宋清華

（河南科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，河南 洛陽 471003）

人類理想無疑是在實(shí)踐中孕育生長(zhǎng)并在實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)的，其氣勢(shì)恢宏的壯舉不僅展現(xiàn)了人類觀念的創(chuàng)造力和心靈世界的無窮力量，還展示了人類精神超越性，甚至超出了有生命世界的界限，將人類的價(jià)值和尊嚴(yán)也融入到這一創(chuàng)造中去，它不再僅僅是一種本能的適應(yīng)自然世界法則的生命，而是要在自然法則的世界之外，另外開辟出一個(gè)嶄新的理性世界，在這個(gè)世界里，理性為人類的意志立法，它將人視為有尊嚴(yán)的生命，從每一個(gè)無形的自我開始，一直把自我展現(xiàn)到一個(gè)真正無限的世界里，在這個(gè)世界里，存在的根源性和人之本真完全呈現(xiàn)出來，人如何成為人、成為什么樣的人，如何具備人的人格和尊嚴(yán)、人又如何生活才是真正的善的生活、什么樣的社會(huì)是好的社會(huì)等等都無遮蔽地顯現(xiàn)出來。一句話，無限高遠(yuǎn)和崇高的精神世界、心靈世界在這里為意志打開，這是真正的理性存在物的世界，在這個(gè)世界里，正如康德所言，道德法則是其普遍的行為法則，是所有有理性存在者共同遵循的普遍法則，是人們真正獲得自由的法則，這個(gè)法則決不受任何來自自然世界的低級(jí)法則的反駁和抵抗，它遠(yuǎn)遠(yuǎn)地高于自然世界的法則，它向有理性存在者的自我啟示著一種獨(dú)立的生命，一種獨(dú)立于動(dòng)物性，甚至獨(dú)立于全部感性世界之外的生命，在它的引導(dǎo)和定向下，它提升人的人格，把自我作為一個(gè)精靈所具有的價(jià)值，無限地提升上去?；蚍旁谟邢薜纳澜缋铮怯袝r(shí)間限定的生命，但在無限的時(shí)間里，自我的人格價(jià)值并不是嚴(yán)格限定在今生今世的條件和范圍內(nèi)，而是一往無前，直通無限的，甚至在無限的時(shí)間里和空間中產(chǎn)生永恒的影響力。

盡管在一個(gè)重重?zé)o盡的自然世界里，自我作為一個(gè)動(dòng)物所具有的重要性仿佛被它毫不經(jīng)意地一舉殲滅了，這個(gè)動(dòng)物的生命不知忽然在短期時(shí)間內(nèi)被賦予了生命力，然后又不得不再度造就它的那些物質(zhì)歸還給它所居住的星球，而這個(gè)星球在浩瀚無垠的宇宙中也只不過是一粒微塵。但在理性的世界里，道德法則所引導(dǎo)著的人的自由意志則將自我的人格推向無限高遠(yuǎn)的境界，將其它動(dòng)物世界生命的價(jià)值遠(yuǎn)遠(yuǎn)地拋在后面。在此，自然的法則也無能為力，無法對(duì)其做出任何有效的影響，而道德法則以其無窮的威力驅(qū)動(dòng)自由意志走上至善之路，無論有任何的艱難險(xiǎn)阻，它都遵循應(yīng)然的理想一往無前、永不言棄，以顯現(xiàn)人的尊嚴(yán)與崇高。

