仲兆宏

（河海大學(xué) 地方文化研究所，江蘇 常州213022）

生活方式是在一定的歷史時期與社會條件下，社會群體的生活模式。既可指日常生活領(lǐng)域的活動形式與行為特征，也可指個人由情趣、愛好和價值取向決定的生活行為的獨特表現(xiàn)形式。作為一種文化現(xiàn)象，生活方式具有相對穩(wěn)定性和歷史傳承性。不同的地理環(huán)境、文化傳統(tǒng)、思想意識、社會心理等多種因素影響著生活方式的具體特征。習(xí)俗是指在一定范圍、時間或區(qū)域流行的個人或集體的傳統(tǒng)、傳承的風(fēng)尚、禮節(jié)、習(xí)性等習(xí)慣風(fēng)俗。明清以來，江蘇和福建宗族的生活方式和習(xí)俗有著諸多的不同，兩地宗族在血緣與地緣、聚居形態(tài)、外植和遷移、風(fēng)水、祭祀、械斗與合作、經(jīng)商等方面有著不同的形態(tài)和方式。這既是兩地不同的地理環(huán)境、文化傳統(tǒng)、社會經(jīng)濟發(fā)展方式、社會心理等多種因素的影響，也是兩地宗族在發(fā)展和建設(shè)過程中生態(tài)面相的具體體現(xiàn)。限于文章的篇幅，本文不對兩地宗族械斗與合作及族商進行比較研究。

一、宗族血緣與地緣

宗族最為強調(diào)血緣的純潔性。為了維持血緣的純潔，宗族常常禁止族人招贅、抱養(yǎng)等現(xiàn)象的出現(xiàn)。對此，江蘇和福建族譜的家規(guī)條訓(xùn)和義莊規(guī)條中都有很明確的規(guī)定。即使是族人無后，也只許在近親或五服之內(nèi)為無后者擇立繼嗣，以免導(dǎo)致“亂宗”，并使本族資產(chǎn)流入外人之手。江蘇宗族在招贅、抱養(yǎng)等以防“亂宗”的事情上，較好恪守了宗族的傳統(tǒng)教義，維護著宗族的血緣純潔。福建不少宗族，無后者卻往往樂于抱養(yǎng)“螟嶺”之子，而不愿采取擇立繼嗣的做法。林衡道、鄭振滿、陳支平和王日根曾研究過福建宗族的螟蛉子現(xiàn)象。①陳支平：《 近五百年來福建 的福建的家族社 會與文化》，中 國人民大學(xué)出版 社2011年版 ，第108～116頁；鄭振滿 ：《鄉(xiāng)族與國家 —多元視野中的閩臺傳統(tǒng) 社會》，生活讀 書新知三聯(lián)書店2009年版， 第146～150頁；王日根： 《清代前期福建 地域間基層社會 整合組織的比較 研究》，《福建學(xué)刊》1997年第5期，第74～75頁。福建宗族盛行的各種“養(yǎng)子”、“義男”、“螟蛉子”等習(xí)俗，一是因為明代嘉靖前械斗盛行，鄉(xiāng)人恃丁多為強，競相仿效；二是明清兩代福建許多宗族從事如販海通夷等冒險的行當(dāng)，為了使親生兒子安享清福，冒險的勾當(dāng)便需要養(yǎng)子們?nèi)コ袚?dān)。這種風(fēng)尚至民國時期猶然。當(dāng)時的調(diào)查報告說：“螟蛉子是臺灣及福建獨有的養(yǎng)子制度，……螟蛉子在臺灣、福建的家族中卻占了極重要的地位，一個家族的盛衰命運往往掌握在螟蛉子的手中?！倍翱v謂螟嶺之子，亦不得復(fù)言螟嶺之孫”是福建宗族的一般觀念。清代后期，福建有些宗族不得不承認(rèn)既成事實，對收養(yǎng)義子也采取較為寬容的態(tài)度。這就從根本上改變了宗族以血緣聯(lián)結(jié)為本的基本原則。因此，從原則上講，福建民間宗族的各種養(yǎng)子制度，是與宗族強調(diào)的純潔血緣關(guān)系和道德標(biāo)準(zhǔn)相抵觸的，但在實際上，宗族所提倡的道德標(biāo)準(zhǔn)和行為規(guī)范，具有兩面性，既是傳統(tǒng)道德的，又是現(xiàn)實功利的，傳統(tǒng)道德的倡導(dǎo)是為現(xiàn)實功利服務(wù)的。福建宗族的血緣純潔性在現(xiàn)實功利面前讓步和退卻了。

福建宗族養(yǎng)子習(xí)俗是使宗族偏離傳統(tǒng)宗族的第一步，“合眾姓為一姓”的擬制宗族成為福建宗族在現(xiàn)實生存面前發(fā)展的又一形態(tài)。首先是同姓聯(lián)宗現(xiàn)象比較普遍，福建的林、黃、陳、鄭、詹、邱、何、胡、吳、危、楊、蔡、羅等20余姓中，同姓合流的現(xiàn)象普遍存在。安溪縣的上官甚至與福州上官氏聯(lián)系。而異姓聯(lián)宗往往因聯(lián)姻、避諱、出為養(yǎng)子、躲避政治迫害、規(guī)避賦役、增強實力而聯(lián)宗的也不在少數(shù)。如“其初，大姓欺壓小姓，小姓又連合眾姓為一姓以抗之，以前以包為姓，以齊為姓，近日又有以同為姓，以海為姓，以萬為姓者”。又如平和縣一帶地方“崇禎間，鄉(xiāng)紳肆虐，百姓苦之，眾謀結(jié)同心，以萬為姓”；同安縣“雍正六年（1728），包、齊會聚眾格斗，大姓李、陳、莊、林為包，雜姓為齊”。東山島為明代的衛(wèi)所，其居民主要為軍戶的后裔，清初遷界后，衛(wèi)所廢置，軍籍也隨之取消，康熙四十年（1701），始于東山島編立里甲戶籍，而軍戶的后裔因無宗可歸，乃聯(lián)合設(shè)立共同的戶籍。因此，所謂“關(guān)永茂”戶，實為東山島軍戶家族的聯(lián)合組織。即使在這種異姓合戶現(xiàn)象中亦多有虛擬成份。道光年間，詔安數(shù)姓合立一戶，如李、林等戶合為“關(guān)世賢”，葉、趙等戶合為“趙建興”。②以上均轉(zhuǎn)引自陳支平、詹石窗主編：《透視中國東南—文化經(jīng)濟的整合研究》，廈門大學(xué)出版社2003年版，第220～225頁；王日根：《清代前期福建地域間基層社會整合組織的比較研究》，《福建學(xué)刊》1997年第5期，第74～75頁。因此，宗族因聯(lián)宗而產(chǎn)生的擬制宗族組織成為明清時期福建當(dāng)?shù)厣鐣Y(jié)構(gòu)中的基本組織模式之一。

