荀利波，王仙慶

（1. 曲靖師范學(xué)院 人文學(xué)院，云南 曲靖 655011；2. 麻栗鎮(zhèn)南歐小學(xué)，云南 麻栗坡 663600）

麻栗坡壯族歌詠文化傳承方式變遷研究

荀利波1，王仙慶2

（1. 曲靖師范學(xué)院 人文學(xué)院，云南 曲靖 655011；2. 麻栗鎮(zhèn)南歐小學(xué)，云南 麻栗坡 663600）

文山州麻栗坡縣是云南壯族聚居地之一，民族文化氛圍濃郁，壯族歌詠文化是其中最具民族特征的藝術(shù)樣式之一。隨著現(xiàn)代工業(yè)的發(fā)展及其影響的不斷加深，壯族歌詠文化在傳承方式上發(fā)生了極大變化，導(dǎo)致了傳承人的斷層、文化主體聯(lián)系的斷層及傳統(tǒng)與現(xiàn)代的斷層。

麻栗坡；壯族歌詠；文化傳承；文化斷層

一、麻栗坡壯族歌詠文化概況

壯族是我國人口最多的少數(shù)民族，大多居住在廣西柳州、來賓、河池、南寧、百色、崇左等地區(qū)，云南壯族主要聚居在文山州。文山州麻栗坡縣是云南壯族的分布區(qū)之一。據(jù)2011年版《麻栗坡縣志》記載，麻栗坡縣居住著漢、壯、苗、瑤、彝、傣、蒙古、仡佬8個民族，其中少數(shù)民族人口111763人，占總?cè)丝诘?0.4%。壯族33403人，占總?cè)丝诘?2.1%，占少數(shù)民族人口的29.9 %，分布在麻栗鎮(zhèn)、大坪鎮(zhèn)、天保鎮(zhèn)、猛硐瑤族鄉(xiāng)、八布鄉(xiāng)、六河鄉(xiāng)、楊萬鄉(xiāng)、馬街鄉(xiāng)和董干鎮(zhèn)。麻栗坡縣的壯族人口數(shù)量僅次于漢族，在壯漢文化的交融之下，輔之以各民族文化的相互影響，壯族歌詠文化成為當(dāng)?shù)刈钣忻褡搴偷胤教厣奈幕瘶邮街弧?/p>

根據(jù)地方方言的不同，壯族對山歌有不同的稱謂，主要有：歡、西、加、比、論等五種。本文選取的種類是“論”，在涉及的地區(qū)里，壯族民間通俗叫法為“歡論”，是情歌的一種。由于社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展以及外來文化的影響，壯族民間的生活方式發(fā)生了極大的變化，特別是在稻作農(nóng)業(yè)已經(jīng)逐漸退居次要地位的情況下，各種以生產(chǎn)勞動為主要內(nèi)容的歌謠正在逐步失傳，唯有情歌在少數(shù)青年男女的傳唱下得以承繼。所以，在本文所選取的調(diào)查對象中，他們對于壯族民歌的定義僅僅只剩下“歡論”。但傳統(tǒng)壯族民歌中，具有代表性的有三類：

一是祭祀歌，即祭祀儀式活動中所唱的歌。壯族是一個自然崇拜極為突出的民族，麻栗坡縣的壯族崇拜龍、大樹、大山、大石等一切宏大的自然之物，在麻栗坡縣董干鎮(zhèn)下董湖村的村中心有一顆參天古樹，每年的農(nóng)歷三月初六（祭龍節(jié)）以及農(nóng)歷的七月，村里都會組織全村人到樹下殺豬祭祀，大樹旁邊建有一座作為平時村里的長者會談和重要節(jié)日祭祀場所的“老人廳”，從小筆者就受到老人的教誨：當(dāng)路過“老人廳”時，不能說話，不能大聲吵鬧，不能吐痰，不能隨地大小便等。在老人廳等祭祀場所所唱的歌都屬于祭祀歌。

