鄭文寶

（1.黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080；2.黑龍江工程學(xué)院 思政部，黑龍江 哈爾濱 150050）

“構(gòu)建社會主義和諧社會”是一項十分復(fù)雜的社會系統(tǒng)工程，需要物質(zhì)支撐、制度支撐和精神（文化）支撐。倫理支撐作為精神（文化）支撐的核心和關(guān)鍵內(nèi)容之一，有著其它支撐內(nèi)容所無法替代的功能和作用。

一

自從黨的十六屆四中全會明確提出“構(gòu)建社會主義和諧社會”是黨執(zhí)政興國的重要目標(biāo)之后，關(guān)于和諧社會的理論研究和實務(wù)研究紛紛涌現(xiàn)。其中不乏有從倫理視角進行探討者，縱覽這些研究成果，可以發(fā)現(xiàn)其研究大致可分為這樣幾種類型：一是對中國傳統(tǒng)的儒釋道倫理內(nèi)容中涉及到和諧的思想精髓進行了有效的梳理，并闡述了對當(dāng)今和諧社會建設(shè)的重要意義；二是運用諸如羅爾斯正義論，發(fā)軔于胡塞爾的主體間性理論等西方思潮中的關(guān)于公平、正義、平等理念及其現(xiàn)實操作途徑，來矯正當(dāng)代中國社會“非后現(xiàn)代現(xiàn)象”；三是結(jié)合當(dāng)今人類的種種生態(tài)危機和經(jīng)濟危機批判工具理性范式的偏頗，從而提倡技術(shù)角度的價值理性；四是更有學(xué)者提出不同于單向倫理維度和雙向倫理維度的新的倫理范疇——“和諧倫理”?？傊?，或從元哲學(xué)視角進行本體論、認(rèn)識論和方法論的抽象探討，或從現(xiàn)實視角闡述和諧社會的理性昭然，豐富和發(fā)展了倫理學(xué)的研究內(nèi)容和研究路徑，為和諧社會的建設(shè)提供了有力的智力支持和理論先導(dǎo)。

然而，關(guān)于和諧社會倫理研究實際上已經(jīng)出現(xiàn)了一個瓶頸：學(xué)術(shù)研究轟轟烈烈，而對于轟轟烈烈的學(xué)術(shù)研究內(nèi)容與成果在社會實踐方面與之對應(yīng)的回應(yīng)卻十分罕見。和諧社會倫理研究從理論到實踐，從內(nèi)容到方法，具有可操作性的實質(zhì)性跨越成為了名副其實的“卡夫丁峽谷”。

二

進行和諧社會的倫理研究首先需要把握一個學(xué)術(shù)準(zhǔn)則：倫理與道德是不同的。西語體系中“倫理（ethic）”與“道德（morality）”意思基本相同，均指社會組織中人們的風(fēng)俗習(xí)慣、習(xí)性品質(zhì)等。但中語體系中倫理與道德雖有共同點卻也存在著很大的差別，甚至在一些特定的歷史時段，二者并不共存。諸如，原始人就是有道德無倫理的［1］，原始人有“天下為公”，“講信修睦”，“盜竊亂賊而不作”，“外戶而不蔽”［2］的道德風(fēng)貌，卻“知母不知父，無親戚兄弟夫妻男女之別，無上下長幼之道，無進退揖讓之禮”［3］?？梢婋m然道德很大程度上來源于先前存在的倫理風(fēng)俗和倫理習(xí)慣，但規(guī)范化的倫理誕生要晚于規(guī)范化的道德存在，倫理與道德雖有共性、交集卻不可等同視之，道德是社會發(fā)展過程中“有意識”形成的意識形態(tài)體系，是可以通過外力帶有目的性的培養(yǎng)和塑造的，體現(xiàn)出明顯的階級性和歷史性，而倫理則是原生態(tài)的“自發(fā)”產(chǎn)物，它的形成和發(fā)展雖受外在因素影響，但更多體現(xiàn)的是人性，不具備階級性和目的性，而且受外力和時空影響較小，是人們在生活過程中形成的自然意識系統(tǒng)。