福建宗族的聯(lián)宗在各地略有些差別。在福建沿海各府縣、閩西粵東地區(qū)（客家區(qū)）各宗族的祖先合流現(xiàn)象比較普遍，而閩北地區(qū)家族聯(lián)宗相對較少。這表明，宗族的合流和壯大表面上只是制造宗族的輝煌歷史，實際上完全是為活著的人壯威，需要壯威的主要不是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)狀態(tài)下的人們，而更主要是商業(yè)環(huán)境下既沒有顯赫家世，又沒有現(xiàn)實政治威勢的人們，他們積攀了大筆資財之后尤其注重擺脫自己的無身份地位。于是宗族的追溯和合流就自然相應(yīng)產(chǎn)生。

聯(lián)宗的產(chǎn)生便使血緣性宗族衍變?yōu)榈鼐壭宰谧澹瑥亩棺谧宓难壖~帶變得次要，而宗族的實際功能卻為人們所注重。出于一種在地的需要，由地緣紐帶凝結(jié)而成的、一定規(guī)模的宗族組織是人們確定自我社會地位和開展各項政治、經(jīng)濟、文化活動的基礎(chǔ)。這是明清福建宗族發(fā)展的新形態(tài)，也是福建社會結(jié)構(gòu)宗族化的具體表現(xiàn)。地緣性宗族的形成是福建宗族異于江蘇宗族的顯著表現(xiàn)，也是福建宗族利益紐帶的現(xiàn)實需要。利益紐帶凝成的團體本當(dāng)最為脆弱，只有在彼此能產(chǎn)生共同利益時才有存在的余地，否則必陷于衰落。但福建宗族的利益紐帶產(chǎn)生于血緣和地緣基礎(chǔ)之上，盡管是宗族順應(yīng)自然和適應(yīng)社會環(huán)境的產(chǎn)物，但由此形成的利益紐帶卻顯得結(jié)實很多。

地緣性宗族是擬制性親族集團。在今天的福建社會，擬制性親族集團依然存在，宗親會便是其組織形態(tài)之一。它大多是由擁有共同祖先（至少在觀念上如此）的同姓者結(jié)成的組織。但也存在因某種緣故由若干姓氏結(jié)成的非同姓的所謂“聯(lián)宗”組織。進入90年代后，福建農(nóng)村尤其是在閩南，隨著大量宗親會的成立，宗族組織迅速復(fù)興。尤其是包括祠堂重建落成儀式、海內(nèi)外宗親的懇親活動、晉主游行、牌位入祀儀式、慶典宴會等內(nèi)容的“晉主”禮儀的實施，實現(xiàn)了宗族族長及長老會的社會地位與權(quán)威的再確立、宗族財產(chǎn)的再積蓄、宗族成員系譜關(guān)系的再確認(rèn)，使新時代的宗族再次登上了村落社會層面的政治舞臺。而在成立的這些宗親會中，不少就是異姓聯(lián)合而成的。宗親會在調(diào)解村落社會的糾紛、維護地域社會的安定、促進與海外華人社會的經(jīng)濟文化交流等方面，都起了不可忽視的作用。宗親會作為擬制性的親族集團，是基于宗族觀念而構(gòu)成的組織，其復(fù)興可以說是宗族復(fù)興的延長。宗親會的成立及被政府認(rèn)可，對于地方社會的經(jīng)濟發(fā)展、文化認(rèn)同、宗親組織的國際性網(wǎng)絡(luò)建設(shè)等都有很重要的作用。這也是明清以來福建擬制性宗族的發(fā)展在當(dāng)代的遺產(chǎn)之一。［1］

明代中葉以后，江蘇宗族因功利動機也有通譜、聯(lián)宗的現(xiàn)象，在蘇南地區(qū)尤為常見。陳江對此有過專門的研究。［2］但江蘇宗族的聯(lián)宗都是同姓聯(lián)宗，沒有異性聯(lián)宗。沒有真實的血緣關(guān)系、同姓之人有意識的通過“虛擬”的父系世系關(guān)系實行聯(lián)宗，期望共享某些資源，形成較為強大的社會勢力，藉以擴大社會影響，提高社會地位，并試圖通過某種程度的合作來優(yōu)化和改善各自所處地域社會的結(jié)構(gòu)和秩序，從而有利于同姓宗族成員的生存和發(fā)展。正因為江蘇沒有異性聯(lián)宗的現(xiàn)象，因此江蘇宗族的地緣性意識并不濃厚，也沒有形成一定的鄉(xiāng)族勢力。在今天的江蘇也未見宗親會的成立。

明代中葉以后，由于福建特殊的自然、社會環(huán)境和經(jīng)濟開發(fā)方式及其社會經(jīng)濟變遷，福建宗族為防御外患、調(diào)解宗族內(nèi)外部紛爭、壯大擴張宗族勢力、維護地方社會秩序等目的，跨越宗族血緣性基礎(chǔ)，在利益紐帶的鉸合下形成的獨特地緣性鄉(xiāng)族，及今天福建社會的宗親會，既是福建宗族發(fā)展的新形態(tài)，也是福建宗族異于江蘇宗族的重要方面。

二、宗族聚居形態(tài)

一般來說，宗族是一個維護自給自足自然經(jīng)濟和安土重遷的基層社會組織。其重要的外部特征是包含著血緣紐結(jié)和地域占有的聚族而居。即同宗同祖的族人居住在相同和相近的村落，隔墻、隔戶或隔村相望相助。在江蘇，主要是宗族組織發(fā)達的蘇南，宋元明清時代，農(nóng)業(yè)已經(jīng)相當(dāng)成熟，農(nóng)業(yè)人口已趨飽和，農(nóng)村沒有多少待開發(fā)的農(nóng)業(yè)生態(tài)空間提供給宗族聚居發(fā)展，城鎮(zhèn)及市鎮(zhèn)不斷成長，至明清時期已經(jīng)成為社會的中心。村落處在社會的邊緣，無法具有凝聚族群的吸引力，也無法形成村落族群共同體，村落族群并不具有內(nèi)聚力。于是，宋元明清時期的江蘇宗族四處遷徙，以謀求更好的生存環(huán)境或謀取新的生存資源，宗族缺乏聚居性。當(dāng)然，工商經(jīng)濟發(fā)展更是拉動江蘇宗族分遷的重要動力。特別是在明清時期，蘇南社會存在著由村落向城鎮(zhèn)或市鎮(zhèn)分遷流動的潮流，很多的宗族都徙居于城鎮(zhèn)與市鎮(zhèn)。少數(shù)聚居的宗族也并不是聚居于單一村落，而是分居于相鄰的鄉(xiāng)、村、圖、甲等地緣單位。［3］即使是遷居他鄉(xiāng)的宗族，也基本上在同一區(qū)域。如蘇、錫、常、鎮(zhèn)的尤氏宗族，太倉、常熟、宜興的王氏宗族，常州、無錫的唐氏宗族，無錫、鹽城的楊氏宗族等等。無論是居住在同一地區(qū)或者是相鄰區(qū)域，各個地緣單位的族人聚居規(guī)模相當(dāng)有限，往往是小規(guī)模的聚居形態(tài)。同一村落也大都多族并存，同一宗族也往往多地共存。即便是這樣的宗族分布和聚居形態(tài)，江蘇宗族的地緣因素在宗族發(fā)展過程中的影響并不明顯，宗族的地域認(rèn)同意識并不強烈。也并沒有出現(xiàn)同一區(qū)域內(nèi)“同姓聯(lián)宗”，或“異姓稱族”，從而構(gòu)成以鄉(xiāng)族為單位和基礎(chǔ)的基層組織。宗族依然以血緣、同宗為鄉(xiāng)土社會封閉式的、類“簸箕”式結(jié)構(gòu)中的一個個網(wǎng)格狀交織點。依然僅以宗族而非鄉(xiāng)族的角色出現(xiàn)在社會生活的各類紛爭中。

