麥永雄

（廣西師范大學(xué) 文學(xué)院，廣西541004）

?？略A(yù)言20世紀(jì)或許將會(huì)是“德勒茲世紀(jì)”，他強(qiáng)調(diào)的是德勒茲致力于創(chuàng)造新的思維空間、生成新質(zhì)的思想力量。德勒茲有“哲學(xué)中的畢加索”之譽(yù)，極為重視創(chuàng)新性的哲學(xué)關(guān)鍵概念對(duì)思想史、問(wèn)題框架的作用，他與合作者加塔利創(chuàng)造了一系列富于思想穿透力的理論觀念，如千高原、塊莖、褶子、分裂分析、游牧、生成、少數(shù)族文學(xué)、轄域化-解轄域化-再轄域化、逃逸線、橫截線、分子線-克分子線、條紋空間-光滑空間-多孔空間、無(wú)器官身體等，雜糅了文學(xué)、藝術(shù)、美學(xué)、政治學(xué)、心理學(xué)、倫理學(xué)、地理學(xué)、物理學(xué)、歷史、數(shù)學(xué)、動(dòng)物學(xué)、生物學(xué)等領(lǐng)域的豐富資源。德勒茲和加塔利歷來(lái)堅(jiān)持自己是馬克思主義者。德勒茲曾著有《馬克思的輝煌》（The Grandeur of Marx）一書，這是德勒茲辭世前由于健康原因尚未完成的絕筆之作。國(guó)內(nèi)外不少研究者都把德勒茲與墨菲、拉克勞、德波、鮑德里亞、齊澤克等人作為后馬克思主義的思想家來(lái)看待。①參閱張一兵.《問(wèn)題式、癥候閱讀與意識(shí)形態(tài)》，北京：中央編譯出版社，2003：352-353.國(guó)外學(xué)者如G.Jones，J.Roffe，Simon Choat等人也作如是觀.這里僅僅簡(jiǎn)括德勒茲差異哲學(xué)的幾個(gè)關(guān)鍵概念或核心范疇，以一窺其哲學(xué)思維和后馬克思主義文化觀念的特質(zhì)。但也必須指出一種悖論式的理論尷尬：從德勒茲哲學(xué)精神而言，他認(rèn)為生活之流是鮮活的，語(yǔ)境是不斷生成的，因而抗拒任何將其開放性與增殖性的思想觀念加以界定的畫地為牢的做法。任何企圖界說(shuō)其學(xué)術(shù)概念的實(shí)踐，實(shí)質(zhì)上都是“非德勒茲”的，都是與其差異哲學(xué)精神相悖反的。

一、差異與重復(fù)

德勒茲的哲學(xué)名著《差異與重復(fù)》（1968）是其博士論文，在他的全部著述與思想體系中占據(jù)了極其重要的位置。長(zhǎng)期以來(lái)，主導(dǎo)西方思想史的哲學(xué)傳統(tǒng)取向是同一性思維，而差異性則往往被忽視。在同一性與差異性關(guān)系的二元論模式中，差異性往往被視之為從屬于同一性。在柏拉圖的“理想國(guó)”中，文藝的地位偏低，其著名的“理式的床-木匠的床-文藝的床”思維模式，意指差異是從某種理式原本所分衍出來(lái)的摹本，因而得出文藝是“影子的影子”、與真理隔著三層的結(jié)論。當(dāng)然，西方哲學(xué)史上也不乏對(duì)差異進(jìn)行探討的思想家，如亞里士多德致力于對(duì)差異進(jìn)行范疇的分類，力圖將“詩(shī)學(xué)”與形而上學(xué)、倫理學(xué)等區(qū)分開來(lái)。黑格爾哲學(xué)臆想差異是一種具有歷史目的論的宏大敘事，認(rèn)為只能通過(guò)辯證的矛盾與綜合而不斷演繹，才能最終抵達(dá)體系的終點(diǎn)。萊布尼茨在無(wú)限的微小單子與獨(dú)一無(wú)二的上帝的映照關(guān)系中提示差異，既是哲學(xué)，也是神學(xué)。盡管如此，保羅·帕頓在《差異與重復(fù)》的英譯本序中認(rèn)為：這些西哲都未能真正地抵達(dá)差異本身。而德勒茲則是西方哲學(xué)史上充分尊重和倡導(dǎo)差異性的重要思想家，他對(duì)以同一性為基核的理論圖式進(jìn)行了思想過(guò)濾與反撥，從中將“差異”剝離下來(lái)。［1］55德勒茲的差異哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的不是康德式的物自體，而是“差異本身”（Difference in itself）。德勒茲在《差異與重復(fù)》中具體細(xì)致地論述了在差異與重復(fù)的哲學(xué)基礎(chǔ)上創(chuàng)造新的形象以表達(dá)新的思想的必要性。他說(shuō)：這引導(dǎo)我們后來(lái)的一系列著作的思路，包括我與加塔利所倡導(dǎo)的“思想的植物模式：以塊莖對(duì)峙樹木，用塊莖思維取代樹狀思維”。［2］由于德勒茲堅(jiān)持差異性與多元性是首要范疇，顛覆了同一性的思想霸權(quán)的傳統(tǒng)，因此，“差異與重復(fù)”的哲學(xué)觀念無(wú)異于哲學(xué)上的一場(chǎng)革命，尤其是在歐洲五月風(fēng)暴如火如荼蔓延的1968年，更具社會(huì)文化的革命意義。J.威廉斯認(rèn)為德勒茲《差異與重復(fù)》這部思想著作是20世紀(jì)偉大的哲學(xué)力作之一，通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)的價(jià)值重估，它引入了新的方法與概念，改變了我們的哲學(xué)觀，因此，可以與柏拉圖、笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨、康德、黑格爾、尼采、柏格森、海德格爾以及薩特的著作相提并論。它是對(duì)現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)的哲學(xué)描繪……它不僅對(duì)哲學(xué)史的發(fā)展富于意義，而且也是德勒茲全部著作的思想基石。［1］1-3

