王漢苗

（濟(jì)寧醫(yī)學(xué)院 管理學(xué)院，山東 日照 276826）

“恕”字，雖在金文中就已經(jīng)出現(xiàn)，但作為一種哲學(xué)范疇的“道”，卻完整地形成于春秋軸心時(shí)代。儒、道兩家雖然都為恕道理論的建構(gòu)作出了貢獻(xiàn)，然而仍以孔子為代表的儒家貢獻(xiàn)大。《論語·衛(wèi)靈公》記載：“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”《論語·里仁》中又言，“曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣?！?。這兩處記載說明，孔子視“恕”為終身行之者，其高徒曾子又視“忠恕”為孔子的“一以貫之”之道，可見“恕”在孔子思想體系中居于何等崇高的地位！那么，孔子為何如此重視恕道，這一思想又有著怎樣的歷史淵源呢？

一、先秦時(shí)期的恕道思想

在孔子以前的三代文化中，已出現(xiàn)了與“恕”意蘊(yùn)相關(guān)的寬、宥、讓、容等蘊(yùn)含著換位思考、寬厚仁慈、恕讓之元素的思想，且主要用于人與人、國與國之間友好關(guān)系的道德準(zhǔn)則和禮儀規(guī)范，同時(shí)更是人之為人尤其是執(zhí)政者必須擁有的美德之一?？鬃由钤凇岸Y崩樂壞”的時(shí)代，有著深刻的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的他，一直在思考怎樣才能使無序的社會(huì)回歸于《禮記·禮運(yùn)》所描述的大同狀態(tài)。最終，孔子將濟(jì)世之希望寄托于對(duì)人的改造上，提出了“人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！”（《論語·八佾》）的主張。他繼承并發(fā)展了三代文化中有關(guān)寬、宥、讓等倫理精義，找到了成仁之方的“恕”，并將其提升至“可以終身行之者”的高度，成為其倫理思想、政治思想、教育思想的一貫之道。

“恕”倫理在孔子思想體系中之所以重要，是因它與孔子思想的核心“仁”有著密不可分的聯(lián)系，或者一語概括之：恕即仁。例如《說文解字》曰：“恕，仁也，從心如聲。”《管子·小問》載“非其所欲，勿施于人，仁也”。從《論語》相關(guān)論述可知，“仁者眾德之統(tǒng)，萬善之源”［1］；亦有學(xué)者指出，“從孔子的論‘仁’中，我們看到他幾乎把殷周以來統(tǒng)治階級(jí)所有的道德概念——舉如孝、弟、忠、恕、智、勇、恭、寬、信、敏、惠等等，都包括到‘仁’里面去了”［2］，但仁的最根本處在于愛人?！叭收吣蠛鯋廴恕保ā犊鬃蛹艺Z·王言解》）；“仁者，人也，親親為大”（《大學(xué)·中庸》）。儒家重血緣宗法關(guān)系，主張愛由親始，但又不止于親，要超越親情，實(shí)現(xiàn)“泛愛眾”，這種由愛親而至的“泛愛眾”，正是“能近取譬，可謂仁之方也”（《論語·雍也》），可見，行恕道就是行仁道。

這一思想，經(jīng)過朱子與二程的闡釋，更深入人心。如朱熹注曰：“譬，喻也。方，術(shù)也。近取諸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也。然后推其所欲以及于人，則恕之事而仁之術(shù)也。”［3］程頤也說：“恕者入仁之門”（《二程集》）。并且，曾子非常精辟地總結(jié)為“夫子之道，忠恕而已矣”，而“忠恕之道就是推己及人、將心比心的原則，它是建立人與人之間相互信任、和諧關(guān)系的關(guān)鍵，也是孔子倫理精神的精髓”［4］《論語》記載孔子曾告誡子路，能行恭、寬、信、敏、惠五者于天下，則可稱之為仁人。也就是說，“恭敬地、寬厚地、誠信地、勤謹(jǐn)?shù)?、?shí)惠地處理人際關(guān)系，是推己及人精神的具體體現(xiàn)”［5］。

