王 立，秦 鑫

(大連大學(xué) 語言文學(xué)研究所，遼寧 大連 116622)

明清小說中的醫(yī)者形象研究綜述

王 立，秦 鑫

(大連大學(xué) 語言文學(xué)研究所，遼寧 大連 116622)

就目前研究而言，明清醫(yī)者形象被大體分成兩類。主要集中在庸醫(yī)之名的界定和造成庸醫(yī)大量出現(xiàn)的社會政治原因方面，多按照醫(yī)生有無醫(yī)德而定其是否為庸醫(yī)，并未對庸醫(yī)形象做系統(tǒng)明確的描述分類，造成庸醫(yī)形象模糊不清。良醫(yī)、神醫(yī)形象研究論文較少，其形象更缺少確定性，而醫(yī)者形象多數(shù)作為研究的部分內(nèi)容或被捎帶涉及。應(yīng)超越單篇文本，進行全面系統(tǒng)整理分析，增強問題化意識并重視這項綜合性很強的專題研究。

醫(yī)者形象；庸醫(yī)；良醫(yī)；明清小說；研究史

陳邦賢指出，醫(yī)學(xué)史是一種專門史，研究的須分三類：第一類關(guān)于醫(yī)家地位的歷史；第二類關(guān)于醫(yī)學(xué)知識的歷史；第三類關(guān)于疾病的歷史。研究這三類的史料，當研究每一個時代環(huán)境的背景和文化的現(xiàn)狀。……醫(yī)學(xué)是文化的一種，當然離不開環(huán)境的影響和人類生活的改進[1]1-3。金仕起《古代醫(yī)者的角色——兼論其身份與地位》認為，當年陳邦賢以醫(yī)者地位的歷史為醫(yī)學(xué)史三大課題之一，強調(diào)了解醫(yī)者所處時代的環(huán)境背景與文化現(xiàn)狀，和他對醫(yī)學(xué)知識進展的關(guān)切是一體的。然而，單就醫(yī)者地位的研究言，陳先生所論基本上仍以傳統(tǒng)少數(shù)杰出醫(yī)者之影響與醫(yī)事制度之演變?yōu)橹攸c。事實上，陳先生后近60年來，傳統(tǒng)醫(yī)療史的研究在諸多實際動機導(dǎo)向下，在取經(jīng)上雖迭有進展，課題上亦不斷有所開拓，但就有關(guān)傳統(tǒng)醫(yī)者活動之研究業(yè)績言，其大體仍依循陳先生論述之規(guī)范，而集中在個別醫(yī)學(xué)人物的行誼、貢獻與歷代醫(yī)政制度的演進兩方面。至于視醫(yī)者為人民群眾之一，根據(jù)其專業(yè)特性，考察其角色身份與地位變遷的著述尚不多見[2]1-2。醫(yī)學(xué)史中的醫(yī)者形象是包含多方面的，考察時不僅要考慮醫(yī)者本身的身份和地位，還要將其置身于時代和文化的背景當中去。而從新世紀多重理論思潮帶來的多學(xué)科交叉整合、跨學(xué)科方法視域看，醫(yī)者形象在明清小說研究中很值得關(guān)注。

一、關(guān)于明清小說中的庸醫(yī)形象

“庸醫(yī)”一詞，最早見于孫思邈《千金要方》序。明代徐春甫《古今醫(yī)統(tǒng)》曾對醫(yī)生分類定義：“精于醫(yī)者曰明醫(yī)，善于醫(yī)者曰良醫(yī)，壽君保相曰國醫(yī)，粗工眛理曰庸醫(yī)，擊鼓舞趨，祈禳疾病曰巫醫(yī)?！盵3]馬伯英認為：“嚴格說來，這類時醫(yī)、福醫(yī)與售假藥、施騙術(shù)，根本不懂醫(yī)藥而羅致錢財?shù)慕t(yī)生還有點不同。雖不精于醫(yī)，多少還懂一些針灸、湯丸。倘此出于‘儒醫(yī)'之手，至多也是‘藥誤'、‘醫(yī)療事故'而已。這類事例甚多，未見斥為‘庸醫(yī)'。”[4]484庸醫(yī)之名并沒有覆蓋所有“粗工眛理”者，當儒醫(yī)有藥誤和醫(yī)療事故時則往往不會被冠以“庸醫(yī)”之名。與此種觀點不同，前文涉及的幾篇論文卻將“庸醫(yī)”范圍擴大了。