德勒茲作為“差異哲學(xué)家”，屬于主張內(nèi)在性哲學(xué)一脈，其差異與重復(fù)的思想是與尼采式的“永恒回歸”的觀念緊密結(jié)合在一起的。從哲學(xué)傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，內(nèi)在性與超驗(yàn)性之間的區(qū)分對(duì)于德勒茲差異哲學(xué)具有十分重要的意義。在學(xué)理上，內(nèi)在性與超驗(yàn)性的分野是西方兩大對(duì)立的形而上學(xué)思想傳統(tǒng)的核心：哲學(xué)與事物之間的形式關(guān)系有兩種優(yōu)先關(guān)系，一種是“外在于”（to）事物的優(yōu)先關(guān)系，一種是“內(nèi)在于”（in）事物的優(yōu)先關(guān)系。若是前者，則屬于超驗(yàn)性哲學(xué)；若是后者，則是內(nèi)在性哲學(xué)。柏拉圖屬于前者，德勒茲屬于后者。柏拉圖的理式論開啟了西方超驗(yàn)性哲學(xué)之門。西方哲學(xué)史上超驗(yàn)性關(guān)系還可以追溯到神學(xué)之根。例如在神學(xué)中，超驗(yàn)之神的上層領(lǐng)域外在于并優(yōu)先于人的下層領(lǐng)域，賦予下層領(lǐng)域以價(jià)值和意義。上帝是創(chuàng)世主，外在于他的創(chuàng)造物，因此創(chuàng)造物必須依附造物主上帝才能獲取價(jià)值和意義。再如在笛卡爾哲學(xué)“我思故我在”的優(yōu)先關(guān)系中，第一性的精神優(yōu)先于且獨(dú)立于肉體，因此肉體是第二性的，受到精神的扼制。鑒于此，在超驗(yàn)性哲學(xué)中，上層決定下層的意義，靈決定肉的意義，造物主決定創(chuàng)造物的意義。內(nèi)在性關(guān)系意味著對(duì)超驗(yàn)性關(guān)系的否棄，意味著對(duì)柏拉圖的理式、神學(xué)的上帝、笛卡爾的精神（我思）等優(yōu)先特權(quán)的否棄。德勒茲的差異哲學(xué)否棄了超驗(yàn)哲學(xué)的外在決定性，主張事物內(nèi)在的差異優(yōu)先關(guān)系，由此，他對(duì)尼采永恒回歸的學(xué)說(shuō)作了深刻的闡釋：“永恒回歸是一種內(nèi)在性的過(guò)程，它將差異性與同一性帶到了一塊兒。在永恒回歸中，差異性回歸而改變了同一性。這就是為什么德勒茲總是強(qiáng)調(diào)僅僅是差異性的回歸而不是同一性的回歸的原因?！保?］126純粹的差異性在德勒茲那里經(jīng)常被表述為虛擬性或無(wú)器官身體的概念。在德勒茲和加塔利合著的《千高原》等文化哲學(xué)著作中，容納各種差異存在、發(fā)展、抵牾、共鳴的“一致性平臺(tái)”、“內(nèi)在性平臺(tái)”是他們經(jīng)常使用的圖式。他們?cè)凇妒裁词钦軐W(xué)？》第二章“內(nèi)在性平臺(tái)”中甚至宣稱：創(chuàng)造概念與營(yíng)造平臺(tái)是哲學(xué)的兩翼。

德勒茲哲學(xué)視野中的尼采的“永恒回歸”意味著回歸一個(gè)流動(dòng)、嬗變和生成的世界。德勒茲以“差異自身”的革命性觀念，把差異性從在西方思想傳統(tǒng)上享有特權(quán)的同一性的藩籬中解放出來(lái)，以“生成”挑戰(zhàn)“存在”的優(yōu)先權(quán)和思想的再現(xiàn)模式，矛頭指向柏拉圖與黑格爾哲學(xué)傳統(tǒng)。在德勒茲之前，人們往往把差異性附庸于同一性，如前述的柏拉圖的理式的床作為同一性的本原，衍生出木匠的床，以及藝術(shù)家的床。黑格爾勾勒了存在世界的莊嚴(yán)演進(jìn)的、目的論的歷史宏大敘事。他們都把同一性視為根本，差異的重復(fù)只不過(guò)是同一性的模仿與變異。而德勒茲的“差異與重復(fù)”思想立足于差異自身，與“解轄域化”、“生成”等概念密切相關(guān)。對(duì)德勒茲而言，重復(fù)是經(jīng)由差異而生成的，而不是對(duì)同一性的模仿。重復(fù)是潛在的無(wú)限性，建構(gòu)著新的開端，但不是線性過(guò)程，而是尼采式的“永恒回歸”。德勒茲曾經(jīng)在他的著作《差異與重復(fù)》中解讀尼采，指出這是一種“開始復(fù)又開始的力量。”［3］224他又說(shuō)，“永恒回歸不是‘同一性’或‘一’的回歸，而是屬于多樣性和差異的回歸?！边@種差異與重復(fù)隱含著變革的創(chuàng)造性活動(dòng)，在德勒茲詩(shī)學(xué)意義上可以生發(fā)出豐富多彩的“間性”。