由此可見，道德和倫理雖然都是規(guī)范人們行為準(zhǔn)則的，但是倫理由內(nèi)向外，道德則是由外到內(nèi)，其發(fā)力方向迥異。“道德實際上就是一個民族在自己歷史過程中孕育出來的世界觀，倫理則是一個民族在自己歷史過程中根據(jù)道德和法律而綜合形成的一種境遇性質(zhì)的自覺的社會文化習(xí)慣和品格”［4］。和諧社會的“倫理”研究強調(diào)的是事物發(fā)展過程中“內(nèi)在”形成的品質(zhì)特征，而和諧社會的“道德”研究則把側(cè)重點放在事物發(fā)展的“外在”規(guī)定上，二者的著力點和方向是不同的。從事倫理研究的人當(dāng)然知道倫理與道德的不同，但是在進行實體性研究的時候卻往往忽視了二者的不同，把二者視為一物，因著力點和方向是不同的，這種混淆必然會導(dǎo)致研究路徑與研究成果的背離與混亂。因此，在進行和諧社會“倫理”研究的時候，其研究視角和方向應(yīng)該聚焦于“內(nèi)在的”倫理層面而不是“外在的”道德層面，不應(yīng)該忽略倫理與道德的差異，更不允許將和諧社會倫理研究等同于和諧社會的道德研究。加強社會主義道德建設(shè)不能單就道德而進行道德建設(shè)，道德建設(shè)因帶有明顯的階級性而不易于內(nèi)化到人們內(nèi)心深處，道德建設(shè)需要從倫理著手，因為倫理闡述的是人性，更有“實體性”，更接“地氣”，更易于讓百姓接受，即，社會主義道德建設(shè)必須從倫理入手，而不能單單就道德而進行道德建設(shè)。

三

把握倫理與道德的差異性是突破和諧社會倫理研究瓶頸的基本理論前提。突破從理論到實踐，從內(nèi)容到方法的瓶頸，探索出具有可操作性的實質(zhì)性的倫理建設(shè)途徑，還需要樹立一個嶄新的理念：倫理制度是當(dāng)代倫理研究成果轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實生活內(nèi)容的唯一有效途徑。

中國傳統(tǒng)社會是一個泛道德化的社會，數(shù)千年的發(fā)展形成了“內(nèi)圣外王”的社會理想人格和人才選拔模式，這能夠有效地保障理性的學(xué)術(shù)研究觀點更易于落實到現(xiàn)實的社會改革和發(fā)展中去。中國歷史上的諸多行政政策決定者及執(zhí)行者本身也是資深的倫理道德研究專家，兼具理論研究和政策執(zhí)行的雙重重任，諸如孔子、墨子、董仲舒、王安石、何晏、朱熹，等等。傳統(tǒng)社會的“內(nèi)圣外王”解決了理論到現(xiàn)實、內(nèi)容到方法的瓶頸問題，使倫理研究成果能夠很順暢地就轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實生活內(nèi)容。而當(dāng)代中國隨著社會轉(zhuǎn)型和社會變遷的加速，社會分層現(xiàn)象愈演愈烈，并且伴隨著西方文化中諸如民主、平等等合理文明成果的滲入，“家國同構(gòu)”的強度和韌度有所減少，中國社會呈現(xiàn)出從未有過的多元復(fù)雜狀況，形成了非“橄欖型”的畸形的“金字塔型”社會結(jié)構(gòu)［5］。這種行業(yè)區(qū)分明確，技術(shù)規(guī)劃嚴(yán)格的社會結(jié)構(gòu)，使得從事倫理研究的學(xué)術(shù)型人才很難再“勝任”政策決定和執(zhí)行的“行政”職務(wù)，“圣”與“王”開始分離：研究倫理道德的是知識分子，活動于精神領(lǐng)域，無法直接操控現(xiàn)實社會生活運行軌跡，其關(guān)于倫理道德的研究成果無法或者很難影響現(xiàn)實的倫理行為，而能夠直接操控現(xiàn)實倫理行為的人卻遠離精神領(lǐng)域，單一地存在于物質(zhì)和技術(shù)世界中，不在乎也不研究倫理，工具性地規(guī)劃著自己的行政思維，即，社會發(fā)展導(dǎo)致“圣”與“王”的客觀分離，這種分離導(dǎo)致了倫理研究成果向現(xiàn)實生活內(nèi)容轉(zhuǎn)化的傳統(tǒng)路徑出現(xiàn)中斷。然而，“一切來自社會的東西都是奴役人的，一切來自精神的東西都是解放人的”［6］。和諧社會不是靜態(tài)的，靜止意味著腐朽，和諧社會需要來自倫理的支撐，我們需要不停地將學(xué)理研究成果轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實生活內(nèi)容，借此來保證和諧社會的良性動態(tài)發(fā)展，但現(xiàn)今作為精神領(lǐng)域的倫理研究成果卻沒有有效的路徑來到現(xiàn)實社會中來，在現(xiàn)實社會中發(fā)揮不了應(yīng)有的現(xiàn)實作用。