而宋代以來福建不同地域的人口聚居密度并不相同。在北部、西部的內(nèi)陸地區(qū)，宗族的聚居形態(tài)相對分散，以雜姓村為主，同一村落大都多族并存，同一家族往往多地共存。一些歷數(shù)十世而“譜系不紊”的世族大家?guī)缀跏巧⒕佣蔷劬拥淖谧?。而在沿海地區(qū)，宗族的聚居規(guī)模相對較大，以單姓村與主姓村為主。①關(guān)于福建家族組織地城差異的情況，參照鄭振滿：《明清福建家族組織與杜會變遷》各章節(jié)，湖南教育出版杜，1992年版。如在玉田縣境，30至40年代共18個鄉(xiāng)鎮(zhèn)，周圍都圍攏有聚族而居的大族之人。當(dāng)時一萬人以上的有陳、黃、李三大姓，三千人以上的有13個大姓。大姓中之大族，大族中之知名人士與富豪有相當(dāng)?shù)牡胤綑?quán)力。［4］44明清閩北、閩西跨地域的散居宗族形態(tài)的成形，使得宗族族系的認(rèn)同更趨強烈，內(nèi)聚力不斷增強，這也是福建內(nèi)陸地區(qū)強化宗族意識的客觀表現(xiàn)。但這種環(huán)境壓力下雜姓而居的情形，也使得巨族與小姓、強房與弱房的分別難以擴大，從而催化了各姓的地域認(rèn)同感和鄉(xiāng)土歸屬感，促成地域利益的均沾。而沿海地區(qū)較大規(guī)模的聚居形態(tài)，拉大了巨族與小姓、強房與弱房的差距，往往使得家族的血緣因素趨于淡漠，并相應(yīng)地強化了地域認(rèn)同。明清以來沿海鄉(xiāng)族間不斷地“分類械斗”，頗能說明問題。特別是明中后期沿?？』嫉牟币约扒宄酢翱古_遷界”運動，又極大地改變了沿海地區(qū)原有的聚居家族形態(tài)，使得宗族組織出現(xiàn)新的分化和組合。［5］124清代莆田人陳池養(yǎng)嘗曰：“既入莆田，盜賊無禁，戰(zhàn)□不解，其盜賊也。劫奪浧掠椎里之事，無日不有，無地不然。其戰(zhàn)□也，既同居一鄉(xiāng)，而小姓相聯(lián)；同為一姓，而小房相聯(lián)?；蚍忠秽l(xiāng)為二，或合數(shù)十鄉(xiāng)、百數(shù)十鄉(xiāng)為一。相互糾結(jié)，日見鴟張，四野如沸。于是或合數(shù)十鄉(xiāng)而為一?！保?］用傅衣凌的話說，明清鄉(xiāng)族社會基于利益的關(guān)系，普遍“盛行一種擬制的血緣關(guān)系”，或“同姓通譜”，或“異姓稱族”，以擴大宗族勢力。［7］隨著福建居民的“草根化”或“在地化”，無論是內(nèi)陸還是沿海，明中葉之后，福建由于血緣和地緣關(guān)系的交相結(jié)合，使得宗族在本質(zhì)意義上應(yīng)該稱之為鄉(xiāng)族。這也是宗族發(fā)展的時代和區(qū)域特征。福建民間所相信的是自身的實力，自身實力的強弱，將直接關(guān)系列社會、政治、經(jīng)濟諸方而權(quán)益的占有。于是，福建先民移居福建時那種宗族互助的傳統(tǒng)，發(fā)展成為明中葉以后鄉(xiāng)族之間的合縱連橫。人們迫切地認(rèn)識到，只有增強鄉(xiāng)族的團結(jié)，發(fā)展鄉(xiāng)族的勢力，才能與機械相爭、弱肉強食的外部世界作有效的抗?fàn)?。福建各地整個鄉(xiāng)族為商、為工、為盜、為賊的現(xiàn)象，便是人們依靠鄉(xiāng)族的集體力量的一種表現(xiàn)。嘉靖、萬歷時期福建各地的倭寇，也是大多以自己的鄉(xiāng)族作為據(jù)點依托而肆虐于外洋異鄉(xiāng)的。［8］31人們利用鄉(xiāng)族“共同體”的力量去獲取生存和發(fā)展所必須的資源。在福建，土地、山林、水源為鄉(xiāng)族“集體”占有，既可使鄉(xiāng)族勢力雄厚，為獲取新的資源提供保障，又能使已獲得的資源置于較大范圍的保護之下，使之不被蠶食、鯨吞。這既是繼續(xù)擴展的劍，又是維持自保的盾。［9］