于天池認為，明清時期醫(yī)生已漸趨成為一種開放的職業(yè)，特別在文化程度較高的江南地區(qū)，只要能讀書識字、誦讀湯頭歌訣，即能懸壺于世、開局行醫(yī)。在國家與社會缺乏有效的權(quán)威宰制下，導(dǎo)致行醫(yī)者構(gòu)成日益復(fù)雜。多數(shù)醫(yī)家操持醫(yī)業(yè)純粹是為謀生，醫(yī)術(shù)上沒有任何保證，難免給醫(yī)病關(guān)系的惡化帶來影響。在一個多數(shù)醫(yī)家并不以治病救人為宗旨的時代，醫(yī)家的社會形象勢必大打折扣。明清之世醫(yī)家的社會形象已非常之差，痛斥乃至丑詆醫(yī)者的文字比比皆是[5]。馬金生也有類似觀點：明清時期伴隨著行醫(yī)渠道的日趨多元化，為生計而操持醫(yī)業(yè)者大有人在，無論是科場蹭蹬的士人，還是販夫走卒之流，只要粗通文字、稍識藥性，皆有從醫(yī)的可能[6]53。他們意在說明從醫(yī)標準下降以后，醫(yī)生隊伍的成分混雜，從而造就出一大批庸醫(yī)。這種觀點主要是就從醫(yī)者的身份和知識水平來理解庸醫(yī)。那么如果將醫(yī)者置于小說當中，從其行醫(yī)的種種表現(xiàn)來看，庸醫(yī)又有新的特征，而他們給庸醫(yī)的定義多是從道德層面來判斷的，有無醫(yī)德直接成為判斷庸醫(yī)標準。

劉曉林挖掘了《金瓶梅》眾多醫(yī)者形象并將其劃分三類，但這三類醫(yī)生無一不是干名采譽、道德敗壞之徒，身上沒有半點為醫(yī)道德，有的只是世俗卑鄙。在他們身上集中體現(xiàn)了當時社會中的種種罪惡品質(zhì)：一方面具有無窮貪欲，聲色貨利，無所不貪，飄風(fēng)戲日，無所不為；另一方面又自欺欺人，攻人夸己，論黃數(shù)黑，矜功自伐。這些人直為盜世之惡徒[7]。近代《醫(yī)界鏡》所著力揭示與批判的，即多這樣人物。醫(yī)家為獲取豐厚的酬勞，要么借助士紳的影響迅速成名，要么自抬身價故作高深，人為地制造出一副緊張忙碌的景象來蒙蔽病人眼睛。他們在面對病家時往往萬分謹慎，在診療過程中“擇病而醫(yī)”，有時甚至不惜將女兒嫁入病家來平息糾紛[6]54-57。而朱慧、楊芳將《醫(yī)界鏡》表現(xiàn)的醫(yī)界混亂現(xiàn)象概括得更為具體，醫(yī)者要么不學(xué)無術(shù)，抱殘守缺，只憑主觀臆測，常抱著僥幸心理為人治病；要么坑蒙患家，攻伐同道，表面一套背地一套；要么矯情飾行，虛張聲勢，千方百計在表面做文章；要么制假售假，背信棄義，將醫(yī)德置于腦后，大發(fā)不義之財[8]。論者還指出，造成明清時期庸醫(yī)大量出現(xiàn)的原因，與當時社會狀態(tài)及統(tǒng)治者的意志有密切關(guān)系。與元代儒生受到極端貶抑而大批從醫(yī)的狀態(tài)不同，明清時期的文人地位得到改變，他們又回到了先前以文致仕的生活軌道，加之統(tǒng)治者對醫(yī)學(xué)和醫(yī)療事業(yè)的不重視，醫(yī)生的社會地位又回到了從前的“賤工”行列：“除耕讀二事，無一可為者。商賈利，易壞心術(shù)。工技役于人，近賤。醫(yī)卜之類，又下工商一等?！盵9]8-9同時，醫(yī)者受到資本主義萌芽影響，價值觀也為之一變，他們開始追逐享樂和金錢，于是在這個時期就出現(xiàn)了一大批名不符實的醫(yī)者。