二是葬歌，即葬禮中所唱喪葬歌。麻栗坡壯族的葬禮很隆重，當(dāng)有人過世的時候，要選好送遺體進(jìn)山入土的日子。在這一日子到來之前，死者的子女輩每天需輪流看守并操辦葬禮，葬禮上必須有人為死者唱葬歌超度。壯族民間稱這些唱葬歌的人為“麼公”，女的則稱為“ya dang”。由于受各種禁忌習(xí)俗的制約，使得葬歌的傳播人群很小，即便如此，出于特殊需要，至今尚有傳承。

三是山歌，即山野之歌。它的傳播環(huán)境主要是山區(qū)，也是在勞動生活中的詠唱。多出現(xiàn)在砍柴、放牧、趕路之類的個體勞動生活中。喊唱方式是壯族山歌流傳最廣泛的一種唱法。在長久的歷史發(fā)展之中，山歌的作用一直影響著壯族民間的生活習(xí)俗。其作用體現(xiàn)在交友聚會、談情說愛、生產(chǎn)勞動等多個方面。

作為壯族文化典型民族藝術(shù)樣式的歌詠文化，雖然是壯族人民娛樂的一種普通方式，但也正因?yàn)槠淦胀ǎ艦槊癖娝毡榻邮?，并在載歌載舞之中不斷豐富和傳承下來，是壯族民族精神的體現(xiàn)。

二、傳統(tǒng)“歌圩”被現(xiàn)代“歌圩”替代

“歌圩”是“壯族群眾在特定的時間、地點(diǎn)里舉行的社交聚會唱歌的活動形式。據(jù)古代文獻(xiàn)記載，壯族歌圩在隋唐就已經(jīng)流行，到了宋、明兩代又有了發(fā)展，定期在固定的地點(diǎn)舉行”［1］（P47）。麻栗坡傳統(tǒng)的“歌圩”既在春節(jié)、三月三、中元節(jié)、中秋節(jié)等節(jié)日時定期舉辦，也有臨時形成的歌圩，是壯族民間傳統(tǒng)節(jié)慶文化的標(biāo)志性產(chǎn)物，大的有數(shù)萬人參與，小的也有幾十人到數(shù)百人，且不同的鄉(xiāng)村不同的區(qū)域輪流舉辦，多數(shù)歌圩數(shù)日不散，場面極其熱鬧壯觀。傳統(tǒng)“歌圩”的形成有兩種方式：自發(fā)性的形成和事先約定好地點(diǎn)。壯族的青年男女都喜歡并擅長唱山歌，民間傳統(tǒng)中還存在一個不成文的規(guī)矩——凡是唱歌唱得好的青年男女在遇到其他人“挑戰(zhàn)”時都應(yīng)該接受對歌，直至分出勝負(fù)為止，而傳統(tǒng)民族民間文化浸潤下的每個壯族青年男女都有好勝之心，都希望自己的歌聲是壯鄉(xiāng)中最美妙的，于是產(chǎn)生了約定式“歌圩”，同時也為自發(fā)性的歌圩提供了條件。

在傳統(tǒng)壯族文化中，歌圩可以說是壯族歌詠文化的主要傳承方式，也是參與規(guī)模最大的傳承方式。但隨著現(xiàn)代化的影響和城市化進(jìn)程的加快，在麻栗坡縣，居住在大坪鎮(zhèn)、天保鎮(zhèn)、麻栗坡鎮(zhèn)等地的壯族，因?qū)ΜF(xiàn)代生活方式的選擇與接受，大部分習(xí)俗已經(jīng)漢化或現(xiàn)代化，傳統(tǒng)自發(fā)的“歌圩”已經(jīng)很少見，而處于較偏遠(yuǎn)山區(qū)的八布鄉(xiāng)、楊萬鄉(xiāng)、六河鄉(xiāng)、馬街鄉(xiāng)、董干鎮(zhèn)等部分尚存。但從其組織形式上來看，自發(fā)性的也是極少，更多是以鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）政府統(tǒng)一組織的方式開展。這種現(xiàn)代的“歌圩”方式在麻栗坡的部分村鎮(zhèn)較為普遍。這種現(xiàn)代的“歌圩”具備壯族傳統(tǒng)“歌圩”在傳播文化、交友、學(xué)習(xí)等方面的作用，同時在政府的引導(dǎo)下，這種“歌圩”偏重于以歌傳情、以歌會友，成為城市宣傳的一個媒介。