三、宗族外植和遷移

在福建地區(qū)，無論是內(nèi)陸丘陵地帶，還是沿海的平原地帶，自宋代以來，生產(chǎn)生活空間隨著人口的增長而顯得日益狹窄，人多地少的矛盾一直十分突出，可供各個宗族大力擴展的地域空間也相當(dāng)有限。人地關(guān)系的緊張促使閩人不得不背離“安土重遷”觀念。［5］111同時，明清兩代中國商品經(jīng)濟比較活躍。福建由于人口過剩、耕地不足，客觀上也很難繼續(xù)維持自給自足的自然經(jīng)濟局面。為了與當(dāng)時的社會經(jīng)濟變遷相適應(yīng)，福建宗族內(nèi)部的生業(yè)結(jié)構(gòu)，也出現(xiàn)了多樣化的趨向，族人們同時從事著農(nóng)、工、商、賈等多種職業(yè)，單一的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟已經(jīng)十分罕見。職業(yè)分工多樣化的趨向，更為宗族的外植和人口的遷移創(chuàng)造了良好條件。于是，不少福建居民便毅然背井離鄉(xiāng)，到新的地域去謀求發(fā)展。那些長年在外經(jīng)商從賈的族人，固然有相當(dāng)一部分春出冬歸，賺錢之后榮歸家族，不忘鄉(xiāng)里，但也有一部分人與家族的經(jīng)濟聯(lián)系多半是道義上的，一旦時機成熟或形勢逼迫，他們便可輕易地在外地定居、繁殖，形成新的宗族。正因為如此，宋明以來福建宗族成員不斷突破原有的生存地域空間，向外遷移，形成宗族的外植。特別是明代中葉以后，家族人口外遷的現(xiàn)象日益頻繁。閩南地區(qū)以其面臨大海的便利，居民向外搬遷移民的情景更為頻繁，閩南人擴遷的足跡遍及國內(nèi)外的許多區(qū)域，其中尤以南中國及東南亞地區(qū)以及臺灣為主要的擴遷方向。明代隆慶元年（1576）明朝政府批準(zhǔn)福建巡撫涂洋民開放海禁的奏請，提供了閩南人到東南亞貿(mào)易、謀生和定居的機會。僅菲律賓一地，“商販者至數(shù)萬人，往往久居不返，至長子孫”。廈門《海滄石塘謝氏家乘》記載該族族人遷移南洋的人數(shù)為213人。永春《劉氏族譜》記載清代該族客死南洋的男丁有207人。可見族人外遷的數(shù)量很大，具有相當(dāng)?shù)钠毡樾浴Ａ頁?jù)1926年臺灣人口調(diào)查，臺灣漢民以閩南人口為主，漳、泉二府籍占漢民總數(shù)的79%，其數(shù)量幾乎與福建潭、泉二府的人口數(shù)量相當(dāng)。根據(jù)近代華僑人數(shù)的統(tǒng)計，許多家族在海外往往擁有比國內(nèi)更多的人口。福建各宗族人口向本省其他地區(qū)和鄰省移居的情況也很多。廣東、江西、四川是主要的遷居地。甚至連繁華的蘇州閶門一帶，也是福建商人聚集的地方，湖北漢口，則活躍著大批龍巖商人和連城商人。

外移的族人在新居地形成宗族后，大多與原來的宗族保持某種形式的聯(lián)系，如修建大宗祠、祭祀、聯(lián)譜以及相互支援等等。近代福建沿海各地家族舉行比較大型的家族活動，如祭祀盛典、迎神賽會、修祠造廟，甚至械斗打官司等，其經(jīng)費有相當(dāng)部分來自海外華僑族人的贊助。新時期以來，遍地林立的福建宗族祠堂大多是遷移海外的族人捐助修建的。因此，一定意義上，福建宗族人口的遷移和宗族的外植，不但沒有削弱原有宗族的實力，而是壯大了宗族的聲威。［8］159-166

明清以來，江蘇相對優(yōu)越的自然和文化環(huán)境以及高度發(fā)達的商品經(jīng)濟條件，使得江蘇宗族的生活相對安穩(wěn)。也有不少宗族族人外出為官、經(jīng)商，或遷居異地。但相對人數(shù)較少，遷居的地域絕大多數(shù)依然在江蘇境內(nèi)，海外幾乎沒有。在外為官的致仕后仍然回到江蘇，經(jīng)商的族人也未在外地形成宗族。因此，江蘇宗族有族人的人口遷移，并無宗族的外植。即使有，也是同樣在江蘇省內(nèi)部，只能算是宗族開枝散葉。也正因為無宗族的外植，特別是海外的宗族外植，今天江蘇的宗族觀念較福建平淡很多。既無海外宗親捐資聯(lián)宗修譜、修建祠堂、修建宗族所在地的基礎(chǔ)設(shè)施，或投資宗族家鄉(xiāng)建設(shè)，也無成批組團的同宗之人赴異地認(rèn)宗訪親，祭祀先祖。更無宗族世界宗親會的各項聯(lián)誼活動。新中國成立后，歷次各種“運動”使得大陸的宗族觀念和遺存得到“徹底清算”。江蘇地處內(nèi)地，受“運動”的影響更為深遠(yuǎn)。而福建瀕海，離東南亞特別是臺灣很近，海外的華人宗族觀念濃厚，聯(lián)宗意識更強。這是今天福建宗族觀念濃厚的重要原因，也是明清以來，福建宗族外植的歷史影響和后果之一。

四、宗族風(fēng)水

風(fēng)水，又稱堪輿、形法、地理、青囊、青烏、卜宅、相宅、圖宅、陰陽等，［10］是中國人探討與人類事生事死活動相關(guān)的時空之“宜一忌”、“吉—兇”的一種術(shù)數(shù)。秦漢以降，以數(shù)術(shù)方技（方術(shù)）為代表，上承原始思維，下啟陰陽家和道家，以及道教文化的線索的風(fēng)水［11］，雜糅了早期各種數(shù)術(shù)，帶有巫術(shù)的性質(zhì)，卻是傳統(tǒng)實用文化的代表。在查閱江蘇和福建兩省族譜和資料的過程中，感覺較為明顯的是福建宗族對風(fēng)水的重視。尤其在祖宅、祠堂、祖墓的選址和構(gòu)造上，風(fēng)水承擔(dān)著重要的角色。因風(fēng)水而產(chǎn)生的糾紛，甚至械斗也不乏其例。20世紀(jì)40年代，林耀華就在福建金翼之家中，運用風(fēng)水觀念解釋了家族興衰命運。［12］莊孔韶在重訪林耀華所建構(gòu)的民族志對象—“金翼”黃村山谷之后，突出了該村家族的風(fēng)水實踐及風(fēng)水先生的“文化媒人”角色。［13］這是較有影響的福建宗族對風(fēng)水重視的生動事例。而陳進國則從福建地區(qū)移民開發(fā)進程的社會大背景中，宏觀考察了風(fēng)水信仰與近世以來福建鄉(xiāng)土社會歷史發(fā)展的內(nèi)在關(guān)系。并剖析了風(fēng)水觀念、信仰與近世以來的鄉(xiāng)土社會秩序整合和家族發(fā)展的關(guān)聯(lián)問題。風(fēng)水觀念、信仰為家族或房派以及鄉(xiāng)族勢力的發(fā)展空間提供了一套圓融自足的文化解釋機制。祖墓、祠堂風(fēng)水的象征營造與“房／家族”的系譜模式和功能形態(tài)有著內(nèi)在的關(guān)系。風(fēng)水術(shù)本身的房分差別理論，以及家族與房之間的“凝聚／分裂”張力，參與塑造了祖墓或祠堂的風(fēng)水崇拜的“箭垛化”效應(yīng)。［5］而未見有學(xué)者對江蘇宗族的風(fēng)水研究進行過專題研究。