從永恒回歸的視角審視世界萬(wàn)象，我們看到的是充滿差異的多元性的宇宙，過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)共生共存，交疊互滲。差異與重復(fù)的本質(zhì)力量，使得人們能夠撫古今于一瞬，以芥子納須彌，觀大海桑田之劇變。尼采的永恒回歸即生成之道，既無(wú)開端又無(wú)終點(diǎn)。在“永恒回歸”美學(xué)思想的觀照下，惟一重復(fù)或回歸的是差異本身。時(shí)間的過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)三個(gè)維度構(gòu)成永恒回歸的關(guān)聯(lián)域。從德勒茲關(guān)于差異與重復(fù)的哲學(xué)觀念來(lái)看，差異預(yù)示著時(shí)間性，差異的重復(fù)產(chǎn)生張力與意義。時(shí)光之流中，任何事件的重復(fù)必然是有差異的。生活的力量在于差異與重復(fù)，在于差異的永恒回歸。德勒茲在他的詩(shī)學(xué)專著《普魯斯特與符號(hào)》中，用這種時(shí)間觀對(duì)西方現(xiàn)代主義名著《追憶似水年華》作了獨(dú)到的闡釋。

中國(guó)文藝?yán)碚摻缡煜ず完P(guān)注的美國(guó)學(xué)者希利斯·米勒（J.Hillis Miller），將德勒茲差異與重復(fù)的哲性詩(shī)學(xué)概念與歐美文學(xué)批評(píng)實(shí)踐緊密結(jié)合起來(lái)，在其文論力作《小說(shuō)與重復(fù)：七部英國(guó)小說(shuō)》（1982）中對(duì)托馬斯·哈代的《德伯家的苔絲》加以精彩的批評(píng)。其中論及哈代小說(shuō)中存在著兩種不同的重復(fù)形態(tài)：橫向重復(fù)——文學(xué)文本內(nèi)部詞語(yǔ)形式的重復(fù)，如渲染苔絲被強(qiáng)暴事件的意象、話語(yǔ)的重復(fù)；縱向重復(fù)——文學(xué)文本中事件或場(chǎng)境對(duì)文本外的現(xiàn)實(shí)事件或場(chǎng)境的敘述話語(yǔ)的重復(fù)。而在討論重復(fù)的性質(zhì)時(shí)，他側(cè)重區(qū)分了柏拉圖式的同質(zhì)重復(fù)與尼采—德勒茲式的異質(zhì)重復(fù)的詩(shī)學(xué)意義。苔絲被強(qiáng)暴事件被置入歷史傳說(shuō)模式、自然模式、宗教模式、哲學(xué)模式和命運(yùn)觀念模式等五種模式的差異與重復(fù)的關(guān)聯(lián)域中加以討論，充分展示了米勒論析文學(xué)文本的細(xì)膩特色和德勒茲哲性詩(shī)學(xué)的微妙影響。

二、生成

在德勒茲哲學(xué)思維和學(xué)術(shù)話語(yǔ)中，“生成”（becoming／devenir）是關(guān)鍵概念之一。帕爾主編的《德勒茲詞典》（2005）認(rèn)為：與“差異”一道，“生成”是德勒茲全部著述的核心題旨。在德勒茲特殊的本體論挑戰(zhàn)中，這兩個(gè)概念是基石，發(fā)揮著重要的功用，能夠療救德勒茲所認(rèn)為的西方傳統(tǒng)的弊病，即對(duì)存在形態(tài)與同一性的倚重與偏執(zhí)。德勒茲從兩個(gè)方面矯正這種因循守舊的思維方式。一是在哲學(xué)上，倡導(dǎo)差異、重復(fù)與生成的理論。二是在實(shí)踐領(lǐng)域，以挑戰(zhàn)性的書寫方式激活我們的思考，并且提供了一系列概念的“工具”，更新我們構(gòu)想世界的眼光。生成論在理論淵源上借助了尼采的永恒回歸的美學(xué)思想，意指在諸事件構(gòu)成中差異的內(nèi)在性的持續(xù)生產(chǎn)（或回歸），它意味著起點(diǎn)、中點(diǎn)和終點(diǎn)皆圜轉(zhuǎn)共生。生成是處于異質(zhì)事物之間的動(dòng)力學(xué)變化，并不趨向于某種目的論或最終形態(tài)。例如，人類主體不應(yīng)該被設(shè)想為穩(wěn)態(tài)的、封閉的、理性的個(gè)人，因?yàn)橹黧w在飽經(jīng)變化后難以在原則上保持為同一個(gè)人。德勒茲認(rèn)為，個(gè)人自身受到持續(xù)不斷、變化多端的力量的裝配，是發(fā)生于語(yǔ)言、組織、社會(huì)、期待和法律等機(jī)緣巧合的附帶現(xiàn)象。［5］事物與形態(tài)均為生成的產(chǎn)物。鑒于記憶瞬時(shí)的流動(dòng)性，甚至記憶也是一種生成的形式，具有影響我們、改變我們思想的力量。德勒茲和加塔利的這一“生成本體論”（ontology of becoming），挑戰(zhàn)了關(guān)于自我與他者的僵硬的二元論模式，發(fā)展了柏格森“綿延”思想觀念，包含了一種互相生成他者的豐富可能性?！吧烧摗钡淖罴牙C是黃蜂與蘭花的“互相生成”：動(dòng)物與植物出于生存與繁衍的需要，借助對(duì)方，分別獲得食物（花粉）和生殖（受精）的機(jī)遇，達(dá)到既是共贏，但又是無(wú)跡可尋的化生境界。德勒茲與加塔利合著奇書《千高原》的方式，也是兩人的“互相生成”的佳例，體現(xiàn)出異質(zhì)思想的耦合所產(chǎn)生的化合作用。