除以上行為的庸醫(yī)外，一些論文當中還涉及到這樣一類醫(yī)者，他們和那些在文學(xué)上受到八股取士束縛的文人一樣，酸腐之極令人發(fā)指，看病開方開口便言王叔和、張仲景、孫思邈、朱丹溪，引經(jīng)據(jù)典證明自己深得神醫(yī)要義，全然不顧病者具體情況與古方是否相合[9]18。此外，江湖醫(yī)生中對醫(yī)術(shù)知之甚少或一竅不通，借醫(yī)術(shù)騙取錢財者也應(yīng)歸入庸醫(yī)一類。谷峰認為《紅樓夢》“胡謅妒婦方”的王道士，本為道士，卻在江湖上買藥騙錢，一貼膏藥，包治百病[10]31。

而一些晚清作品中的醫(yī)者形象則與前期不太相同。晚清國運危機，文人想在文學(xué)中的醫(yī)者身上找到治愈社會而非病者的藥方。醫(yī)者行醫(yī)活動通常作為整個作品的線索，作者借助醫(yī)者眼光審視整個社會。譚光輝指出：“在老殘那里，行醫(yī)救人倒是次要的，在他的整個行醫(yī)過程中不曾碰到什么他治不好的疑難雜癥，基本上是藥到病除，唯有社會之病難于醫(yī)治。”[11]馮鴿也指出晚清以降，啟蒙者常把自身視為醫(yī)生，把國家比喻成一個久病之體。棄醫(yī)從文的魯迅，解釋自己從事文學(xué)創(chuàng)作之緣由的話很有名：“揭出病苦，引起療救的注意?！币彩且约膊碛鲊颐褡?。如是論述20世紀上半期比比皆是。愈立國要先立人，因此國家之病，就是國人之疾。救國先要救人?！搬t(yī)者”通過“醫(yī)人”尋求“醫(yī)國”之術(shù)，形成了具有鮮明啟蒙色彩的思想解放運動[12]。醫(yī)者形象被認為理應(yīng)具有雙重身份，他們不僅要醫(yī)治人的疾病，還要找到醫(yī)治社會之病的良方。

對古代庸醫(yī)形象進行研究，更能使人們正確理解中醫(yī)文化的真正內(nèi)涵，而不被假象亂象所迷惑，從側(cè)面反映出良醫(yī)等優(yōu)秀醫(yī)者的光輝形象，從而豐富醫(yī)者形象體系。

二、明清小說中的良醫(yī)、神醫(yī)、儒醫(yī)形象

單獨系統(tǒng)研究明清小說中的良醫(yī)、神醫(yī)、儒醫(yī)形象的幾乎未見，目前只涉及到對其名稱進行界定、或從中醫(yī)及醫(yī)案角度來重新闡釋古代小說的線索或人物。

王煒、裴傳永指出，春秋戰(zhàn)國時期，“良醫(yī)”已成為一個較流行的概念，此間儒、墨、法及雜家多部經(jīng)典都曾加以使用：“中國古代對良醫(yī)的認定，經(jīng)歷了從獨尊醫(yī)術(shù)到兼重德藝的歷史演變。醫(yī)德內(nèi)涵的持續(xù)注入與擴充是秦漢以后良醫(yī)論發(fā)展的主基調(diào)。醫(yī)德內(nèi)涵的注入與擴充絕不是偶然的，它肇源于前秦儒家特別是孔子以仁為核心的倫理思想體系，而漢以后歷代統(tǒng)治者對封建倫理的闡揚和眾多醫(yī)家的自覺實踐，則為這種注入與擴充提供了源源不斷的動力與能量。”[13]