今天國人與過去不同，今天人們實質(zhì)上已經(jīng)接受了始于西方的工具理性思維模式，國人尋求幸福與實現(xiàn)自我價值早已不在精神領(lǐng)域去實現(xiàn)，而是在物質(zhì)世界中去尋求精神寄托點和自我滿足感，價值理性只出現(xiàn)在物質(zhì)奮斗疲憊之后的空虛時刻，成為一種理想而非現(xiàn)實的精神慰藉和宗教式的安撫。正視已經(jīng)改變了社會客觀現(xiàn)實——物質(zhì)追求符合人的本性無法改變，但是物質(zhì)追求不可以違背實踐理性，不可以破壞人與自然之間（人與大自然、人與自身小自然），人與人之間關(guān)系（個人與個人、個人與群體、群體與群體）的倫理和諧。而人在生物本性上的自私性，又決定了人們在沒有制度約束的技術(shù)世界中，必然會將技術(shù)理性或工具理性的張力發(fā)揮到極致，造成技術(shù)世界的普遍異化和人與自然的分裂。因此，當(dāng)代中國不能也不可以禁止人們的物質(zhì)權(quán)欲，但應(yīng)該是可以合理地規(guī)范物質(zhì)權(quán)欲，將其調(diào)控在一定的和諧尺度范圍內(nèi)。同樣，由于社會的發(fā)展變化，今天的中國不可能繼續(xù)像古代社會那樣靠“精神立國”，“圣”與“王”也不可能像過去那樣頻頻地良好結(jié)合，而近代社會的發(fā)展特別是西方社會的發(fā)展又證明了“物質(zhì)安邦”存在著工具性的危險缺口。有鑒于此，中國急需的是“制度立國”——建設(shè)完善的倫理制度體系，通過倫理制度保障倫理精神在現(xiàn)實社會中的體現(xiàn)和運用，來彌補和克服工具理性的弊端，從而保證工具理性與價值理性的相互平衡。