唐五代之際，隨著北方士民的大舉遷入，人稠地狹的現(xiàn)狀，聚族而居的狀態(tài)，使得福建隨著人口增加而發(fā)熾的鄉(xiāng)族意識也強化了風(fēng)水在機會選擇方面的能量。為了能在邊陲保持或振興門庭，人們積極參與、投資家居風(fēng)水。福州林氏先祖世居河南固始，始祖穆公曾隨王潮、王審知入閩，“功績居多，故位居左朝奉大夫。后國家青慶王恩，與從己之人自擇桑梓。為裕后之計，于是王自擇藤山，我始祖瞻顧枕峰一脈一回龍，經(jīng)營處所卜居名區(qū)焉”。［14］移居漢民熱忱于定居地的風(fēng)水選擇，與福建的自然環(huán)境、注重延續(xù)聚族而居的傳統(tǒng)以及自覺地塑造宗族的文化認(rèn)同有著密切的關(guān)系?！帮L(fēng)水之法，得水為上，藏風(fēng)次之?！保?5］福建山多溪長，得水藏風(fēng)之處很多，選擇機會的增多助長了風(fēng)水習(xí)俗的高漲；民間一直流行的風(fēng)水說法使人們相信，山、水、地形等等自然因素能夠決定居住在某方土地上的人們的吉兇禍福（特別是后代子孫的命運，所謂“風(fēng)水看隔代”）。這種對土地的依戀，正是宗族的穩(wěn)定、團結(jié)所需要的。同時，當(dāng)中原門閥士族制度日趨土崩瓦解之際，浙、閩、粵等中國南方故家巨族卻以門第相高，以世閥相豪，而弱族平民亦以先祖淵源于中原正統(tǒng)而沾沾自喜。因此，環(huán)境、宗族的遷居與開發(fā)推動了福建宗族的風(fēng)水信仰，而風(fēng)水信仰也推動了福建宗族文化的建構(gòu)與發(fā)展。

隨著風(fēng)水信仰在福建鄉(xiāng)土社會的深耕和在地化，各種形態(tài)的宗族組織，諸如同一地域聚居的宗族，跨地域的散居的宗族等，也都熱衷于遠(yuǎn)祖墓地風(fēng)水的選擇、投資和維護。其墓葬活動帶有合葬或聚族而葬的特征。將本族族人合葬或族葬的祥瑞征兆，同風(fēng)水及孝梯因素聯(lián)系起來。如“山腰莊氏十一世會資公墓葬于后巖山回龍庫，西對大霧山。墓乃石穴，坐在墓庭，大坤山圍繞左邊，左手飽滿。故會資公子孫丁財兩旺，孝親有加?！保?6］843族譜中的大量風(fēng)水示禁文及訴訟案例，也說明宗族的士紳是最積極地維護祖墓或宗祠風(fēng)水的群體，因為在鄉(xiāng)土社會之有限資源的分配和爭奪中，風(fēng)水仍然不失為加強宗族統(tǒng)合、保證族裔科舉功名、維護鄉(xiāng)族勢力的有效的象征資本。許多宗族士紳甚至為了維護祖墓風(fēng)水免受異族侵害，積極合族訴訟，并甘冒被革去功名或爵位的風(fēng)險。［5］585-586

《錦繡莊氏山腰宗譜》則為我們提供了風(fēng)水影響后世子孫發(fā)展和阻止了宗族械斗的生動實例。

吾鄉(xiāng)族大丁繁，未受教育，文化未開，生性急惴，動輒紛爭，互相殘殺，演成死傷。據(jù)堪輿家云，立庵公之墓穴，乃石靈之源。若立石碑，勢成相克，若換磚砌，俾能剛?cè)嵯酀?，子孫方能和睦相處。更換以后，果如所言。如今立庵公之青石墓碑倚立墓邊，實跡尚存。

五世祖中年失偶，遺下一子，續(xù)娶繼室，再生一子，后祖母鐘愛其親子，聘請贛州先生，勘察住居房位。經(jīng)鑒定左邊大房風(fēng)水較佳，以當(dāng)時民俗，兄弟分灶，長子理應(yīng)居左，后祖母費盡心機，重整房屋，將右邊房間修整比較完美。以示偏袒，果然分灶時。長子要右邊，放棄左邊。后迄今百余年，次子子孫多達數(shù)千人，天時地利，文物資源遠(yuǎn)勝長子。［16］842-844

是否真是風(fēng)水對這些事件產(chǎn)生了影響，是不能證實和證偽的。但事情的發(fā)生及社會習(xí)俗的影響增強了人們風(fēng)水信仰的心理，即使是在今天，福建對風(fēng)水的重視也遠(yuǎn)勝于江蘇。改革開放以來，隨著“尋根問祖”熱潮的興起，經(jīng)濟實力相對雄厚的福建海外宗親也是熱衷于祖祠、祖墓風(fēng)水營造的群體。海外宗親的尋根活動，對于祖地的宗親而言，既是一種喚醒社會記憶的象征方式，也是一場別開生面的文化訓(xùn)練。從祖先風(fēng)水營造故事中獲取有關(guān)本族繁衍生息的合情合理的解釋，顯然有助于宗親重新滋生姓氏的自豪感和文化自信力。加強保護祖祠以及有名望祖先的墓地風(fēng)水，其實是新形勢之下國內(nèi)外宗親復(fù)興宗族文化傳統(tǒng)、促進血緣和籍地認(rèn)同的具體表現(xiàn)形式。陳進國對晉江青陽龜山莊氏從宋代直至當(dāng)代祖墓、祠堂風(fēng)水的象征營造情況的梳理，充分反映了福建宗族世系的維系與分裂是如何與風(fēng)水發(fā)生了“裙帶”關(guān)聯(lián)。并表明長期以來“內(nèi)斂化”為宗族之群體心理習(xí)慣的文化傳統(tǒng)和信仰習(xí)俗，有一套自我調(diào)整和轉(zhuǎn)換的機制，一套自我克隆和再生產(chǎn)的機制。福建海內(nèi)外裔孫的發(fā)達皆源于“祖蔭”，塑造和宣揚本族支開基祖先的孝行事跡、風(fēng)水傳說，諸如此類，正是一種文化傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和繼承的過程。［5］644-647