鄭瑞俠認為，在早期的文學(xué)作品中，神醫(yī)形象通常帶有巫師痕跡。隨著社會的進步和發(fā)展，春秋戰(zhàn)國時期，人們開始排除一些直接與鬼神交通的巫術(shù)手段，盡力擺脫對鬼神的過分依賴，即韋伯的所謂“除魅化”過程。在這一過程中，我國古代行醫(yī)者逐漸將眼觀轉(zhuǎn)向現(xiàn)世和對自身生命的深入認識，醫(yī)、巫形象逐漸分離。神醫(yī)形象最大的特點就是充滿神秘性。首先，各門派的宗師往往具有傳奇性的經(jīng)歷或特異功能，甚至魔法幻術(shù)；其次。神醫(yī)的出身十分傳奇，他們的師承來歷和技藝承襲多屬機緣巧合，充滿神秘色彩；另外還有些醫(yī)師既不是神仙化身亦非神仙弟子，但其師承來歷和技藝承襲也被描述得相當曲折。而這些醫(yī)者形象的描述也被明清文學(xué)作品所吸收。被稱為神醫(yī)的人，身上總帶有著些許的神秘色彩[14]。

臺灣學(xué)者林富士指出瘟疫對醫(yī)者是極大的挑戰(zhàn)：“中國的醫(yī)家普遍認為這是最為‘難療之病'。不過,瘟疫往往也是促使醫(yī)學(xué)典范崩潰或轉(zhuǎn)型的主要動力?！盵15]12時疫成為醫(yī)者崛起的一種動力。他還認為,“研究道教史的學(xué)者則大多會提及道教在醫(yī)療文化上的表現(xiàn),并且認為,相對于較早（上古）的‘巫醫(yī)'和稍晚（宋元之后）的‘儒醫(yī)',在中古時期（約當六朝至隋唐）有所謂的‘道醫(yī)'或‘道教醫(yī)學(xué)'?！盵15]280-281

關(guān)于儒醫(yī)，陳清光認為，儒醫(yī)是我國文學(xué)史、中醫(yī)藥史上的一朵奇葩。歷代大醫(yī)多通儒，而歷代文學(xué)家亦兼通醫(yī)理?！都t樓夢》是一部中國傳統(tǒng)文化的百科全書，其涉及中醫(yī)藥各個環(huán)節(jié)，深刻體現(xiàn)了中醫(yī)與傳統(tǒng)文化的“我中有你、你中有我”[16]。詹丹也從《紅樓夢》醫(yī)案描寫著手，認為章回小說由于大多篇幅浩大，反映的人事和生活面更為廣闊，必然會涉及到人物的疾病與醫(yī)治問題，《紅樓夢》：“一方面承繼已有的傳統(tǒng)，表現(xiàn)人的疾病與宗教道德問題的關(guān)聯(lián)性，顯示出道德勸解的作用，例如寫賈瑞、秦鐘甚至是秦可卿之病與死亡等（類似的分析文章已多，這里不再討論）；另一方面，也努力把疾病和醫(yī)治問題，與人物的思想性格、廣闊的社會生活背景，更緊密地聯(lián)系起來，努力將整體化視域具體化、個性化，以充分顯示題材所于蘊含的思想文化的豐富性與復(fù)雜性。也正因為這一整體化視域是充分具體化、個性化的，所以，關(guān)于病癥本身以及醫(yī)治的方案乃至醫(yī)生形象，都納入到作者的表現(xiàn)范圍，使中醫(yī)藥這一傳統(tǒng)文化特色，在小說中得到了較多反映?！盵17]這一研究非常有意義，也會推進明清其他小說的相關(guān)研究。谷峰認為，儒醫(yī)，指有儒學(xué)背景的醫(yī)生。多由科場失意，或因自己及親人之病而棄儒習(xí)醫(yī)，當然，也有謝官后習(xí)醫(yī)，甚至宦余行醫(yī)的?！未院?，儒醫(yī)逐漸成為時尚。范仲淹“不為良相，即為名醫(yī)”的故事廣為流傳，科場失意者每以此為箴言。忍舍仕途而習(xí)醫(yī)。封建社會儒家思想占絕對的統(tǒng)治地位，醫(yī)而知儒講儒，以儒論醫(yī)，幾成為“良醫(yī)”的標準?！遽t(yī)具備相應(yīng)的知識素養(yǎng)和學(xué)習(xí)能力，崇尚經(jīng)典，重視倫理道德，這些都是值得肯定的。古代的教育體系以儒學(xué)為綱，學(xué)習(xí)知識的過程中貫穿著儒學(xué)的影響。如果從這個角度來講，則知識淵博而習(xí)醫(yī)之人，或多或少會有一定的儒醫(yī)的烙印。儒醫(yī)盛行，賦予中醫(yī)學(xué)更多的文化內(nèi)涵[10]31。