在中國，這種以制度為橋梁將倫理研究與社會運行結(jié)合的倫理操作方式是現(xiàn)實的，也是可能的。中國人區(qū)別于西方人的冒險主義和實證思維，具有“順從性”的理想主義民族特征。中華民族歷史悠久，堯、舜、禹之間王位的傳承是通過“尚賢”的民主方式進行的，那時平民遇到首領(lǐng)、上級是不需要跪拜或者行等級之禮的，但禹傳位于子，改“尚賢”為“尚親”，變“公天下”為“家天下”，意味著奴役人性訓(xùn)練的開始，西周大行“禮樂文化”雖規(guī)范了社會秩序但也正式拉開了奴役人性的大幕。自此，“君君、臣臣、父父、子子”從社會政治到家庭倫理的等級倫理關(guān)系在中國人思維里深深烙印著，后經(jīng)儒學(xué)大家倡導(dǎo)及封建帝王片面利用，“宗法血親、家國同構(gòu)”等思想逐漸成為中華民族現(xiàn)實社會的主流思想。亞里士多德曾概括性指出：“亞細亞人民多擅長機巧，甚于理解，但精神卑弱，熱忱不足；因此，他們常常屈從于人而為臣民，甚至淪為奴隸?！保?］“順從性”成為中華民族性格的瑕疵，但是毫無疑問，“順從性”有利于各種制度的制定和實施——我們不是要強化這種民族特性，只是利用既定的客觀存在去創(chuàng)造一個更為美好的事物——從而易于保障倫理研究的現(xiàn)實可操作性。同時，注重整體架構(gòu)的社會結(jié)構(gòu)直接影響了中國人的思維模式：情感價值判斷代替理性價值判斷。愛因斯坦曾在1953年給美國加利福尼亞州圣馬托的斯威策的一封信中曾這樣寫道：“西方科學(xué)是以兩個偉大的成就為基礎(chǔ)，那就是，希臘哲學(xué)發(fā)明的形式邏輯體系（在歐幾里得幾何學(xué)中），以及通過實驗發(fā)現(xiàn)有可能找出因果關(guān)系（在文藝復(fù)興時期）。在我看來，中國圣哲沒有走這兩步。”［8］西方社會踐行的模式更多考慮的是邏輯上的“合理性”，中國社會政策的運行更多在意的是人們的“感受”。因此，西方人的制度必須是理性的，而中國人的制度則可以是倫理的——換言之，中國人的倫理可以通過制度來體現(xiàn)、調(diào)節(jié)、保障和實施，倫理制度可以以橋梁的形式將理論研究與社會運行有機地結(jié)合起來，有效地避免和諧社會倫理研究處于現(xiàn)實操作性不強的形而上的空中樓閣的尷尬境地。

四

將傳統(tǒng)倫理文化中的合理因子作為倫理制度主要內(nèi)容是倫理制度得以存在的現(xiàn)實保障和捷徑。提到傳統(tǒng)倫理，人們自然而然地會聯(lián)想到“三綱五常”，“存天理、滅人欲”，“逆來順受”等負面效應(yīng)，其實傳統(tǒng)倫理的發(fā)展從理論到現(xiàn)實都不是完全如此的，需要我們理性地認(rèn)識。從理論上看，以逆來順受為代表的民族弱點在某種意義上不是直接來源于幾千年的傳統(tǒng)文化，因為傳統(tǒng)文化中不單單有著“奴性”，還存在著諸多“進步”，黃宗羲的《明夷待訪錄》就比西方啟蒙思想家盧梭的《社會契約論》要早很多年。歷史上的圣哲們雖然都基本主張“長幼有序，夫妻有別，父子有親，君臣有義，朋友有信”，但其初衷只是為了維護社會的等級秩序而已，因為社會的發(fā)展需要秩序，并不是為了塑造人的奴性而提出五倫?？鬃釉谥鲝堈耐瑫r反復(fù)強調(diào)繼承周禮要有因有革，適時變通，反對?？啃姓?，主張惠民、利民、富民：“道之以德，齊之以禮，有恥且格”［9］15，“因民之所利而利之”［9］269。孟子甚至提出可以弒君的思想：“殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”［10］。提出三綱五常的董仲舒也有“爾好誼，則民鄉(xiāng)仁而俗美；爾好利，則民好奸而俗敗”［11］的勸戒王侯貴族的警言?？梢姡褡逍愿竦男纬刹煌耆谟谧鳛閷W(xué)者的圣哲們的研究成果，而在于帝王將相們對于研究成果的肢解及有選擇性的片面利用。學(xué)界如此，現(xiàn)實生活中也出現(xiàn)過民風(fēng)淳樸、思想解放的大唐盛世，更出現(xiàn)了思想活躍的明代賢朝，楊朱、李贄等異端思想家不但能生存，其思想還能傳播的事實本身就能說明當(dāng)時社會十分開化。從學(xué)界到現(xiàn)實都在證明一件事情：中國封建社會并不像人們想象的那樣，也不像文學(xué)作品所描繪的那樣一直黑暗著，單一地存在著奴役人性的文化傳統(tǒng)，雖然受自然條件和人的視野限制存在著不合理因素，但某種程度上還算張弛有度。