我們也應(yīng)該看到，這種現(xiàn)代的、政府主導(dǎo)的“歌圩”要生存必須具備一定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、一定的參與群體和接受群體，然而麻栗坡的很多鄉(xiāng)鎮(zhèn)屬于小地方，相對貧窮落后，沒有良好的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，也沒有廣泛的接受群體。因此，漫江、八布、六河等壯族小聚居地的現(xiàn)代“歌圩”很難存在，傳統(tǒng)的壯族“歌圩”更是逐漸淡出了原本生存的地域。

三、傳統(tǒng)“麼公”傳承方式的淘汰

傳統(tǒng)“麼公”傳承方式的淘汰既是傳承主體的自我淘汰，也是被“他者”淘汰。以“麼公”作為傳承人，具有一定的神秘色彩。因?yàn)椤包N公”收徒與授藝儀式的特殊性，故而筆者難有機(jī)會親身經(jīng)歷“麼公”收徒與授藝的儀式與情境，但也在田野調(diào)查中從幾位“麼公”及長者的描述中了解了基本情況?！包N公”就是我們常說的民間傳承人，往往采用某種方式選定其認(rèn)為合適的人作為徒弟，并在對方自愿的前提下教授某種技藝，傳承內(nèi)容主要是“葬歌”和“儀式歌”。據(jù)說，當(dāng)雙方都接受的時候，徒弟一方要按照傳統(tǒng)的拜師禮儀，選定合適的時間（一般都在夜晚）到師父一方拜見，然后就可以跟著師父參加各種葬禮，直到師父過世之后才能接過師父的“神壇”。壯族民間認(rèn)為每一位“麼公”都有鬼魂跟著，每一位“麼公”都設(shè)有自己的“神壇”，用于祭拜各路神明，如果“麼公”在臨死前都找不到繼承人，那么他的“神壇”所祭祀的鬼魂會托夢給自己的兒女，或者自行尋找適合的人選進(jìn)行托夢傳授。

筆者走訪的“麼公”和長者的描述顯然十分詭異，但經(jīng)走訪并對壯族老人提供的例子進(jìn)行分析后，我們發(fā)現(xiàn)，壯族民間確實(shí)普遍存在這種神秘的俗信，這種俗信現(xiàn)象的出現(xiàn)也具有其特殊的社會文化基礎(chǔ)，并在一定時期內(nèi)具有一定的社會功用。托夢傳人很可能是“麼公”的托詞，其實(shí)他們在臨終之前已經(jīng)把自身所學(xué)悄悄地傳授給下一代或者合適的人，用這樣的托詞僅僅只是為了保住“葬歌”和“儀式歌”的神秘性，如果神秘性不在，那么“麼公”、“巫師”利用其賺錢的目的就會喪失。在多年來的經(jīng)濟(jì)改革和社會發(fā)展中，隨著思想觀念的轉(zhuǎn)變，麻栗坡壯族人民也意識到“麼公”傳承方式的落后之處，所以在潛意識里開始逃避這種傳承方式。同時，隨著社會文明程度和現(xiàn)代文明知識的普及，“麼公”這種被認(rèn)為是迷信的職業(yè)慢慢地從壯族民間消失，“麼公”賴以生存的“曲調(diào)”和“歌詞”也逐步失傳，其傳承方式也正在被社會淘汰。

四、從“口耳相傳”到現(xiàn)代媒介的變遷

“口耳相傳”，顧名思義就是口說耳聽的往下傳。據(jù)資料記載，“壯族祖先雖然在商周時期創(chuàng)造了自己的文字刻劃符號。1955年，在南寧召開的壯文工作會議上決定：以北部方言為基礎(chǔ)，以武鳴縣的語言為標(biāo)準(zhǔn)音，創(chuàng)制壯文?！?981年后，壯文進(jìn)入學(xué)校，用壯文翻譯了小學(xué)、中學(xué)、中師和高等學(xué)校教材?！保?］（P105）但是由于壯族文字的流傳不廣，沒有太多的人學(xué)習(xí)和運(yùn)用，所以壯族的歌詠文化一直都停留在“口耳相傳”的傳承方式。在筆者走訪調(diào)查中，從一些壯族歌手中得知，他們學(xué)習(xí)壯族民歌除了在歌圩中學(xué)到以外，最主要的方式是跟著比自己大一點(diǎn)的哥哥或者姐姐學(xué)，而這是瞞著父母的行為。因?yàn)閴炎迕耖g有一個不成文的規(guī)定：不到一定的年齡不能學(xué)唱山歌（從這可知道壯族民間歌詠至今流傳得最廣泛的就是“情歌”了）。老人眼里的“情歌”，即“歡論”被視為孩子禁忌的東西?？傊瑝炎宓纳礁柙谝欢ǖ臈l件下只能靠古老的“口耳相傳”方式傳承下來。