反觀江蘇宗族在風(fēng)水方面的重視和選擇則遠(yuǎn)遜于福建宗族。風(fēng)水本身一直存在于中國民間社會，江蘇宗族的生存、生產(chǎn)、生活也會考慮風(fēng)水的因素，但其重視的程度和范圍不如福建宗族既深且廣。一是江蘇平原的地形遠(yuǎn)不如福建高山深溪的地形具有風(fēng)水的特征。二是福建相對惡劣的自然和生態(tài)環(huán)境更使人產(chǎn)生對自然的崇拜和宿命感，風(fēng)水這一靈魂深處的寄托便有了生存的肥沃土壤。三是福建移民宗族在“落后”的“土著”面前的優(yōu)越感，以及為生存而抱團取暖的宗親意識強化了對風(fēng)水的需求。福建因風(fēng)水而形成的祖宅、祖墓、祠堂的總體圖像，是福建宗族歷史獨特的“識別地圖”，是宗族追溯血統(tǒng)、強化身份認(rèn)同的憑照。也可以堪稱是一張指示和定位當(dāng)?shù)厝说挠^念價值取向的“文化地圖”。①關(guān)于“文化地圖”的解釋，可參照彭兆龍：《“文化地圖”解讀》，載李文生、張鴻祥主編：《汀江與客家人理論研討會論文集》，北京廣播學(xué)院出版社1996年版，第58～66頁。彭氏指出，文化地圖是族群的觀念價值體系中的一種讀法，客家群在遷徒中的文化行為依靠那張屬于他們自己的文化地圖，進行族群和地域的認(rèn)同構(gòu)建。它提供了一種區(qū)域人文變遷的歷史性標(biāo)志，一定程度上塑造了福建地域的人文空間觀念，培植了福建人認(rèn)同鄉(xiāng)土的文化意識。當(dāng)代江蘇人不如福建人的鄉(xiāng)土意識濃厚應(yīng)該也是福建宗族近代發(fā)展的遺產(chǎn)之一。

五、宗族祭祀

祭祀分為對本族祖先和各類廟宇諸神及地方神靈的祭奠。對祖先的祭祀是宗族的重要內(nèi)容，是宗族尊祖敬宗的重要表現(xiàn)。宗族的祠堂、族田主要就是用于對祖先的祭祀，即使沒有祠堂和族田的貧乏宗族也保持著對祖先祭祀的習(xí)慣。“祭祖儀式少不了，只是簡單些。家禮原則的實現(xiàn)是無條件的。只是家禮原則的表現(xiàn)不同。祭祖隆重，祭田產(chǎn)物多，表明宗族實力強”。［4］24一般的族譜中均有宗族祭祀儀規(guī)的記載，包括祭祀的時間、參加的人員、祭祀的程序、供奉的祭品、祭文、祭樂、站、跪的順序和方式、祭品的分發(fā)等等。②關(guān)于祭品的分發(fā)，李秋香提供了一則有趣的故事：祭祀儀式的最末兩項是“散胙”和“分?！?。散胙是把祭祀用過的食品分發(fā)給部分參祭者，還加上另外專備的豬肉。分福則是分發(fā)祭祀用過的酒。分發(fā)方式有兩種，一種是當(dāng)場設(shè)席，參祭者按行輩分昭穆人席享用。另一種是由參祭者按“票”領(lǐng)取帶回家中。有的大宗祠，如浙江省武義縣俞源村，因為烝嘗田收人多，又吃又帶，一次消費不完，便在二月十五和八月十五再各辦一次小祭，聚全族男丁大嚼。散胙有獎勵的意思，一般并不均分，而是論功行賞和敬重老人，只有為村子辦公事出了力的、讀書的、得了功名的、有義行的和年老的等等才可以分得。道光五年（1825年），江蘇丹徒《京江柳氏宗譜·宗祠條例》中規(guī)定：“進士、舉人豬胙三斤，羊胙二斤，生員、貢監(jiān)豬胙二斤，羊胙一斤。無職者豬羊各一斤。婦人及未成丁者不分。惟蠕婦雖子未成丁，亦送豬、羊胙各一斤，重節(jié)也。及子既成丁，則不得以孀居復(fù)送。”浙江省武義縣俞源村俞氏大宗祠則規(guī)定，五十歲以上的男丁都可以分到胙肉，六十歲以上、七十歲以上，每長十歲可以加倍多得。八十歲以上的，能背得動多少便拿多少，但以獨自能背出祠堂大門的高高門檻為限。于是，耄耄老人便發(fā)揮出積了幾十年的智慧，叫孫子們在門檻外候著，他們把胙肉背到門檻邊，往門檻上一趴，肩膀出了門，孫子們便在外面接過去了。見李秋香主編，陳志華撰文：《祠堂》，三聯(lián)書店2006年版，第54頁。宗族祭祀除了對本宗祖先的祭祀外，還有對供奉在廟宇中的諸神及各類地方神靈的祭祀。

正如田浩所說：祖先靈魂存在，并且能夠?qū)蟠募漓氘a(chǎn)生回應(yīng)，長期以來對于儒家以及以孝道為中心價值的宗族而言，具有關(guān)鍵的作用。［17］鄭振滿更認(rèn)為：在宋以后宗族組織的發(fā)展進程中，普遍存在而且始終起作用的因素，并不是詞堂、族譜及族田三大“要素”，而是各種形式的祭祖活動。［18］正因為如此，江蘇和福建的宗族對宗族祖先的祭祀都很重視。宗族對祖先的祭祀分為祠堂或家庭祭祀和墓祭。江蘇和福建宗族的祠堂或家庭祭祀基本相同。兩地在各個宗族的眾多祖先中，除了肇始祖和曾、高等近親祖先受到重視外，自始遷祖以下，曾、高近祖以上的歷代祖先，并不是每一位都受到隆重祭祀。這些祖先受到后人隆重祭祀的一個最重要標(biāo)準(zhǔn)，是以政治、經(jīng)濟的地位來衡量，取決于他們對家族發(fā)展所作出的貢獻，特別對祭田、祠堂、義莊的貢獻程度，如果想附祀也必須繳納一定的金錢。一般的貧窮人家，雖去世者輩份甚高，但因交納不起銀錢補物，其神主始終只能由直系子孫在各自家中“私祀”。這種祭祖受到功利因素的影響，多少有些偏離了“敬宗收族”的宗旨，但是這種作法對于推動宗族祭祀的長期延續(xù)卻不無意義。［8］181-183蘇閩兩地宗族對祖先祭祀的功利化實踐，與莊孔韶所認(rèn)為的：“以古今史料與田野觀察闡明中國人祭祖的根本原理是理念而非功利，與財產(chǎn)繼承無關(guān)”是不相一致的。但“世代父子宗祧繼承的這一中國人宗族家族文化價值觀為哲學(xué)家所發(fā)明、政治家所強化、教育家和鄉(xiāng)土文人所傳播及最終由基層人民所實踐，從而成為中國人族群的重要精神支柱與行為準(zhǔn)則”則在兩地的宗族中時代延續(xù)。［4］作者導(dǎo)言，第4頁