臺灣學(xué)者龔鵬程則提出有的作品則未必然：“從《聊齋》來看，蒲松齡并無‘儒醫(yī)'之觀念，對醫(yī)生也未必有好感。因此，卷十四《岳神》說：‘或言閻羅曰東岳天子日遣使者男女一萬八千眾，分布天下，作巫醫(yī)，名勾魂使者。'把醫(yī)生形容成勾魂使者，謂醫(yī)生經(jīng)常‘出為方劑，暮服之，中夜而卒'。顯然謔而且虐?！@也都是挖苦醫(yī)者的話。可見在他那一輩文人社群中，醫(yī)生評價并不高，文人也很少從事于此?！彼J為文人寧愿從商也不愿從醫(yī)，“業(yè)儒未成，去而為吏之外，更多的，其實是去經(jīng)商。”[18]

邱仲麟認為醫(yī)者是傳統(tǒng)社會重要的技藝人，在明代的文集中存在大量醫(yī)者的傳記資料，其中不乏對于當時醫(yī)者與醫(yī)習(xí)的評論，他按照當時士大夫?qū)︶t(yī)者的分類和分品，對醫(yī)者醫(yī)療風(fēng)習(xí)進行批判，并就文集、筆記中所呈現(xiàn)的醫(yī)者形象討論士大夫眼中的理想醫(yī)者形象。[19]傅維康辟單節(jié)列舉了清代喻昌、傅山、張志聰、葉桂等25位著名醫(yī)家，介紹其生平著作及行醫(yī)事跡，為研究古代小說醫(yī)者形象提供很好的材料。[20]卜開初對古代名醫(yī)進行了較系統(tǒng)的梳理，上迄神農(nóng)嘗百草，下至醫(yī)林詩才，這些醫(yī)者不僅精通醫(yī)理自創(chuàng)神藥，且大多高風(fēng)亮節(jié)，富有詩才，從多方面展示了古代小說豐富的醫(yī)者形象[21]。相對來說，這類正面的醫(yī)者形象，人們研究得不多，也較為不充分。其實，從古代俠文化與慕俠心理的角度，研究神醫(yī)、良醫(yī)俠義行為敘事，還是有著較為廣闊的探討空間的。