隨著現(xiàn)代科技產(chǎn)品的廣泛使用，早期的“磁帶”在電視機(jī)沒有普及之前成為麻栗坡壯族山歌的重要傳承方式。在筆者所走訪的董干鎮(zhèn)馬崩、漫江、木西、董湖等幾個壯族村中，自1986年到1996年近十年時間里收錄機(jī)都是家里常用電器，無論上山干活還是飯后聊天，當(dāng)?shù)厝搜g都習(xí)慣的攜帶一臺收錄機(jī)和幾盤磁帶。而對于60歲以上的老人來說，直至今日他們?nèi)詫δ切┐艓廴缯粕厦髦?。從壯族老人的口中我們也得知：那是一種上面印有“劉三姐”字樣的錄音磁帶，歌詠的內(nèi)容主要是“歡論”。之后陸續(xù)出現(xiàn)的電影、電視、VCD、DVD這些現(xiàn)代工業(yè)產(chǎn)品不僅讓現(xiàn)代文化得到普遍傳播，也作為一種消費(fèi)產(chǎn)品和工具對壯族文化的傳播起到了積極的作用。

在麻栗坡縣，新寨、普陽、董干、馬街、楊萬、六河、八布等壯族群體集中的集市上，做壯族歌碟生意的商鋪每條街至少有兩家，與麻栗坡縣相鄰的廣南縣城是壯族聚居的縣城，那里有一家專門制作壯族歌詠光碟的公司——廣南縣金鑫壯族影視文化有限公司，該公司擁有從民間發(fā)掘的專職歌手。在調(diào)查中我們發(fā)現(xiàn)麻栗坡壯族歌碟均出自該公司。一位網(wǎng)名為“我愛廣西”的壯族歌詠愛好者發(fā)起的一份“關(guān)于壯族歌詠文化的問卷調(diào)查”結(jié)果中顯示，對于壯族的歌詠文化“親身接觸的為15.38%，他人講述的為15.26%，媒體宣傳的為71.79%，其他方式的為2.56%”。這一調(diào)查結(jié)論也表明了一個現(xiàn)實(shí)——電影、電視、VCD、DVD已經(jīng)成為現(xiàn)代的壯族歌詠文化傳承的主要方式，使口耳相傳這種古老而又原始的“人對人”的傳播方式變成了“人——媒介——人”的傳播方式，由原來的一對一或者一個人對少數(shù)幾人的傳承方式直接變成了“一對多”的傳承方式，錄音、磁帶、電影、電視、VCD、DVD、網(wǎng)絡(luò)等在歌詠文化的傳承中扮演著越來越重要的角色，并逐步成為被人們所接受的主要傳播方式。

五、傳承方式變遷中的“斷層”

“斷層”這一詞語出現(xiàn)的早期是用于地理學(xué)，后被文化學(xué)研究引入，主要指期望的或原有的文化準(zhǔn)則和價(jià)值觀與現(xiàn)實(shí)的文化準(zhǔn)則和價(jià)值觀之間存在的差異，是一種現(xiàn)存文化現(xiàn)象僅保留了原有的文化“外殼”，但文化價(jià)值、文化思想、可識別的文化內(nèi)容都遺失的現(xiàn)象。任何一種文化在傳播、傳承的過程中由于生產(chǎn)方式、生活環(huán)境、經(jīng)濟(jì)狀況、自然環(huán)境等因素的變化都會導(dǎo)致一定程度的文化斷層。隨著經(jīng)濟(jì)文化的發(fā)展，生產(chǎn)生活方式、環(huán)境的變化導(dǎo)致了壯族歌詠文化賴以存在的文化生境發(fā)生了變遷，并導(dǎo)致了壯族歌詠文化傳承的斷層，主要體現(xiàn)在以下幾個方面：