江蘇和福建宗族在墓祭的方式上卻有著很大的區(qū)別。江蘇宗族的墓祭一般在每年的清明和冬至日，同一宗族各房支族人都到墓祭奠，遷居異地但不是很遠(yuǎn)的房支族人也會到場。不少的宗族在族田或義莊規(guī)條中甚至規(guī)定對遠(yuǎn)途和赴異地掃墓的族人給予一定的補助。墓祭也僅是祭祀可數(shù)的先祖，祭祀一般花費半天的時間。福建宗族的墓祭一般是在春節(jié)、清明和陰歷八月初。墓祭時，根據(jù)各族祖墓的數(shù)量，有的宗族會連續(xù)十幾天。如“黃村人曉得每人從屬的幾個墓號，從遠(yuǎn)祖到近祖，越靠近近祖，不同的房派便分散開來祭祀，現(xiàn)在祭祖大概要持續(xù)十二三天。初一、初二、初三墓后尚有初六墓、十五墓、初九墓和初十墓等。由墓所象征的輩分、譜系分支和房份每人都清楚，無論有無祠堂或組織的宗族。祭祖理念的第一實物象征便是祖墓。黃村山谷的祭墓活動在陰歷八月初，每家依始祖至近祖每日只祭一墓，每一墓祭將集合一群人，屬于黃氏宗譜樹系的某一個枝叉和片斷。5里之外的湖口人也以同樣方式墓祭，只不過是在清明節(jié)。雖然習(xí)慣有別，但道理如一，是宗族及其支派祭祖報本和族群認(rèn)同的重要儀式?！髞砦液忘S氏男人談起此事，發(fā)現(xiàn)人們對相對而言的各房墓號范疇有清楚的鑒別，我看到村人不只了解與自己相關(guān)的狹小譜系范圍，而且對他房、他墓，甚至對山谷他姓的房份關(guān)系都了如指掌，這足以使我驚訝不已。［4］23福建宗族對始遷祖墓的墓祭、祖墓數(shù)量的眾多及墓祭天數(shù)之多，是因為福建的山地結(jié)構(gòu)使得祖墓可以建在山半腰、山上或山腳，不占用種田的土地。而江蘇的平原地貌沒有這種便利，墳?zāi)怪荒芙ㄔ诳筛N的田地上。年代久遠(yuǎn)后，被損毀的墓較多。故而福建遺存的歷代祖墓較江蘇多，祭祀的先祖也較多。祭祀時間長，各人也能說出自己的始遷幾代的祖先，更不用說近祖了。墓祭實際是本族人的盛會，也是認(rèn)同的聚會。即使在今天，福建宗族浩浩蕩蕩的大批人馬赴異地祭祖更成為了一種民俗活動。因此，福建宗族的墓祭相應(yīng)加深了族人對宗族的認(rèn)同。

福建的宗族祭祀是與福建宗族制度的演變發(fā)展過程相適應(yīng)的。宗族祭祀除了祭祀宗族的祖先外，還有對廟宇神靈和地方神靈的祭祀，也可稱之為福建的民間信仰。常建華、鄭振滿、陳支平、王日根、江近時、楊彥杰、孔永松、李小平、陳啟鐘、張宏明、林拓、劉大可、陳進國等學(xué)者對福建宗族利用地方神靈這個獨特的“文化酵母”之魔力，積極地參與宗族發(fā)展歷史及社會地位的想像與建構(gòu)，參與鄉(xiāng)土權(quán)威的塑造與社會文化的整合進行了研究。①常建華：《明代宗族研究》，上海人民出版社2005年版；鄭振滿：《明清福建家族組織與社會變遷》，中國人民大學(xué)出版社2009年版，第177～183頁；王日根：《明清民間社會的秩序》，岳麓書社出版社2003年版，王日根：《清代前期福建地域間基層社會整合組織的比較研究》，《福建學(xué)刊》1997年第5期；陳支平：《近五百年來福建的福建的家族社會與文化》，中國人民大學(xué)出版社2011年版；陳支平、徐泓主編：《閩南文化百科全書》，福建人民出版社2009年版；江近時：《建寧縣里心的宗族與廟會》，見［法］勞格文主編：《客家傳統(tǒng)社會》（下編）《民俗與宗族社會》，中華書局2005年版，第522～562頁；楊彥杰：《白砂客家的宗族社會與太保公王信仰》，《閩西客家宗族社會研究》，（香港）國際客家學(xué)會、海外華人研究社、法國遠(yuǎn)東學(xué)院1996年版，第46～80頁；楊彥杰：《珨瑚侯王：一個跨宗族的地方上土神》，見［法］勞格文主編：《客家傳統(tǒng)社會》（下編）《民俗與宗族社會》，中華書局2005年版，第811～851頁；楊彥杰：《東坑陳氏的宗族組織與神明崇拜》，見陳志明、張小軍、張展鴻編：《傳統(tǒng)與變遷—華南的認(rèn)同和文化》，天津出版社2000年版，第68～92頁；孔永松、李小平：《客家宗族社會》，福建教育出版社1995年版，第65～75頁；陳啟鐘：《明清閩南宗族意識的建構(gòu)與強化》，廈門大學(xué)出版社2009年版，第49～76頁；林國平、彭文宇：《福建民間信仰》，福建人民出版社1993年版，第92～141頁；林國平：《閩臺民間信仰源流》，福州人民出版社2003年版，第84～98、238～265頁；張宏明：《村廟祭典與家族竟?fàn)帯?，載《民間信仰與社會空間》，福建人民出版社2003年版；林拓：《體系化與分散化：明清福建民間信仰沿海與內(nèi)陸的分異形態(tài)》，載《歷史地理》第十七輯，上海人民出版社2001年版；劉大可：《傳統(tǒng)與變遷：福建民眾的信仰世界》，社會科學(xué)文獻出版社2011年版；陳進國：《信仰、儀式于鄉(xiāng)土社會—風(fēng)水的歷史人類學(xué)探索》，中國社會科學(xué)出版社2005年版。