值得我們注意的是，研究者關(guān)注到的名醫(yī)之流一般傾向于男性醫(yī)者，而對于女性醫(yī)者卻很少提及。徐建云認為，一些名醫(yī)詞典，如宋代周守忠《歷代名醫(yī)蒙求》、明代李濂《醫(yī)史》、還有清代《古今圖書集成·醫(yī)部全錄·醫(yī)術(shù)名流列傳》、近、現(xiàn)代陳邦賢、嚴凌舟編著《中國醫(yī)學(xué)人名志》、李經(jīng)緯主編《中醫(yī)人名詞典》、李云主編《中醫(yī)人名詞典》等專門著作，也往往只有幾個或十幾個女醫(yī)的介紹，且都是片言只語，語焉不詳，大多數(shù)女醫(yī)連生卒年也不得而知。……雖則在古代歷史文獻中有關(guān)女醫(yī)的資料的確甚少，但就忠實于歷史來說，同樣也不能掩去他們獨特的光彩。女醫(yī)們的貢獻無疑應(yīng)載入史冊，古代女子接受文化教育機會少、重男輕女陋習(xí)等是造成女醫(yī)甚少的主要原因[22]。與其類似，李志生指出，從唐代開始逐漸形成一種觀念：熟諳以四部經(jīng)典為主的醫(yī)書，是成為“大醫(yī)”、“儒醫(yī)”首要條件；同時還須兼通經(jīng)史等其他文化知識，且行止亦須無瑕。唐宋后在這一正統(tǒng)觀念支配下，女性醫(yī)護者被置于劣勢地位。古代婦女受教育機會和程度遠遜于男子，女性醫(yī)護者主要以技藝實踐見長，醫(yī)學(xué)理論及通經(jīng)博史并非其優(yōu)勢；下層女性醫(yī)護者游走于戶外，也與儒家提倡的“男女有別”觀念相左。由此，男性建構(gòu)起來的強調(diào)醫(yī)書兼通經(jīng)史的觀念，也成為男性士大夫歧視女性醫(yī)護者、女性醫(yī)護者被邊緣化的理論基礎(chǔ)[23]。王慧芳、樓紹來認為，出家修道是隋唐婦女學(xué)醫(yī)行醫(yī)常攀登的一條崎嶇蹊徑；家庭淵源、前人經(jīng)驗和本人勤勉、揚長避短是古代婦女成醫(yī)的主客觀條件；時代潮流、行醫(yī)救國思想是推動她們奮起學(xué)醫(yī)的社會動力[24]。對女性醫(yī)者適當關(guān)注，可以使醫(yī)者形象更加完整。對良醫(yī)、名醫(yī)等形象進行探究，不僅是古代文學(xué)研究的需要，更能有力推動古代中醫(yī)文化的健康發(fā)展。

三、巫、巫術(shù)與傳統(tǒng)中醫(yī)

華夏自古巫醫(yī)不分，醫(yī)學(xué)起源也混沌不清。陳邦賢指出：“中國醫(yī)學(xué)的演進，始而巫，繼而巫和醫(yī)混合，再進而巫和醫(yī)分立。以巫術(shù)治病，為世界各民族文化低級時代的普遍現(xiàn)象?！盵1]7馬伯英也提到：“我們當然不能將醫(yī)學(xué)起源時代的‘醫(yī)學(xué)'定義在科學(xué)時代的涵義上……同樣，人們也無法以希波克拉底文集、在中國或以《黃帝內(nèi)經(jīng)》這些明確的醫(yī)學(xué)論著作為醫(yī)學(xué)起源的最早唯一起點。因為此前的醫(yī)學(xué)活動，畢竟已存在了千百萬年。從歷史的高度來看，我們認識到，不能將巫術(shù)醫(yī)學(xué)或迷信醫(yī)學(xué)完全排除在醫(yī)學(xué)范疇之外。巫術(shù)醫(yī)學(xué)是醫(yī)學(xué)文化中的一個重要現(xiàn)象，特別是在醫(yī)學(xué)起源階段，起過重要作用，占據(jù)過相當長的時期?！盵4]178-179在此過程中，出現(xiàn)了巫醫(yī)這樣一類人。長期以來，由于大家了解的學(xué)術(shù)之外的原因，人們總把巫醫(yī)看成是一種野蠻、愚昧信仰的產(chǎn)物。其實人類學(xué)家指出在許多民族中，早期巫醫(yī)有著巫師和醫(yī)者的雙重身份。他們既從事巫教活動又治療疾病。由于生產(chǎn)力低下和思維能力有限，當人類面對未知自然現(xiàn)象時，會將其歸于鬼神，而這種鬼神世界觀也支配人類對疾病現(xiàn)象的解釋和治療。進入文明時代，巫與醫(yī)逐漸分離，巫醫(yī)逐漸成為腐朽沒落、封建迷信的工具[25]267-273。