從字義上來看，“恕”上為“如”下為“心”，蘊(yùn)涵著“視他人之心如己心、將心比心、推己及人、以己量人、以心度物”的深刻思想。其實(shí)，在中國文化史上，“心”是一個(gè)極具特色并備受推崇、具有本原性和主體性功能的范疇，是指導(dǎo)人類行為的司令部，也是儒家倫理的重心之所在。儒家認(rèn)為，“仁、義、禮、智根于心”（《孟子·盡心上》）；“美惡皆在其心”（《禮記·禮運(yùn)》）；“修身在正其心”（《禮記·大學(xué)》）?？鬃诱菑募盒娜诵南嗤ǖ慕嵌?，隱含人心彼此平等互諒的理念，希望通過人倫秩序的重建，實(shí)現(xiàn)天下有道的社會(huì)理想。他從人類共有的理性與情感出發(fā)，將“恕”提高到“一以貫之”的高度，為構(gòu)建和諧的人際關(guān)系找到了共同的心理基礎(chǔ)。

總之，孔子為先秦恕道的發(fā)展作出了突出貢獻(xiàn)。而墨、道、法家及孔子后學(xué)也為恕道理論的完善發(fā)揮了應(yīng)有的作用：墨家的兼愛，拓寬了恕道的受施基礎(chǔ)，而兼愛與交利的融通，則為恕道的自覺踐行提供了動(dòng)力支撐；老子以“報(bào)怨以德”來泯滅冤仇，化解沖突，而莊子對(duì)自由的推崇，正是道家“以百姓心為心”、不擾民的善治追求；法家強(qiáng)調(diào)“人性好利”，但也承認(rèn)民心來源于對(duì)民利的滿足，特別是管仲提出“非其所欲，勿施于人”、“己之所不安，勿施于人”，希望統(tǒng)治者以恕道保障百姓世代生存下去。在儒為主流，其他諸家共同努力的推動(dòng)之下，恕道思想在先秦時(shí)期達(dá)到其發(fā)展的頂峰。然而，隨著漢代以后儒學(xué)地位的跌宕起伏，恕道思想曲折的發(fā)展歷程也應(yīng)時(shí)而來。

二、秦漢以后恕道的曲折發(fā)展歷程

先秦以后，恕道曾備受學(xué)者們推崇：漢代董仲舒提出“推恩者遠(yuǎn)之而大，為仁者自然為美”（《春秋繁露·竹林》），認(rèn)為統(tǒng)治者應(yīng)該以民為本，“內(nèi)治反理以正身，據(jù)禮以勸福。外治推恩以廣施，寬制以容眾”（《春秋繁露·仁義法》），只有內(nèi)修仁義，外施恕道，才能長治久安。宋代伊川先生指出：“維天之命，于穆不已，忠也；乾道變化，各正性命，恕也”（《二程集》），將人所具有的道德規(guī)范向自然界擴(kuò)展，認(rèn)為天地亦具有忠恕之美德。明代王陽明則指出：“古之人，所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己人，視民之饑猶己之饑溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中者，非故為是而以蘄天下之信己也，務(wù)致其良知，求自慊而已矣”（《傳習(xí)錄》），認(rèn)為古之圣人之所以能實(shí)施推己及人的恕道，原因就在于“務(wù)致其良知，求自慊而已”，由此將致良知與恕道進(jìn)行了有機(jī)的結(jié)合。清代思想家們則主張“恕者，君子善世之大樞也”（《潛書·夫婦》）；“為誠，為仁，為忠恕，而一以貫之，道無不立，無不行矣”［6］，以此抨擊君主專制、張揚(yáng)民主主義。近代思想家們則在國家的風(fēng)雨飄搖中，或從維護(hù)傳統(tǒng)社會(huì)綱常倫理的角度，倡導(dǎo)“常以恕字自惕，常留余地處人”［6］，或從平等博愛的層面論證恕道，以實(shí)現(xiàn)天下為公、世界大同的理想。