概言之，生成論具有多個(gè)維度。首先，生成論意味著西方思想史的重要分野。柏拉圖以來(lái)的西方思想傳統(tǒng)都建立在“存在”（being）的基礎(chǔ)上，而德勒茲的全部思想與著作，都貫串著對(duì)becoming而非對(duì)being的強(qiáng)調(diào)。其次，生成論體現(xiàn)了對(duì)人類中心主義的解構(gòu)與主體的活力論重構(gòu)。一切“存在”與主體皆不過(guò)是“生成生命”（becoming-life）之流中的一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的瞬間。人類只是宇宙萬(wàn)物生成過(guò)程的一個(gè)環(huán)節(jié)或者鏈條，絕非妄自尊大的“中心”。第三，生成論可以隱含政治維度。德勒茲等人重新解讀了卡夫卡文學(xué)中顯而易見的“生成動(dòng)物”（becoming-animal）的旨趣和“逃逸線”。他們認(rèn)為卡夫卡由此揭示了“未來(lái)的惡魔式的權(quán)力”——奧匈帝國(guó)模式的法西斯主義、蘇聯(lián)極權(quán)主義和資本主義社會(huì)官僚主義的權(quán)力。第四，“生成女性”（becoming-women）的觀念具有顯而易見的跨越文化研究、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)等多領(lǐng)域的“橫截線”。鑒于每一個(gè)人，無(wú)論男女，都是獨(dú)一無(wú)二的生命體，且在不同時(shí)空所參與的裝配千差萬(wàn)別，因此在社會(huì)性別問(wèn)題上，甚至可以生成千高原式的“千面性”。在預(yù)設(shè)好的男／女、白人／非白人、成人／兒童、人類／非人類的范疇或分類之間開拓通道，解構(gòu)社會(huì)符碼的二元對(duì)立，促使多元化的女性主義理論新圖式成為可能。

三、解轄域化

宇宙大化，萬(wàn)物皆在流變。古希臘哲人曾言：人不可能兩次踏進(jìn)同一條河流。世界上也沒(méi)有兩片一模一樣的樹葉。這些素樸的認(rèn)識(shí)，到20世紀(jì)德勒茲差異哲學(xué)中，衍化為豐富復(fù)雜的理論圖式，涉及轄域化-解轄域化-再轄域化（territorializedeterritorialize-reterritorialize）、逃逸線、克分子與分子等一系列概念。轄域化-解轄域化-再轄域化的核心是解轄域化，它意味著離開家園，改變習(xí)慣，學(xué)習(xí)新的技藝。根據(jù)《德勒茲詞典》的描述，其論旨在《反俄狄浦斯》、《千高原》和《什么是哲學(xué)》中有多樣化的表述。轄域化-解轄域化-再轄域化這組概念是一種哲學(xué)抽象，可以指物質(zhì)世界，也可以用于精神世界。

轄域化是萬(wàn)事萬(wàn)物的存在空間、勢(shì)力范圍和固定的領(lǐng)域，如雄鳥受生物本能的驅(qū)動(dòng)以歌聲求偶，貓科動(dòng)物如虎豹以尿液劃定自己的統(tǒng)治范圍，它們警告和驅(qū)逐“情敵”，衛(wèi)護(hù)自己的轄域；解轄域化是對(duì)轄域化邊界的解構(gòu)與逃逸，通過(guò)逃逸線的運(yùn)作，解轄域化意味著一種裝配的創(chuàng)造性潛力。構(gòu)成新的裝配與范疇，即再轄域化。德勒茲與加塔利在多個(gè)不同的理論語(yǔ)境中討論與運(yùn)用過(guò)解轄域化的概念。這些語(yǔ)境包括：藝術(shù)、音樂(lè)、文學(xué)、哲學(xué)和政治學(xué)。以音樂(lè)為例，德勒茲與帕奈特（Parnet）曾言：“人們與莫扎特的鳥兒在一起，人就變成了一只鳥，因?yàn)轼B兒變成了音樂(lè)?！保?］法國(guó)著名作曲家奧利弗·梅西安（O.Messiaen，1908-1992）在1955年左右，以現(xiàn)代主義實(shí)驗(yàn)精神在多部音樂(lè)作品中運(yùn)用了鳥的歌聲，作品中他把鳥聲融入了鋼琴演奏關(guān)系中，從而形成一種風(fēng)格，改變了樂(lè)器（鋼琴）和鳥聲本身的轄域。對(duì)鳥聲的特殊音調(diào)、音色、節(jié)奏解轄域化，導(dǎo)致梅西安的藝術(shù)風(fēng)格出現(xiàn)新穎而重大的變革，這種生成鳥兒（becoming-bird）意味著人類聲音與鳥聲的音樂(lè)疊句，呈現(xiàn)出解轄域化-再轄域化關(guān)系。在社會(huì)文化領(lǐng)域，德勒茲與加塔利以“反俄狄浦斯”對(duì)拉康精神分析的欲望匱缺論進(jìn)行解轄域化，倡導(dǎo)著名的欲望機(jī)器的生產(chǎn)性概念。他們結(jié)合馬克思關(guān)于生產(chǎn)力與生產(chǎn)方式理論，討論資本主義全球化發(fā)展和城市化進(jìn)程中的解轄域化（農(nóng)民與地主脫離慣常的生活轄域）和再轄域化（成為工廠工人與工業(yè)資本家）問(wèn)題，指出金錢（資本）的公理化導(dǎo)致資本主義社會(huì)機(jī)器的兩極運(yùn)動(dòng)：世界范圍的解轄域化與再轄域化（或資本主義的精神分裂癥與精神偏執(zhí)癥）。［3］59-66