從現(xiàn)實角度分析，上述的這種與社會相得一體的倫理文化在延續(xù)的過程中出現(xiàn)了多次的斷裂：落后的少數(shù)民族的入侵。美國著名學(xué)者、《世界通史》的作者斯塔夫里·阿諾斯在研究世界歷史后感慨：游牧民族的每一次成功入侵都會造成文明的大倒退。在中國，最后一次是滿清的入主中原，今天中國人的奴役性格更為直接的是繼承了清朝的韃靼文化，中國不可能跨越滿清歷史去繼承300年前的文化傳承?！扒逦幕且皂^靼文化為主，借鑒華夏文化的保守面發(fā)展出來的新文化，與傳統(tǒng)華夏文化并不相同，清文化完全沒有繼承明未的這些先進的思想文化成果，后來的中華民國，以及今天的中華人民共和國所繼承的都是新發(fā)展出來的清文化罷了”［12］。雖然中華文明是世界三大文明從未中斷過的文明，但是中華民族的倫理思想在延續(xù)脈絡(luò)上卻真正地出現(xiàn)過反復(fù)多次的震蕩，我們今天繼承的并在日常生活中體現(xiàn)出來的文化傳統(tǒng)并非源自千年倫理文化的精髓，而是直接取自最近的文化淵源。

這里并不是要復(fù)辟儒學(xué)為代表的文化傳統(tǒng)，也不是在為封建道統(tǒng)正名，而是在強調(diào)要正確對待傳統(tǒng)倫理和傳統(tǒng)社會，不應(yīng)該將以逆來順受為代表的諸多民族弱點簡單地歸罪于傳統(tǒng)倫理，從而簡單機械地否定傳統(tǒng)倫理，特別是傳統(tǒng)倫理中的合理因子，相反更應(yīng)該借鑒、引用傳統(tǒng)倫理文化的合理因子。而且，傳統(tǒng)倫理文化中的尚公、尊禮、貴和等倫理精神和“天人合一”、“清心寡欲”、“家國同構(gòu)”等倫理思想恰恰能夠彌補當(dāng)代科技社會的種種缺陷。因此繼承并發(fā)揚傳統(tǒng)文化中的合理因子，將其納入作為學(xué)術(shù)研究與現(xiàn)實架構(gòu)橋梁的倫理制度，在中國有著得天獨厚的民眾心理優(yōu)勢和豐厚的歷史基礎(chǔ)，使倫理制度作為實體的存在成為可能。

五

當(dāng)前和諧社會倫理制度安排內(nèi)容需要傳承傳統(tǒng)倫理精義，在形式上則需“采補其所本無而新之”［13］7，必須借鑒西方公民社會制度倫理優(yōu)勢，與當(dāng)前我國社會結(jié)構(gòu)和發(fā)展模式相適應(yīng)，開展全面的“德制”工程，進而實現(xiàn)“德治”。