恕道不僅成為歷代思想家闡發(fā)的主要內(nèi)容，也是草根文化的普世理念之一，如“以責(zé)人之心責(zé)己，以恕己之心恕人”（《增廣賢文》）；“人之情欲不可拂，當(dāng)用順之之法以調(diào)之，其道只在一恕字”（《菜根譚》）；民俗亦有“讓一讓，海闊天空”的勸人方，漸成為中華民族共同心理的一部分，也是偉大的民族精神之一，其具體體現(xiàn)在寬以待人、厚德載物、求同存異、得理饒人、和平共處等理念。

當(dāng)然，恕道的發(fā)展這頭期間經(jīng)歷了諸多波折，特別是20世紀(jì)中國歷史上的兩次文化劇變，既使人民沐浴在民權(quán)、平等、自由、科學(xué)的春風(fēng)中，也促使一部分人走向極端，全盤否定中國固有文化及傳統(tǒng)美德，極力批判深受“仁恕”熏陶下的民族的劣根性，反對(duì)“犯而不較”的恕道；而對(duì)“‘忠恕之道’就是欺人之道，吃人之道，復(fù)辟之道”［7］的宣揚(yáng)，則給恕道美德以致命性打擊；而隨之而來的社會(huì)轉(zhuǎn)型，則催生出“以利為上”和“個(gè)人主義至上”的價(jià)值觀，致使親人反目，人際關(guān)系淡漠，人與自然之間的關(guān)系出現(xiàn)了嚴(yán)重異化。

總之，儒學(xué)官學(xué)地位的確立，決定了它的發(fā)展必須以維護(hù)并強(qiáng)化君主臣民的等級(jí)結(jié)構(gòu)為己任，盡管歷代思想家都看重恕的價(jià)值，但在忠君大潮下，“恕”一路走低的趨勢(shì)已是勢(shì)不可擋。恕道在整個(gè)傳統(tǒng)社會(huì)的地位不斷走低，是思想意識(shí)和倫理觀念必須適應(yīng)政治制度的必然結(jié)果。然而，伴隨著君主權(quán)力的登峰造極以及民族危機(jī)的加深，一些先進(jìn)的思想家重估恕道在挽救世道人心方面的價(jià)值，為恕道光輝的重現(xiàn)作出了種種努力，其中又以新儒家的貢獻(xiàn)為大。

一直堅(jiān)持中國文化早熟觀點(diǎn)的梁漱溟指出：在中國，雖然民主要求不曾被提出，民主制度不曾形成，但是，民主作為一種精神，在人類社會(huì)生活中卻并不難看見。他將民主的精神概括為五點(diǎn)，第一點(diǎn)即是“我承認(rèn)我，同時(shí)亦承認(rèn)旁人。我有我的感情要求、思想意見、種種；旁人亦有他的感情要求、思想意見、種種。所有這些，我都要顧及，不能抹殺，不能排斥之、滅絕之”［8］251。他指出，中國人生活上自有其民主精神，“‘己所不欲，勿施于人’之恕道，即其第一點(diǎn)精神之表現(xiàn)”［8］253?？梢姡诹Τ鞣矫裰?、自由，極力貶斥儒學(xué)的年代，梁先生卻大力挖掘儒家恕道精神，以論證中國文化的價(jià)值，反對(duì)仇視儒學(xué)的做法。

馮友蘭指出，“忠恕一方面是實(shí)行道德的方法，一方面是一種普通‘待人接物’的方法”［9］15，認(rèn)為在傳統(tǒng)儒學(xué)中，忠恕是實(shí)踐“仁”的方法，是圣人所追求的，忠恕如何落地生根，關(guān)鍵要從人惡欲大致相同的角度，闡明它更應(yīng)該成為普遍的待人接物的方法，此法非常簡(jiǎn)單，當(dāng)一個(gè)人不知如何行事方為合乎人情時(shí)，“他只須問他自己，在此種情形下，別人對(duì)于他做何種事，他心中方覺快樂。他以為可以使他心中感覺快樂者，即是合乎人情底；他以為可以使他心中感覺不快者，即且是不合乎人情底”［9］24。

