）等，與王德春《語(yǔ)體學(xué)》理論框架相似的有王德春（1987）、袁暉和李熙宗（2005）。