如前所述，由于生產(chǎn)和生存方式的不同，以美國為代表的許多西方國家形成了法理型社會模式，而中國與長期的自給自足小農(nóng)經(jīng)濟相對應(yīng)卻是個倫理型的國度——以“三綱”為代表的中國傳統(tǒng)倫理目的聚焦于“國”與“家”，其途徑是教化和修養(yǎng)等私德手段，正如梁啟超所言“若中國之五倫，則惟于家族倫理稍為完整，至社會國家倫理不備滋多，此缺憾之必當(dāng)補者也”［13］17-18。倫理目的從不涉獵“社會”這一大公大德層面，而海洋文明和游牧文明致使西方社會有著悠久的公民社會和制度安排優(yōu)勢。中國古代強調(diào)“致良知”等心性修養(yǎng)，是小農(nóng)經(jīng)濟內(nèi)在倫理要求的正確表達，但今天商品經(jīng)濟已經(jīng)完全取代了自然經(jīng)濟，血緣宗法關(guān)系及地域的狹隘性已經(jīng)被打碎，人與人的交往空間和交往方式得到了進一步的擴展，正在逐漸擺脫對宗法血親關(guān)系和人身依附關(guān)系的依賴，此時的倫理道德需要獲得與商品經(jīng)濟內(nèi)在要求和發(fā)展趨勢相一致的新的形式，倫理關(guān)系由“集聚型”向“扁平型”轉(zhuǎn)變。這一變化勢必會引起中國倫理體系的變革，中國自古以來就擁有著優(yōu)良的道德教育傳統(tǒng)，但教育只能是幫助個體提高適應(yīng)現(xiàn)存社會的能力，卻不能創(chuàng)造一個新的社會倫理模式。

這種扁平化的倫理發(fā)展趨勢使得中國的倫理關(guān)系在現(xiàn)實層面逐漸向西方社會趨同。以美國為代表的西方倫理實踐對人類最大的貢獻就在于，他們把許多諸如倫理道德等不可量化的事物給量化了，對其進行了制度安排，化“虛”為“實”，建立起有倫理的社會制度，即制度的倫理化，倫理的制度化，通過制度保證了扁平化社會倫理的維系和發(fā)展?！笆チ俗晕曳此己蛢?nèi)在批判機制的現(xiàn)代社會，使得烏托邦思維遭遇深刻危機”［14］，西方的倫理實踐不得不給我們以思考有限的道德意志和道德理性在市場經(jīng)濟條件下僅依靠個體的內(nèi)心信念的確已經(jīng)很難維系，社會主義市場經(jīng)濟倫理必須依靠制度性力量來建立和維系。但這種制度安排不能是簡單的法治，因為中國是倫理型的社會，更需德治，但傳統(tǒng)的德治模式在扁平化、發(fā)散化的社會結(jié)構(gòu)中又很難發(fā)揮作用，這就需要對德治的內(nèi)容和形式進行變革。前文已述，德治內(nèi)容需借鑒具有實體性的傳統(tǒng)倫理精義，在形式上“用法治框架整合分散化的民意，是民意從個體自發(fā)的主觀權(quán)利認(rèn)識向社會客觀秩序?qū)崿F(xiàn)轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵環(huán)節(jié)和必要環(huán)節(jié)”［15］。當(dāng)今社會“德治”則必須以“德制”為保障才可能實現(xiàn)。中國自古以來就有著“修養(yǎng)”和“教化”的“德治”傳統(tǒng)，就是沒有“德制”經(jīng)驗，因此需要全面重新建構(gòu)。公民社會看似扁平、松散，卻也依然是一個有機整體，倫理道德的形成不會是一個孤立的個體過程，而是一個倫理道德個體與其他系統(tǒng)以及本系統(tǒng)內(nèi)部各要素之間復(fù)雜作用機制形成的過程，是個體與社會，個體與個體在個性、氣質(zhì)、心理、習(xí)慣等方面合力作用的產(chǎn)物。因此，需要建構(gòu)教育培養(yǎng)機制、習(xí)慣形成機制、良心調(diào)節(jié)機制、組織保證機制等全方位的制度體系，從而保證倫理精神的全面培養(yǎng)和發(fā)展。

跨越和諧社會倫理研究的“卡夫丁峽谷”，將理論與實踐，內(nèi)容與方法有效嫁接的具有可操作性的現(xiàn)實途徑，只能是由相關(guān)行政職能部門根據(jù)學(xué)理研究成果制定出的倫理制度。我們期待著類似銀行誠信制度那樣的倫理制度，根據(jù)和諧社會的現(xiàn)實需求而變得越來越多，越來越規(guī)范。只有這樣，和諧社會倫理支撐的研究成果才可能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實生活內(nèi)容。

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