但另一方面，解轄域化也可能無(wú)效、壓抑、碰壁、固化，甚至陷入黑洞。德勒茲與加塔利曾經(jīng)用三種線［3］145的交織互動(dòng)來(lái)表達(dá)裝配（assemblages）的概念：一是等級(jí)制、二元論、轄域固定的克分子線，羅馬帝國(guó)堪為這種具有固定環(huán)節(jié)的例子；二是在環(huán)節(jié)內(nèi)流變、運(yùn)動(dòng)的分子線，遷徙的蠻族可以為例，他們?cè)浇缏訆Z，但又歸化于當(dāng)?shù)厣缛海蝗鞘沟眠@兩條線裂變的逃逸線，草原游牧民和當(dāng)代網(wǎng)民是其代表，他們居無(wú)定所，脫離一切轄域，到處播撒解轄域化的種子。三條線共存并生，而且可以互相轉(zhuǎn)化。

四、光滑空間、條紋空間與多孔空間

在德勒茲差異哲學(xué)中，存在著復(fù)雜的文化詩(shī)學(xué)空間，主要包括光滑空間 （smooth space）、條紋空間（striated space）和多孔空間（holey space）。條紋空間是同質(zhì)的、轄域化的、科層化、規(guī)訓(xùn)的、有固定邊界的空間；光滑空間是充滿差異的、解轄域化、無(wú)中心化組織、無(wú)高潮、無(wú)終點(diǎn)的游牧空間；多孔空間是鼠洞式或塊莖式的多元空間，四通八達(dá)，是暗中連通前面兩種空間的“第三空間”和“地下”空間。［7］就賽博空間而言，在電子新媒介導(dǎo)致賽博文化呈現(xiàn)方興未艾的發(fā)展趨勢(shì)下，德勒茲和加塔利的《千高原》被譽(yù)為空間哲學(xué)的圣經(jīng)，已成為理解與反思當(dāng)代社會(huì)生活形態(tài)與賽博文化的頗為重要的哲學(xué)文本。德勒茲認(rèn)為，空間總是混雜著光滑與條紋的力量，這是地理哲學(xué)的完美表達(dá)。光滑空間意味著強(qiáng)度過(guò)程和裝配空間，無(wú)中心化的組織機(jī)構(gòu)，無(wú)高潮，無(wú)終點(diǎn)，處于不斷變化和生成狀態(tài)，與科層化和靜態(tài)系統(tǒng)的條紋空間迥異其趣，而塊莖、火、中亞游牧族的大平原、沙漠、大海、極地冰雪、空氣、風(fēng)景、思想、音樂(lè)等等，皆是光滑空間，傳媒、娛樂(lè)工業(yè)、資本主義皆可創(chuàng)造“新的光滑空間”。光滑空間沒(méi)有長(zhǎng)期記憶，沒(méi)有宏大理論和堂皇敘事，只有微觀的歷史、微觀的社會(huì)學(xué)。［8］

光滑空間／條紋空間／多孔空間可以說(shuō)分別代表了三種基本的哲學(xué)力量或詩(shī)學(xué)圖式。譬如，三者可以并存于虛擬現(xiàn)實(shí)的賽博空間：網(wǎng)民似乎可以在互聯(lián)網(wǎng)上自由自在地網(wǎng)上沖浪，隨心所欲地打開一扇扇網(wǎng)頁(yè)游牧，進(jìn)入QQ聊天室私聊，任意組團(tuán)玩電子網(wǎng)絡(luò)游戲，進(jìn)行人肉搜索，心血來(lái)潮時(shí)寫一點(diǎn)微博，盡情地享受光滑空間；但是條紋空間的力量也在起著作用，網(wǎng)管、斑竹（版主）可以把犯規(guī)、犯忌者踢出局，兒童上網(wǎng)受到成人的限制，網(wǎng)絡(luò)色情、電子犯罪受到規(guī)則、政策、法律等的監(jiān)控或者處罰，光滑空間受到公理化的、定居的、條紋的、轄域化式條紋空間的遏制；在光滑空間與條紋空間的張力中，多孔空間的利用者有機(jī)可乘：人們因不同的利益驅(qū)動(dòng)在賽博空間博弈，黑客或者居心叵測(cè)的騙子可能鉆空子，巨大的利潤(rùn)空間和利益鏈?zhǔn)沟蒙榫W(wǎng)站在掃黃之后很快就死灰復(fù)燃。