當(dāng)然通往至善之路并不是恒定不變的，在理性的世界里，雖然它是能夠無遮蔽的向有理性者開顯的，但這種開顯也還是需要自由意志的探索和追求才能顯現(xiàn)的，因?yàn)樵谕ㄍ硐胪鯂?guó)的途中，雖然作為有限理性者有望進(jìn)入理性的王國(guó)——理想的世界，但來自自然世界的干擾，又總有可能將有限理性者誘騙至自然世界中去，因?yàn)樘幱诘蛯哟蔚淖匀皇澜缰械那楦?、欲望總是抗拒來自高層次的理智世界的要求，靈魂的馬車總是在兩種力量的導(dǎo)引下向兩個(gè)不同的方向搖擺不定。是屈從于情欲，還是追逐理性的法則，總是難以委決。因此，要想使人免受自然世界的誘惑而墮入感性欲求的陷阱，人類理性就需要指明遵循道德法則而通向至善之路的前景——理想世界應(yīng)該是一種什么樣子，只有讓有限的理性存在者感受到通往至善理想的路是高尚而美好的，為此付出任何艱辛都是值得的且是光榮的，有限理性者的追求理想的意志才能堅(jiān)定不移，誓死不逾。所以為了給有限理性存在者開啟理想世界的真理之光，使之普照有限理性者的前進(jìn)之路（因?yàn)樽鳛橛邢蘩硇源嬖谡?，其有限的理性，決定了它并不能直觀到真理本身，無法知曉理想世界的真貌，這就需要為其開啟理想之門，澄明其作為存在根源的本真面貌，展現(xiàn)出對(duì)有限理性者而言是最有意義和價(jià)值的生活之路。而這在被層層遮蔽物所掩蔽的自然世界是無法顯現(xiàn)的，它所能顯現(xiàn)的只能是表層的變幻不定而又充滿無盡誘惑的情欲和功利價(jià)值），才成為至關(guān)重要的事，也是人間正道。

一

理想本身需要自由的探索，這是由人類的實(shí)踐本性所決定的，同時(shí)也是理想在人類實(shí)踐中保持一切開放性和常新性的需要。由于人類實(shí)踐具有無限的指向性，而作為實(shí)踐主體的人及其所指向的對(duì)象世界也在不斷變化，這就需要人們的理想觀念不斷地更新，以反映新條件下的人們的精神面貌及不同的時(shí)代精神，以應(yīng)對(duì)變化了的對(duì)象世界。同樣，從實(shí)踐的本性看，人類通過實(shí)踐與世界發(fā)生關(guān)系，不僅僅是為人類提供了豐富多彩和日新月異的世界，而且還使人自己生活于三重世界中，在人們對(duì)理想世界的自由探索中，人們不僅應(yīng)當(dāng)看到人類的實(shí)踐存在方式造成了現(xiàn)實(shí)世界的“自然的世界”與“屬人的世界”，這種世界的“分化”或“二重化”，是指人的實(shí)踐活動(dòng)使自然世界具有了二重屬性。也就是人類的實(shí)踐活動(dòng)，把“自然而然”的世界二重化為“自然的世界”和“屬人的世界”。事實(shí)上，在這一過程中，人們已經(jīng)用理想的尺度在塑造和構(gòu)建屬人的世界了，換句話說，人們用理想的標(biāo)準(zhǔn)改造自然世界，使之成為適合人類生存和發(fā)展的理想的屬人世界；至于人自己的生活的“三重世界”，則是指人類不僅僅是生活于“自然世界”之中，而且生活于自己所創(chuàng)造的“人化了的自然世界”之中，生活于自己所創(chuàng)造的“文化世界”和“意義世界”之中。具體而言，人作為自然存在物，同其他生物一樣生存于自然世界，但人作為超越自然的社會(huì)性存在、有限的理性存在者，又生活于自己所創(chuàng)造的理想性的“文化世界”中。人在自由地創(chuàng)造自己的“文化世界”中既受其歷史文化限制，又在自己的歷史活動(dòng)中展現(xiàn)其可能性，這種可能性與人的自由意志的選擇性、創(chuàng)造性密切相關(guān)，當(dāng)人的自由意志按照自身的需要和尺度來自由地創(chuàng)造自己的文化世界時(shí)，其時(shí)就是在自由地探索或建構(gòu)自身的理想世界了，而它自身也就生活于歷史與個(gè)人相融合的意義世界之中了。“人化了的自然世界”、“文化的世界”和“意義的世界”就是人類生活的三重世界［1］。