一是文化選擇中主動放棄造成的傳承人斷層。昔日的壯鄉(xiāng)是“歌?！保缃竦膲燕l(xiāng)“歌?！泵媾R干枯：一方面是現(xiàn)在壯族歌詠愛好者大多為中老年人，30歲以下年齡段很少有喜愛山歌的，老歌手因年老逝世、退休，部分新歌手外出打工謀生，傳統(tǒng)歌詠文化傳承人才出現(xiàn)斷層；另一方面是隨著社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人民生活水平的提高，現(xiàn)代的家用電器已進(jìn)入尋常百姓家，人們的業(yè)余生活越來越豐富，娛樂方式也走向多樣化，導(dǎo)致了人們對傳統(tǒng)的山歌逐漸淡薄，尤其是青年人已經(jīng)沒有興趣參加這些傳統(tǒng)文藝活動，于是尚會唱山歌的只是五六十歲那一代，而中青年一代已很少有人會唱也很少有人去學(xué)，導(dǎo)致民族山歌文化傳人出現(xiàn)斷層的局面；再者是對于祭祀歌、葬歌等用來謀生的民歌，在經(jīng)濟(jì)、科學(xué)高速發(fā)展的年代里，葬禮、祭祀等習(xí)俗逐漸簡化，對這類歌詠的需求減少，致使葬歌和祭祀歌逐漸被遺棄。同時，大部分年輕人受市場經(jīng)濟(jì)影響寧愿外出打工也不愿意學(xué)習(xí)這門技藝，失去了繼承的興趣與動力，造成祭祀類歌詠文化傳承的斷層。這使得大部分年輕人雖然會借助影音設(shè)備聽歌但極少能唱，他們面臨新的文化環(huán)境做出的新選擇和對傳統(tǒng)的放棄造成了壯族傳統(tǒng)歌詠文化傳承人群的斷層。

二是新時期壯族居住地域分散造成的文化聯(lián)系斷層。據(jù)麻栗坡縣壯族聚居情況地圖可知，現(xiàn)在的麻栗坡縣已經(jīng)沒有純壯族聚居鄉(xiāng)了。壯族人口分散在麻栗坡縣的各個鄉(xiāng)鎮(zhèn)，就連兩三個壯族村在一起的情況也很少見。大部分情況都是與其他少數(shù)民族或者漢族雜居。生產(chǎn)方式的改變，田間勞動場所的縮小，田間地頭的山歌日漸消失。青年勞動力向城鎮(zhèn)轉(zhuǎn)移，壯族民眾中的主要人群在日?；顒又腥毕?。外來文化的融入使傳統(tǒng)文化娛樂方式受到?jīng)_擊，呈現(xiàn)多樣化的形式，山歌在娛樂活動中的地位開始退居次要位置。這是由于經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，使人們都投入到生產(chǎn)中，大部分年輕人外出打工。加之“知青下鄉(xiāng)”帶來的漢文化入駐少數(shù)民族地區(qū)的潮流，大量漢族群體來到麻栗坡這個邊境縣謀生，形成了多民族雜居的狀況。以前少數(shù)民族聚居的情形被打破，少數(shù)民族單一聚居的地域已經(jīng)逐漸減少?！吧贁?shù)民族自治鄉(xiāng)”實(shí)際上已不存在，各民族雜居共處，壯族人民分散居住，與主要聚居地失去空間上的聯(lián)系，這些因素都在一定程度上阻礙了歌圩的形成。這樣的現(xiàn)象無形中限制了壯族歌詠文化的傳播范圍，造成了歌詠文化傳承過程中的地域限制，形成了地域斷層。