德勒茲的空間哲學(xué)話語(yǔ)也可以結(jié)合其他理論方法，闡發(fā)當(dāng)代社會(huì)賽博空間與現(xiàn)實(shí)空間的交疊互滲的復(fù)雜關(guān)聯(lián)域，而不是柏拉圖式的二元對(duì)立關(guān)系。林洛斯（Jessica Ringrose）曾借助德勒茲異質(zhì)性條紋空間等哲學(xué)概念，基于英國(guó)社交網(wǎng)站SNSs（Social Networking Sites）關(guān)于年輕人約會(huì)研究項(xiàng)目的數(shù)據(jù)，探討在線和在校的“情感裝配”，以及逃逸線問(wèn)題。一個(gè)名叫路易絲的女孩是典型的個(gè)案：由于路易斯拒絕通過(guò)SNSs的情感配對(duì)，結(jié)果后來(lái)在學(xué)?，F(xiàn)實(shí)空間遭到病態(tài)的暴力報(bào)復(fù)，同時(shí)在網(wǎng)絡(luò)空間被稱為“肥婆人渣”（fat slag）。這項(xiàng)研究以德勒茲的精神分裂分析方法來(lái)考慮社會(huì)中復(fù)雜的欲望流（complex desire-flows）形態(tài)，探討了主體在學(xué)校空間和賽博空間之間的界面關(guān)系，認(rèn)為“在線空間是異質(zhì)性的條紋空間，社交網(wǎng)站創(chuàng)造并且強(qiáng)化了新的社會(huì)性別認(rèn)同，以及年輕人之間的情感關(guān)系。德勒茲由此提供了新的理論工具，不僅有助于思考話語(yǔ)的主體性，也通過(guò)和憑借話語(yǔ)／符號(hào)映射了復(fù)雜的欲望和微觀的運(yùn)動(dòng)。［9］總體而言，在虛擬的賽博空間與現(xiàn)實(shí)的日常生活空間的交疊互動(dòng)中，光滑空間／條紋空間／多孔空間三種空間的力量共同構(gòu)成相互矛盾、互相激蕩、相互生成的辯證運(yùn)動(dòng)，交疊著復(fù)雜關(guān)系的張力，體現(xiàn)了德勒茲式的轄域化—解轄域化—再轄域化（符碼化—解符碼化—再符碼化）以及逃逸線的社會(huì)文化運(yùn)動(dòng)的特征。

五、千高原與塊莖

德勒茲與加塔利的“千高原”（A Thousand Plateaus／Mille Plateaux）概念出于他們合著的《千高原：資本主義與精神分裂癥》。千高原是生物學(xué)的塊莖概念經(jīng)過(guò)高度哲學(xué)抽象以后所生成的地理學(xué)概念，更是具有良好學(xué)術(shù)拓展性的哲學(xué)與美學(xué)概念?！扒Ц咴焙汀皦K莖”這兩個(gè)極為重要的哲學(xué)關(guān)鍵概念充分體現(xiàn)出德勒茲哲性詩(shī)學(xué)的特征，展示了繁復(fù)多姿的思想空間。

千高原中的“原”（plateau）一詞還有著文化-性心理學(xué)的來(lái)源，出自于喬治·巴特森（Gregory Bateson）一篇關(guān)于印度尼西亞巴厘島文化的論文。巴厘文化具有完全不同于西方高潮式的取向的一種利比多經(jīng)濟(jì)學(xué)。巴特森以此詞描繪一種特殊的狀態(tài)：指避免臻于高潮點(diǎn)的一種強(qiáng)度的持續(xù)、自振動(dòng)之域。在巴厘文化中，母與子的性游戲和男人之間的爭(zhēng)吵都會(huì)注意保持這種奇特的強(qiáng)度穩(wěn)態(tài)化。“某種持續(xù)的強(qiáng)度之‘原’取代了（性）高潮到來(lái)?！薄肚Ц咴愤@部著作以地理學(xué)上的“原”（高原抑或平原）的概念取代一般書籍中“章節(jié)”概念，呈現(xiàn)出“高原的網(wǎng)絡(luò)”，雖然標(biāo)明日期，但卻是時(shí)空倒錯(cuò)的，沒(méi)有編年史順序可循。高低不同的千面高原之間隱伏著眾多新穎的概念與奇崛的思路。這部著作中的15個(gè)“原”的聚合可以讓讀者從任何序列閱讀。每一個(gè)原構(gòu)成一個(gè)“一致性的平臺(tái)”——這是一種異質(zhì)因素共享的平臺(tái)。在每一個(gè)原內(nèi)，各種概念在構(gòu)形和拓展，并隨著追溯它們?cè)诓煌膶W(xué)科領(lǐng)域和話語(yǔ)的蹤跡而變化。不同的“原”互相交叉、巧合并且一一分支發(fā)展，提供了多元互聯(lián)的共振域。［10］德勒茲承認(rèn)：“這是一部哲學(xué)著作，既是一本難懂的書，也是一個(gè)完全可以理解的東西，只要人們需要它，渴望它，它便是一個(gè)打開的工具箱。這本充滿了科學(xué)、文學(xué)、音樂(lè)、人種學(xué)疊句的書，力圖成為一部概念的著作?！@是押在將哲學(xué)回歸為快樂(lè)的學(xué)問(wèn)上的一個(gè)賭注?！保?1］德勒茲還認(rèn)為，概念猶如磚塊，可以用來(lái)建筑思想大廈。如果不合用，則可以扔出窗口。因此，閱讀此書也猶如你聽錄音磁帶，如果你不感興趣，可以快速略過(guò)其中一段?！扒Ц咴本褪沁@樣一個(gè)充滿差異與聯(lián)系的大千世界，猶如賽博空間的電子網(wǎng)絡(luò)與超鏈接，可以讓作者思想的駿馬馳騁或讓讀者游牧式地閱讀。從文化隱喻的意義上說(shuō)，賽博空間的無(wú)數(shù)網(wǎng)頁(yè)就是一種后現(xiàn)代的千面原，電子網(wǎng)絡(luò)世界既是古希臘的民主廣場(chǎng)，也是羅馬式競(jìng)技場(chǎng)，其超鏈接性和虛擬現(xiàn)實(shí)世界蘊(yùn)涵著無(wú)限的可能性和開放性。