事實(shí)上，在實(shí)踐活動(dòng)中，人的兩個(gè)尺度規(guī)范著人的實(shí)踐活動(dòng)，這兩個(gè)尺度的協(xié)調(diào)一致就是一種理想的尺度。人在運(yùn)用這兩個(gè)尺度進(jìn)行改造世界的活動(dòng)中，既要把握外在的尺度（物的尺度），又要根據(jù)自身的需要、欲望、目的等來自主地改造對(duì)象世界。由于“我”的先在性，這也就決定了自我必須具有自主的選擇性、決定性，這種選擇性包括對(duì)對(duì)象的選擇、對(duì)行動(dòng)、對(duì)自身的需要、欲望、情感、目的的選擇等，并根據(jù)這些選擇來建構(gòu)理想模型，最后借助實(shí)踐將其變成現(xiàn)實(shí)，在這一過程中，人應(yīng)該建立何種世界圖景（理想模型），將是人首先面臨的問題，沒有這種對(duì)世界的理想模型，就無法采取任何實(shí)踐活動(dòng)。因此，無論是人們對(duì)世界的科學(xué)的、宗教的、藝術(shù)的等等方式的建構(gòu)，它本身都需要人的自由探索和創(chuàng)造性，因?yàn)槲业南仍谛?、我與世界的關(guān)系本身，就需要我自由而本己地進(jìn)行這種探索和創(chuàng)造，而不可能依靠任何其他生命存在，這是人自身必須承擔(dān)的、無可逃避的使命。

除此原因外，理想需要自由探索的原因還在于：人類生活根基的動(dòng)搖。在啟蒙運(yùn)動(dòng)之前，目的論和宗教信仰為人類存在及其生活奠定了存在的基礎(chǔ)。它告訴人們，“世界是由神意注定的，因而是一個(gè)有意義的、倫理取向的世界?！保?］而亞里斯多德也告訴人們，這個(gè)世界存在著最高的目的，宇宙萬象、自然地生生不息及其秩序、人間歷史的綿延流長(zhǎng)，無不都是指向這個(gè)最高的目的，是這個(gè)自在的目的的不斷展開。人也是這個(gè)目的的造化產(chǎn)物。目的賦予人不同于草木的造化，就是為了讓人用自己的理智來認(rèn)識(shí)和了解最高的目的及其秩序。倘使人濫用了造化給予的靈性，人就甚至草木不如，這就是人的意義。宗教學(xué)說還從上帝造人、以及人的墮落導(dǎo)致的人的原罪、人的拯救等來說明人的歷史及其意義。但是，在啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，隨著上帝的退隱、人的自由意志的枷鎖被打碎，再也沒有什么靈魂不朽、上帝存在，也沒有什么來世或地獄的問題，正如尼采所言，上帝死了，一切都是可能的。它使人的自由意志獲得了空前的解放，人類可以毫無羈絆、毫無顧忌地去追求想往的一切。然而，上帝的退隱，也使人失去了存在的根據(jù)，因?yàn)樯系蹖?duì)西方人而言，是人們得以存在的根源性存在，也是人們?nèi)績(jī)r(jià)值和意義所在，它具有本體的意義，它為西方人的存在、為規(guī)范其思想和行為提供了一個(gè)最高也是終極的根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)和尺度。正是在此意義上，有人說，上帝死了，才導(dǎo)致一切價(jià)值的顛覆和重估，同時(shí)也導(dǎo)致人們行為的徹底失控，引發(fā)了各種危機(jī)：戰(zhàn)爭(zhēng)、瘟疫、自然災(zāi)變等災(zāi)難接連不斷。