杜維明則站在儒學(xué)走向世界的高度，結(jié)合文明沖突與文明對(duì)話、全球倫理、文化中國、新人文主義、全球性與地方性對(duì)立統(tǒng)一等現(xiàn)實(shí)問題，闡發(fā)恕道作為全球倫理的必要性與可能性，指出“儒家的一個(gè)基本預(yù)設(shè)是把社會(huì)理解為一個(gè)同心圓，從個(gè)人到家庭、家族、社會(huì)、國家、人類社群一直到生命共同體。這樣，仁就需要推己及人，從內(nèi)向外，從私到公。這個(gè)觀念有其現(xiàn)實(shí)性”［10］。

可見，新儒家們?cè)谥形魑幕ち遗鲎驳谋尘爸拢床斓轿鞣轿拿鞯谋撞∷?，而儒家的為己之學(xué)、推己及人的恕道，正可以為解決現(xiàn)代病提供應(yīng)有的智慧。并且，隨著中華民族在世界的崛起，綿延五千多年不斷的東方文明以其“天人合一”、“和而不同”等特色，愈發(fā)引起世人的關(guān)注。

恕道思想也是人類共有的精神財(cái)富。除儒教外，伊斯蘭教、印度教文明都有著類似的文化基因。而“己所不欲，勿施于人”這一古老的信念己被鐫刻入聯(lián)合國總部大廳，詮釋著人類樂群、和為貴的寶貴品格，印證著中華民族恕道文化的博大精深。因此，在人類面臨著五大沖突（即人與自然、人與社會(huì)、人與人、人與自我心靈以及不同文明之間的沖突）與相伴而來的五大危機(jī)（生態(tài)危機(jī)、社會(huì)危機(jī)、道德危機(jī)、精神危機(jī)、價(jià)值危機(jī)）的當(dāng)下，如何讓“恕道”重回人心，使之成為指導(dǎo)人們行為的底線倫理，值得我們深思。

三、讓恕道重回人心的思考

徐復(fù)觀曾經(jīng)說過：“人類的能力，只能順著已走的路去聯(lián)結(jié)未來的路，等于數(shù)學(xué)是要靠著若干已知數(shù)去求未知數(shù)一樣。人類不會(huì)有窮途末路，但迷了路的人是會(huì)感到窮途末路的?！保?1］當(dāng)前，五大危機(jī)已陷人類于迷失未來之路中，而要平穩(wěn)地走向未來，需要政治、經(jīng)濟(jì)、文化等各領(lǐng)域的通力協(xié)作。然而，在不同文明之間的沖突日漸擴(kuò)大的形勢(shì)下，以發(fā)展的眼光對(duì)發(fā)端于古典時(shí)代的恕道進(jìn)行批判繼承，賦予其新的闡釋，使之成為與歷史上有本質(zhì)區(qū)別的具有現(xiàn)代文明所倡導(dǎo)的真正平等意義的恕道，進(jìn)而走入每個(gè)人心中，成為人際關(guān)系的困境突圍與文明對(duì)話的起點(diǎn)，以及和諧人與自然關(guān)系的保障，必須做到以下兩點(diǎn)：

首先，要加強(qiáng)恕道教化。一種好的道德行為，只有在社會(huì)成員了解它、認(rèn)可它之后，才會(huì)成為指導(dǎo)其行為的準(zhǔn)則，而了解并認(rèn)可的前提就是教化。

中華民族是一個(gè)重視教化的民族，特別強(qiáng)調(diào)對(duì)幼童的教育，如《周易·蒙·彖》指出，“蒙以養(yǎng)正，圣功也”；梁?jiǎn)⒊瑥?qiáng)調(diào)，“人生百年，始于幼學(xué)”，強(qiáng)調(diào)在人生觀、價(jià)值觀形成前倫理教育的重要性。如今，社會(huì)轉(zhuǎn)型帶來了價(jià)值觀、心理結(jié)構(gòu)、精神面貌的整體嬗變，極端個(gè)人主義、金錢崇拜、親情淡化、道德偏失的現(xiàn)象在所難免。人們徘徊在舊道德體系已經(jīng)破壞，新倫理規(guī)范尚未形成，價(jià)值多元無所適從的尷尬境地。因此，通過經(jīng)典誦讀、學(xué)校開展傳統(tǒng)文化教育、社會(huì)發(fā)起一系列精神文明活動(dòng)以培養(yǎng)孩子們的恕道情懷，并以小手牽大手的方式，以帶動(dòng)父母、輻射社會(huì)，不僅可以扭轉(zhuǎn)偏失的價(jià)值觀，也可以為社會(huì)主義共有精神家園建設(shè)提供共同的心理基礎(chǔ)。