盡管《千高原》是一部駁雜難懂的哲學(xué)思想的“概念之書”，但是相對(duì)而言，其開端的“塊莖”論卻可能是最清晰易懂的。在生物學(xué)的意義上，“塊莖”是指在土壤淺表層匍匐狀蔓延生長(zhǎng)的平臥莖。在日常生活中，塊莖令人聯(lián)想到馬鈴薯或紅薯之類的植物塊莖和鱗莖，但是在哲學(xué)意義上，“塊莖”是《千高原》中最重要、最基本的美學(xué)概念，意指“一切事物變動(dòng)不居的復(fù)雜互聯(lián)性”。［12］由此，“塊莖”成為一種復(fù)雜的思想文化圖式。它迥異于傳統(tǒng)形而上學(xué)的“樹狀”或“根狀”模式。“樹狀”模式則具有中心論、規(guī)范化和等級(jí)制的特征，而“塊莖”（如藤和草之莖）的生態(tài)學(xué)特征則是非中心、無(wú)規(guī)則、多元化的形態(tài)，它們斜逸橫出，變化莫測(cè)。這一點(diǎn)很容易使我們聯(lián)想起傳統(tǒng)中心主義的權(quán)力空間與離散式的賽博空間的區(qū)別與特質(zhì)。德勒茲與加塔利視塊莖為“反中心系統(tǒng)”的象征，是“無(wú)結(jié)構(gòu)”之結(jié)構(gòu)的后現(xiàn)代文化觀念的一個(gè)例子，是典型的反中心或“游牧”思維的體現(xiàn)，與柏拉圖以來(lái)主導(dǎo)西方思想的“樹狀邏輯”恰成對(duì)照。德勒茲和加塔利認(rèn)為樹狀模式宰制了西方的全部思想與現(xiàn)實(shí)，因此倡導(dǎo)“塊莖”的思維模式：不把事物看成是等級(jí)制的、僵化的、具有中心意義的單元系統(tǒng)，而是把它們看作如植物的“塊莖”或大自然的“洞穴”式的多元結(jié)構(gòu)或可以自由馳騁的“千高原”。德勒茲注意的不是轄域之間的邊界，而是強(qiáng)調(diào)消解邊界的“逃逸線”、“解轄域化”。樹木的文化邏輯強(qiáng)調(diào)的是系動(dòng)詞“to be”，而塊莖的構(gòu)架則賴于連詞“and…and…and…”，因此，塊莖所建立的是一種AND（鏈接）的邏輯。《千高原》的塊莖概念或游牧思想具有反基要主義的特質(zhì)，呈現(xiàn)出一種德勒茲式的差異哲學(xué)圖式。“塊莖”富于思想啟迪性的主要特征包括：

第一個(gè)特征——聯(lián)系性原則。

第二個(gè)特征——異質(zhì)性原則。

第三個(gè)特征——多元性原則。

第四個(gè)特征——反意義的裂變?cè)瓌t。

第五和第六個(gè)特征——制圖學(xué)與貼花的原則。

六、褶子與游牧

德勒茲素有“概念工廠”之譽(yù)，他認(rèn)為概念的創(chuàng)造是哲學(xué)發(fā)展史的核心問(wèn)題。德勒茲曾著《褶子：萊布尼茨與巴洛克風(fēng)格》（1986；英譯本1993；中譯本2001）一書，在文化哲學(xué)的意義上創(chuàng)造性地把萊布尼茨單子論、褶子概念與巴洛克風(fēng)格聯(lián)系起來(lái)，提出了富于特色的“游牧”美學(xué)。

由差異哲學(xué)所衍生的“褶子”（fold）概念是德勒茲美學(xué)的關(guān)鍵概念，也是他整個(gè)哲學(xué)和美學(xué)體系中最重要的基石之一?！恶拮印芬粫挠⒆g者認(rèn)為，德勒茲的這部著作可能是研究巴洛克的最大膽的思想探求，它以褶子為特定意象，貫通藝術(shù)史、科技、服飾、數(shù)學(xué)、抒情詩(shī)、美學(xué)史、音樂(lè)諸領(lǐng)域。這部著作是德勒茲所有著述中最具個(gè)性、感性和原創(chuàng)性的著作之一，猶如作者毫無(wú)矯飾地與老朋友在咖啡桌邊閑談，同時(shí)它又不失于艱深，其隱含讀者應(yīng)是飽學(xué)之士。在德勒茲看來(lái)，“萊布尼茨恰好是當(dāng)之無(wú)愧的巴洛克哲學(xué)家”，“巴洛克的體驗(yàn)蘊(yùn)涵著褶子的體驗(yàn)”，極富于當(dāng)代性的“萊布尼茨是思考關(guān)于重褶、渦旋和紐結(jié)表面的第一個(gè)偉大的哲學(xué)家與數(shù)學(xué)家”。［13］可以說(shuō)，褶子思想貫串著德勒茲的全部著作，尤其是在他關(guān)于?？潞腿R布尼茨的著作中對(duì)這一哲學(xué)概念進(jìn)行了頗為精彩的闡發(fā)。