福建民間信仰的分布與宗族的分布經(jīng)常聯(lián)系在一起。民間信仰具有功能性與實用功利性、多神教與融合性、區(qū)域性與宗族性等特征。長期的鄉(xiāng)族割據(jù)，使人們不僅要依靠本宗族自身的力量，而且還要利用政治的、思想的以及宗教信仰的力量，來鞏固宗族的社會地位，在激烈競爭的動蕩社會中取得生存和發(fā)展。正因為如此，宗族希望通過對各自所信仰的神靈的崇拜，加強宗族內(nèi)部的團結(jié)和控制，保護本宗族的勢力范圍和利益，甚至有利于宗族的對外擴張。家族寺廟的修建便成了福建宗族組織的一個重要任務(wù)。至解放前夕，福建民間尚未建立家廟、鄉(xiāng)廟的宗族，是十分罕見的。［8］187-188在宗族組織發(fā)達、特別是單姓村落遍布的閩南。核心地位的宗族村廟在觀念上成為鄉(xiāng)族村廟。鄉(xiāng)族村廟形成的祭祀圈，實際上是鄉(xiāng)族聯(lián)盟通過民間信仰活動的展示。宗族組織相對松散的閩北地區(qū)的地方神靈信仰與祭祀是一種重要的整合紐帶，是基層社會不同族姓之間進行整合的可行和有效途徑，居民們對地方神靈祭奠比較平等的參與培養(yǎng)了自身的社區(qū)認(rèn)同意識。族權(quán)、鄉(xiāng)權(quán)和神權(quán)結(jié)合在一起的信仰活動穩(wěn)定了鄉(xiāng)族勢力對于地方事務(wù)的領(lǐng)導(dǎo)和控制。［8］194，318特別是隨著祭祀而進行的墟市活動更把這種交流與聯(lián)絡(luò)向前推進。而閩西形成的以神靈為紐帶的宗族族群體，他們通過祭神、娛神等活動顯示自己在鄉(xiāng)里的地位，也建立起宗族的榮譽感。［19］如建寧西部里心的黃、江、余三姓雖然各敬各神，各辦各的廟會，但仍互相支持?！昂釉词弧蓖ㄟ^對侯王的共同祟拜和輪流祭祀，把各宗族聯(lián)合起來，并把宗族的血緣組織與地方性神明崇拜有機地結(jié)合在一起，從而加強了宗族彼此之間的聯(lián)合與合作，來應(yīng)付各種自然或社會的挑戰(zhàn)。①江近時：《建寧縣里心的宗族與廟會》；楊彥杰：《珨瑚侯王：一個跨宗族的地方上土神》，見［法］勞格文主編：《客家傳統(tǒng)社會》（下編）《民俗與宗族社會》，中華書局2005年版，第562頁；第826～842頁。宗族地方神靈的祭祀信仰成為提升宗族組織向心力的強心劑。但在一些地方，民間的祭祀信仰活動也是誘發(fā)宗族內(nèi)部或宗族離心力的迷魂藥，成為了宗族與宗族、鄉(xiāng)族與鄉(xiāng)族之間矛盾沖突的導(dǎo)火線。在一些關(guān)系并不和睦的宗族間，有時為了爭風(fēng)水、爭頭柱香、爭奪寺廟控制權(quán)、抬神出游相遇于途各不相讓等等，釀成激烈的對抗甚至械斗。［1］195民間的信仰祭祀成為加強族群界線的一個有效方法。［20］宗族作為一個血緣群體，在長期的歷史發(fā)展過程中，在地緣與血緣相結(jié)合的過程中，借助于神明祭祀，血緣的因素總體上說日趨減弱，地緣的因素日漸明顯，而地緣和自愿（經(jīng)濟）原則日顯重要。按照血緣關(guān)系自然形成的“分房”日漸成為人們記憶中的一個概念，宗族越來越成了人們“同宗共祖”的一個文化符號和象征。［21］這也是福建的宗族越發(fā)擴展成為鄉(xiāng)族的一個重要因素。

在地方神靈的祭祀中，江蘇宗族并沒有產(chǎn)生多少影響，也未見學(xué)界有具體的研究，筆者所見的關(guān)于蘇南地區(qū)民間信仰的研究中也未見宗族的影子。②參見萬志英（王湘云譯）：《太湖盆地民間宗教的社會學(xué)研究》，見李伯重、周生春主編：《江南的城市工業(yè)與地方文化（960—1850）》，清華大學(xué)出版社2004年版，第288頁；王水：《江南民間信仰調(diào)查》，上海文藝出版社2006年版；［日］濱島敦?。骸睹髑褰限r(nóng)村社會與民間信仰》（朱海濱譯），廈門大學(xué)出版社2008年版。也許正因為沒有地方神靈祭祀圈的影響，江蘇宗族的地緣性因素比較薄弱，血緣性因素依然十分濃厚，鄉(xiāng)族的影響也較小。這也是江蘇和福建宗族的重要區(qū)別。

小結(jié)

自晉開始大批中原士族遷居入閩，由于相對于“落后的閩人”的中原文化優(yōu)越感、中原的宗法門閥制度、山多田少的自然環(huán)境、異地生存的鄉(xiāng)族觀念、面海通商的有利條件、宋代以后朱子理學(xué)的廣泛傳播等共同因素的作用和影響，明清以來，一方面，福建宗族制度日益嚴(yán)密，宗族組織日益完善。同時，宗族的發(fā)展也呈現(xiàn)出強烈的福建社會地域特征。血緣觀念相對淡薄、家族、鄉(xiāng)族意識濃烈、閩東南地區(qū)整鄉(xiāng)為族聚居、宗族的外植和遷移頻繁、風(fēng)水觀念濃郁、宗族信仰祭祀成為民俗。具體表現(xiàn)為：一、福建宗族樂于抱養(yǎng)“螟嶺’之子，對“亂宗”采取寬容的態(tài)度；同姓、異姓聯(lián)宗較為普遍，擬制宗族比較流行。二、沿海地區(qū)宗族的聚居規(guī)模相對較大，以單姓村與主姓村為主。利用鄉(xiāng)族“共同體”的力量去獲取生存和發(fā)展所必須的資源。三、宋明以來福建宗族成員不斷突破原有的生存地域空間，向外遷移，形成宗族的外植。特別是明代中葉以后，福建很多宗族主要外植至臺灣和東南亞地區(qū)。四、福建宗族在祖宅、祠堂、祖墓的選址和構(gòu)造上，注重風(fēng)水的選擇。環(huán)境、宗族的遷居與開發(fā)推動了福建宗族的風(fēng)水信仰，而風(fēng)水信仰也推動了福建宗族文化的建構(gòu)與發(fā)展。五、福建宗族利用地方神靈而形成的“祭祀圈”，以及宗教信仰的力量，來鞏固宗族的社會地位，在激烈競爭的動蕩社會中取得生存和發(fā)展。

福建宗族在長期的生存和發(fā)展中形成的這些生活方式和習(xí)俗，一方面使福建人果敢堅決、好闖蕩、吃苦耐勞、鄉(xiāng)族觀念重；另一方面福建人也好狠斗勇、老鄉(xiāng)拉幫結(jié)派，成群結(jié)伙、窩里相互傾軋。這些性格特點構(gòu)成了今天福建人集冒險性與破壞性為一體的雙重人文性格特征。相較于福建宗族，江蘇宗族更為重視血緣的純潔性，宗族聚居但人口數(shù)量并不眾多，沒有形成濃郁的鄉(xiāng)族觀念，宗族的外植也不常見，風(fēng)水觀念相對薄弱，也未形成一定的民間信仰的“祭祀圈”。江蘇宗族的這些生活方式和習(xí)俗，使今天的江蘇人寬容質(zhì)樸、人情練達，精于算計，沉穩(wěn)而不輕浮，以穩(wěn)中取勝見長；但也經(jīng)常表現(xiàn)為與世無爭、安于現(xiàn)狀，過于精明而明哲保身，小富即安，缺乏闖蕩精神。

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