而林富士指出，中國醫(yī)學(xué)與巫覡文化之間關(guān)系非常密切。雖有些學(xué)者不贊同“醫(yī)源于巫”的說法，但大多數(shù)醫(yī)學(xué)史家對上古巫者（或巫醫(yī)）與醫(yī)藥關(guān)系也不得不有所交代。不過，一般的醫(yī)學(xué)史著作大多認為，從春秋戰(zhàn)國起，巫醫(yī)分離，專業(yè)醫(yī)者出現(xiàn)，醫(yī)者在醫(yī)巫斗爭中取得了勝利，中國醫(yī)學(xué)從此擺脫巫術(shù)（鬼神信仰）糾纏，得以獨立發(fā)展。或許因這個理由，他們對戰(zhàn)國之后巫者的醫(yī)療活動以及醫(yī)學(xué)與巫術(shù)之間關(guān)系，便幾乎絕口不提。然而，若干研究卻指出，在春秋戰(zhàn)國之后（至少兩漢時期），巫者仍是中國社會不可或缺的療病者，以鬼神信仰為根基的巫術(shù)療法也仍盛行于各個社會階層，而中國的傳統(tǒng)“醫(yī)學(xué)”也一直無法完全去除巫術(shù)的成分。因此，春秋戰(zhàn)國以后的中國醫(yī)學(xué)史，似乎不宜將巫覡的醫(yī)療活動和其知識傳統(tǒng)排除在外。[15]388-389而這同時也說明，即使人類進入文明時代，中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)仍與巫術(shù)有著千絲萬縷的聯(lián)系，因此，不能將巫術(shù)完全歸類到封建迷信中去。巫者在中國社會中基本上扮演著交通鬼神、替人祈福解禍的角色，但其具體的技能和職事內(nèi)容，則常常因時代、地域和巫者個人背景的差異而有所變化。其中有些巫者即以醫(yī)療為其專業(yè)[15]400。

宋兆麟還指出，如果根據(jù)馬列主義觀點具體分析，去其糟粕，取其精華，就一定能找到人類文明和發(fā)展醫(yī)學(xué)的脈絡(luò)：“在當時的歷史條件下，人類已經(jīng)運用各種已經(jīng)獲得的知識為自己的健康服務(wù)，確實是能動地征服自然之舉。其中的火療法、熏療法，運用了不少物理學(xué)和化學(xué)知識，當時名曰驅(qū)鬼，其中實有消毒和治病的內(nèi)容。……火療法和熏療法至今仍是充滿活力的精華。放血法、針刺法則是最古老的外科學(xué)，運動療法也是健身的重要手段，有關(guān)藥物知識就更加豐富多彩了。其中許多有益的科學(xué)知識已被繼承下來，并且得到了充實、提高和發(fā)展，這就是我國的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)——中醫(yī)學(xué)?！盵25]268應(yīng)當說，這種看法較為公允，只有正視古代巫與醫(yī)的復(fù)雜而密切的關(guān)系，了解傳統(tǒng)中醫(yī)大約吸收了巫術(shù)相當部分的精華，才能建構(gòu)具有中國民族特色的醫(yī)學(xué)演變史。