“褶子”的主要特征如下：

第一個(gè)特征是它的普遍性及其與巴洛克風(fēng)格的關(guān)聯(lián)性。

第二個(gè)特征是它能夠從哲學(xué)、神學(xué)和美學(xué)等維度對(duì)一與多的命題進(jìn)行獨(dú)特的闡發(fā)。

第三個(gè)特征是它蘊(yùn)涵著全息論和活力論的思想，消解人類中心主義。

第四個(gè)特征是它能夠提供給我們關(guān)于異質(zhì)事物之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)論與審美論圖式。

第五個(gè)特征是其具有對(duì)主體性問(wèn)題加以解轄域化的理論價(jià)值。①關(guān)于上述褶子五個(gè)特征的具體和詳細(xì)的闡發(fā)，參見拙著《德勒茲哲性詩(shī)學(xué)：跨語(yǔ)境理論意義》（廣西師范大學(xué)出版社，待出）第八章。

德勒茲哲學(xué)視野中的主體不是單一的、固定的概念，而是多元交疊的褶子，是動(dòng)態(tài)流變的游牧主體，其功能與意義隨境而生。在當(dāng)代學(xué)術(shù)語(yǔ)境中，德勒茲創(chuàng)造性地把萊布尼茨單子論、褶子概念與巴洛克風(fēng)格聯(lián)系起來(lái)，進(jìn)而提出了富于特色的“游牧”美學(xué)。德勒茲在《褶子》的最后一章以“新和諧”為題旨，對(duì)萊布尼茨的“單子論”（monadologie）進(jìn)行哲性詩(shī)學(xué)的思想過(guò)濾，提出以“游牧論”（nomadologie）美學(xué)取而代之，從“單子”的閉合與揀選的世界中延展出一個(gè)新的思維空間。德勒茲說(shuō)，我們發(fā)現(xiàn)了一些新的折疊方法和新的包裹，但是我們依然是萊布尼茨哲學(xué)的信奉者，因?yàn)樗婕暗娜匀皇钦郫B、解褶、再折疊。［14］德勒茲的“褶子”論與“游牧美學(xué)”，尤其適合于闡釋網(wǎng)民在賽博空間的漫游體驗(yàn)與（新）巴洛克美學(xué)的理論形態(tài)。在經(jīng)濟(jì)全球化與文化數(shù)字化時(shí)代，傳媒技術(shù)的變化和社會(huì)的發(fā)展導(dǎo)致超褶子與理論闡釋成為新的文化現(xiàn)象與前沿學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域。

德勒茲主張以尼采擲骰子押賭注的方式將哲學(xué)回歸為快樂(lè)的學(xué)問(wèn)，將小說(shuō)的方法與音樂(lè)的間奏引入哲學(xué)，還認(rèn)為思想是工具箱，一系列哲學(xué)概念是工具箱中功能各異的工具，用哪些工具，怎樣來(lái)用，全憑各人會(huì)心之意，可謂運(yùn)用之妙，存乎一心！若不趁手，盡可扔掉。作為當(dāng)代西方思想領(lǐng)域特色斐然的一流哲學(xué)家，德勒茲開放性的差異哲學(xué)與多元流變的文化觀念，已大不同于馬克思當(dāng)初的二元辯證法思想模態(tài)，可望進(jìn)一步拓展理論的增殖性，在眾多不同的領(lǐng)域持續(xù)流變和生成新的思想結(jié)晶。

［1］J.Williams.Gilles Deleuze＇s Difference and Repetition：a Critical Introduction and Guide［M］.Edinburgh：Edinburgh University Press，2003.

［2］Gilles Deleuze.Difference and Repetition，（translated by Paul Patton）［M］.New York：Columbia University Press，1994，xv-xvii.

［3］Adrian Parr.The Deleuze Dictionary ［M］.Edinburgh：Edinburgh University Press，2005.

［4］［法］吉爾·德勒茲.尼采與哲學(xué)［M］.周穎、劉玉宇譯.北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001：69-73.

［5］See Adrian Parr.The Deleuze Dictionary［M］.Edinburgh：Edinburgh University Press，2005：21-22.

［6］Elizabeth J.Done，Helen Knowler.（Re）writing reflective practice with Deleuze，Guattari and feminist poststructuralism ［J］.In Reflective Practice：International and Multidisciplinary Perspectives，2011（6）：847.

［7］Mark Bonta，John Protevi.Deleuze and Geophilosophy：A Guide and Glossary ［M］.Edinburgh：Edinburgh University Press，2004：95.

［8］M.Bonta，J.Protevi.Deleuze and Geophilosophy［M］.Edinburgh：Edinburgh University Press Ltd.，2004：143.

［9］Jessica Ringrose.Beyond Discourse？Using Deleuze and Guattari＇s schizoanalysis to explore affective assemblages，heterosexually striated space，and lines of flight online and at school［J］.Educational Philosophy and Theory，2011（6）.

［10］麥永雄.德勒茲與當(dāng)代性：西方后結(jié)構(gòu)主義思潮研究［M］.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007：59-62.

［11］吉爾·德勒茲.哲學(xué)與權(quán)力的談判——德勒茲訪談錄［M］.劉漢全譯，北京：商務(wù)印書館，2001：29-40.

［12］Neil Spiller ed.Cyber-Reader：Critical Writings for the Digital Era ［M］.London：Phaidon，2002：97.

［13］Tom Conley.Translator＇s Foreword［J］.in Gilles Deleuze，The Fold：Leibniz and the Baroque，Minneapolis：University Minnesota Press，1993，xi.

［14］［法］吉爾·德勒茲.福柯·褶子［M］.于奇智、楊潔譯.長(zhǎng)沙：湖南文藝出版社，2001：363.