三是傳播方式變遷導(dǎo)致歌詠文化在內(nèi)容上出現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的斷層。按照壯族歌詠文化傳承的一般方式，每一種文化的傳承都遵循從口耳相傳發(fā)展到以文字符號傳播再到電子媒介的傳播，并以這些方式借助于一定的媒介使本民族的文化得以傳播，并形成一個獨(dú)特的、完善的傳播體系。在這一體系中缺少了某一種方式，就會形成文化傳承上的斷層，阻礙文化的正常傳播，導(dǎo)致一種文化在傳播過程中的流失。在今天，古壯字掌握者一般為年齡在40歲以上的人，且其使用面僅限于會唱壯歌者。由此可知，壯族的文字普及并不廣泛，因而壯族歌詠傳統(tǒng)的傳播方式主要為無需書面文字、通過歌唱進(jìn)行的口頭方式，它的傳承基本上是人際間的直接傳承。隨著經(jīng)濟(jì)、科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，壯族歌詠文化直接越級進(jìn)入了現(xiàn)代的傳播模式——以電子技術(shù)產(chǎn)品為媒介的傳播模式。從文化傳承的角度看，沒有書面文字記載的文化傳播很容易造成文化的流失，麻栗坡縣壯族歌詠文化的傳統(tǒng)傳承方式與現(xiàn)代的傳承方式相比，從傳統(tǒng)歌圩變成現(xiàn)代歌圩、“麼公”傳承的逐漸消亡、口耳相傳演變?yōu)楝F(xiàn)代的電子產(chǎn)品傳播到逐步走向網(wǎng)絡(luò)傳播，山歌逐步丟失了原來的詞而只剩下部分曲調(diào)，甚至是大量民間流傳的歌詠文化徹底消亡，傳播方式的變遷導(dǎo)致了歌詠文化在內(nèi)容上出現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的斷層。

六、結(jié)語

從黨的十七屆六中全會到十八大，文化強(qiáng)國建設(shè)目標(biāo)成為我國當(dāng)前發(fā)展的主要任務(wù)之一，而作為多民族國家，保護(hù)、開發(fā)民族文化資源無疑是建設(shè)文化強(qiáng)國的重要實(shí)踐途徑之一。壯族歌詠文化作為傳統(tǒng)的民族性和地方性文化，在市場經(jīng)濟(jì)和現(xiàn)代化進(jìn)程中，昔日輝煌的歌海已經(jīng)面臨“枯竭”，表面上看好像僅僅是壯族山歌的生存空間縮小了，但實(shí)質(zhì)上是傳統(tǒng)文化與壯族民眾生產(chǎn)生活的割裂，傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化建設(shè)的割裂，地方傳統(tǒng)文化資源與當(dāng)代地方文化建設(shè)和文化發(fā)展的割裂。這種現(xiàn)象不利于地方文化資源開發(fā)與利用，不利于地方民族自身發(fā)展，這是我們討論這一話題的初衷，希望通過對這一現(xiàn)象的梳理引起我們對即將消逝的民族民間文化的重視。

［1]潘其旭．壯族歌圩研究［M］．南寧：廣西人民出版社，1991．

［2]黃懿陸．壯族文化論［M］．昆明：云南教育出版社，2001．

An Analysis on the Inheritance Approach Change of the Singing Culture of Zhuang Nationality in Malipo

XUN Li-bo1，WANG Xian-qing2
（1. Humanities College, Qujing Normal University, Qujing 655011, China; 2. Nanou Elementary School of Malipo Town, Malipo 663600, China）

Malipo, a county in a Wenshan, is one of the habitats for Yunnan Zhuang nationalities with rich cultural atmosphere and singing culture is one of the most ethnic arts. With the development of modern industrial and its deepening in fl uence, the great changes of inheritance approach result in the gap between inheritor and cultural main body contact and between traditional and modern.

Malipo county, Zhuang singing; Cultural inheritance; Cultural break gap

J642.211.8

：A

：1674-9200（2013）05-0011-04

（責(zé)任編輯 婁自昌）

2013-07- 20

國家社科基金西部項(xiàng)目“滇黔桂雜居少數(shù)民族文化適應(yīng)研究”（13XMZ064）階段性成果。

荀利波（1982-），男，云南曲靖人，曲靖師范學(xué)院人文學(xué)院講師，碩士，主要從事云南地方文化研究；王仙慶（1988-），男，壯族，云南麻栗坡人，麻栗鎮(zhèn)南歐小學(xué)教師，主要從事民族文化藝術(shù)研究。