此外，一些研究者主要從明清小說中尋找中醫(yī)例證，借小說來闡釋中醫(yī)中藥的神奇。李姝淳認為，《三國演義》是一本描寫王侯將相群雄混戰(zhàn)的歷史演義，但是，我們?nèi)钥蓮闹姓业街嗅t(yī)藥的痕跡。《三國演義》寫冷兵器時代的戰(zhàn)爭，書中出現(xiàn)的疾病也有時代特點，主要是外科刀劍傷和內(nèi)科的情志病，雖書中涉及的中醫(yī)中藥內(nèi)容不多，卻可從細微處識得中醫(yī)中藥的奇妙之處[26]。夏琰、戴銘指出，比較《紅樓夢》豐富細致的醫(yī)藥場面描述，“二拍”偏于單薄，但作為明代簡介社會資料，對于當時及前朝的醫(yī)藥情況還有許多蛛絲馬跡可探尋。《初刻》涉及到的醫(yī)藥文化包括了藥物、流行病、病因病機、診治、醫(yī)事組織等[27]。林孝蓁認為中醫(yī)藥在古代社會生活里，一直扮演了極大的推手，凡人皆有病痛，既有病痛則離不開醫(yī)方處藥，而文學(xué)作品一向反映社會生活背景、飲食文化，所以文學(xué)品中也能見到中醫(yī)藥思想的線索，因此透過涉醫(yī)文學(xué)的作品，不僅可以作為醫(yī)藥史料的價值及借鑒作用，更可藉由作者的描述來了解該時期醫(yī)學(xué)學(xué)術(shù)理論的發(fā)展與醫(yī)學(xué)知識傳播的局限[28]。申粒蒂、張桂軍指出，《聊齋》涉醫(yī)篇章二十余篇，醫(yī)藥知識以各種形式層出不窮，其中有經(jīng)濟實用的民間藥方，也有大膽神奇的醫(yī)學(xué)幻想，有傳統(tǒng)經(jīng)典的針灸之術(shù)，也有一些夸大、無據(jù)的傳言迷信[29]。田若虹較為系統(tǒng)地考察了晚清陸士諤（儒林醫(yī)隱）的“醫(yī)界小說”，將其與社會、歷史、劍俠小說等相提并論，總結(jié)了其醫(yī)學(xué)觀及其醫(yī)學(xué)論著[30]。而劉曉林專著《明清小說與中醫(yī)文化》，對于明清部分小說相關(guān)片段，特別是一些具有代表性的筆記小說醫(yī)者活動敘事，進行了醫(yī)學(xué)與文學(xué)的跨學(xué)科發(fā)掘[31]。

上述研究主要是從古代小說中挖掘與醫(yī)學(xué)、養(yǎng)生有關(guān)的醫(yī)藥、醫(yī)理，從醫(yī)學(xué)的角度說明了傳統(tǒng)中醫(yī)角色的良莠并俱，儒醫(yī)良醫(yī)的可取之處。在進行古代醫(yī)者形象的研究中，似乎應(yīng)加強跨學(xué)科的探討，庶幾可能對醫(yī)者形象的類分、多種類型關(guān)系，及其同傳統(tǒng)文化多個分支的聯(lián)系，有較為客觀的把握和定位。

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Review of Doctor Images in Ming-Qing Novels

WANG Li，QIN Xin
(Institute of Language and Literature,Dalian University,Dalian 116622，China)

In terms of the studies nowadays,the doctor images in Ming-Qing novels are divided into two categories.The research mainly focuses on the defnition of quacks and a host of social and political reasons.The judgment for quacks is that whether they have the medical ethics,and the quack images are ambiguous,because there is no clear description and classifcation of the quacks.There are few studies on good doctors and highly skilled doctors,and their images are lack of certainty.In most cases,doctor images are simply taken as a part of the research or slid over.Thus,we should make a comprehensive analysis instead of sticking only to one single text,enhance the problem consciousness,and attach importance to the comprehensive research.

Doctor images;Quacks;Skilled doctors;Ming-Qing novels;Research history

I206.2

：A

：1008-2395(2013)04-0023-06

2013-04-05

王立(1953-)，男，博士，大連大學(xué)語言文學(xué)研究所教授，東北師范大學(xué)博士生導(dǎo)師，主要從事主題學(xué)研究；秦鑫(1987-)，女，大連大學(xué)語言文學(xué)研究所研究生，主要從事古代文學(xué)研究。

基金課題：2012年度遼寧省社科規(guī)劃基金支持項目（L12BZW004）