同時(shí)，父母作為孩子的第一任老師，他們?cè)跒槿颂幨聲r(shí)，能否做到將心比心、推己及人，直接影響著孩子是否自小養(yǎng)成恕道這一行為規(guī)范。因此，社會(huì)需要?jiǎng)佑靡磺锌梢岳玫牧α?，通過報(bào)紙、網(wǎng)絡(luò)、電視、圖書、社區(qū)、志愿者等，在全社會(huì)大力弘揚(yáng)恕道精神，表彰先進(jìn)模范，在廣大公民中提倡恕道，以人為本，充分尊重他人的利益，讓人人擁有一顆和諧之心，學(xué)會(huì)恕讓，將心比心、推己及人、由己及物，并利用輿論譴責(zé)、道德評(píng)價(jià)等手段對(duì)踐踏恕道的不文明現(xiàn)象進(jìn)行批評(píng)，將道德的感召力及對(duì)人們良心的拷問有機(jī)結(jié)合在一起，成為滌蕩內(nèi)心自私、激活恕道種子的強(qiáng)大力量。

其次，要加強(qiáng)制度建設(shè)。在精神文明建設(shè)過程中，教育、宣傳、典型示范等道德教化很有必要，但由于人們的道德素養(yǎng)差別很大，對(duì)于道德水準(zhǔn)高的人，響鼓不用重錘，但對(duì)于大多數(shù)文明水準(zhǔn)不高、道德水平低的人，教化幾乎不起作用，因此，“必須以立法和政策頒布的形式強(qiáng)制人們遵守共同的行為規(guī)范，才能在全社會(huì)的范圍內(nèi)形成良好的社會(huì)秩序，從而形成人們的文明的社會(huì)行為”［12］，這就要做到，建立健全各項(xiàng)制度，包括官員考核制度、社會(huì)生活獎(jiǎng)罰制度、公眾參與社會(huì)事務(wù)的寬度與廣度、健全監(jiān)督機(jī)制，通過罰與賞的結(jié)合，既打擊恕道的不施，又鼓勵(lì)公眾的參與，從而有力地防患于未然。

當(dāng)下，我們正處于一個(gè)新的歷史發(fā)展期，現(xiàn)實(shí)呼喚文明健康的民族心態(tài)。大力提倡恕道，對(duì)內(nèi)可以減少社會(huì)矛盾，構(gòu)建和諧社會(huì)；對(duì)外可以廣交國際友人，贏得和平發(fā)展的有利環(huán)境，早日實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興。

［1］謝無量.中國哲學(xué)史［M］.臺(tái)北：臺(tái)灣中華書局，1976：65.

［2］嚴(yán)北溟.孔子的哲學(xué)思想［M］.上海：上海人民出版社，1959：32.

［3］朱 熹.四書章句集注［M］.北京：中華書局，1983：92.

［4］楊建萍.《論語》中的三德論及其當(dāng)代價(jià)值［J］.煙臺(tái)大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2007，20（2）：12－15.

［5］王夫之.讀四書大全［M］.北京：中華書局，1975：250.

［6］曾國藩.曾文正公全集：第3冊(cè)［M］.上海：國學(xué)整理社，1936：75.

［7］北京大學(xué)哲學(xué)系.《論語》批注［M］.北京：中華書局，1974：78－79.

［8］梁漱溟.中國文化要義［M］.臺(tái)北：里仁書局，1982.

［9］馮友蘭.新世訓(xùn)——生活方法新論［M］.北京：北京大學(xué)出版社，1996.

［10］杜維明.儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化［J］.浙江大學(xué)學(xué)報(bào)：人文社會(huì)科學(xué)版，2004，34（2）：7－14.

［11］徐復(fù)觀.學(xué)術(shù)與政治之間［M］.上海：華東師范大學(xué)出版社，2009：31.

［12］鄭維川.新加坡治國之道［M］.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1996：205－206.