對(duì)此，宗教形象地描述了行將到來的危機(jī)：“躲避恐懼聲音的必墜入陷坑；從陷坑上來的必被網(wǎng)羅纏?。灰?yàn)樘焐系拇皯舳奸_了，地的根基也震動(dòng)了。地全然破壞，盡都崩裂，大大地震動(dòng)了。地要東倒西歪，好像醉酒的人；又搖來搖去，好像吊床。罪過在其上沉重，必然塌陷不能復(fù)起?！保?］556大地的根基正在動(dòng)搖。在宗教先知的眼里，群山的搖動(dòng)、巖石的融化都是上帝所為?，F(xiàn)代人聽不懂這種語言，因?yàn)樗麄儾辉谛叛錾系?。但上帝通過我們最偉大的科學(xué)家之口向當(dāng)今的人說：你們能夠?qū)⒛銈冏约阂侥┤?。我把搖動(dòng)你們大地根基的力量放于你們手中，你們可以用之于創(chuàng)造，也可以用之于毀滅。你們將怎樣使用它呢？這就是上帝通過科學(xué)家的工作，通過他們對(duì)生命根基的鑰匙的發(fā)現(xiàn)向人們說的話。不僅如此，他還通過這些迫使他們接受他的道，一如當(dāng)初使先知接受他的道一樣，無論他們?cè)鯓涌咕芏紵o濟(jì)于事。不論是過去的先知，還是今天參與那些偉大而可怖發(fā)現(xiàn)的科學(xué)家，沒有一個(gè)愿意說出他們不得不說的話，然而，他們卻不能不說?？茖W(xué)家不得不像先知那樣提高聲音，將先知對(duì)過去人們所說的事實(shí)告訴今天的人們：大地、人類、樹木、河流、牲畜，正受到一場(chǎng)難以逃脫的大災(zāi)難的威脅。他們?cè)谠捓锪髀冻鰳O大的憂慮，因?yàn)樗麄儾粌H感受到了根基的動(dòng)搖，而且感受到了自己對(duì)此負(fù)有極大的責(zé)任。他們對(duì)我們說：他們鄙視自己的作為，因?yàn)樗麄兠靼兹祟惸軌蛱用摰臋C(jī)會(huì)微乎其微。盡管他們自己在這微弱的希望與極大的絕望之間動(dòng)搖不定，但卻敦促人們利用這僅有的機(jī)會(huì)來自我拯救。

從宗教的角度看，這是上帝以這種方式在警示人們：根基正在動(dòng)搖。以往我們忘記了這種動(dòng)搖。而正是科學(xué)使我們忘記了它。這種科學(xué)不是知識(shí)，而是隱蔽的盲目信奉。它勸告人們相信，地球是建造上帝之國(guó)的處所，人們自己就是完成建造之輩。曾經(jīng)有傳播這種盲目信仰的假先知，他們叫喊：“進(jìn)步，無止境的進(jìn)步！和平，全世界都會(huì)和平！幸福，每個(gè)人都會(huì)幸福！”而這一切都未成真。正是這些假先知附上拯救之力的科學(xué)，徹底摧毀了那種盲目信仰，讓人類掌握了毀滅自己、毀滅世界的力量，這便是科學(xué)最大的成功。帶來這一成功的人們像過去的真先知一樣開口講話了。他們沒有預(yù)言進(jìn)步，卻預(yù)言原初混亂的回歸；他們沒有預(yù)言和平，卻預(yù)言了戰(zhàn)爭(zhēng)和動(dòng)亂；他們沒有預(yù)言幸福，卻預(yù)言了災(zāi)禍。科學(xué)正以此方式來贖其幾百年來醉心于盲目崇信之罪?？茖W(xué)曾蒙蔽我們的雙眼，將我們投入無知的深淵，使我們知覺不到真正重要的那幾樣?xùn)|西。今天，它撥開了我們的雙眼，揭示了它自己。它至少指出了一條根本的真理：“大山可以挪開，小山可以遷移”，“大地必然塌陷，不能復(fù)起”，［3］556因?yàn)樗母鶎⒁淮輾?。事?shí)上，當(dāng)人類之滿足于依賴自己的文化創(chuàng)造技術(shù)進(jìn)步、政治體制和宗教體系時(shí)，它就陷入了解體、混亂之中，他個(gè)人的、自然的、文化的生命根基就已經(jīng)在動(dòng)搖。在我們的時(shí)代，這種事情已經(jīng)以以前所沒有的規(guī)模發(fā)生著。所有文明生活的根基都在動(dòng)搖著，無一幸免。因此，在宗教世界里，這是上帝的懲罰：“看啊，主掃空了大地，廢棄了大地，顛覆了大地，驅(qū)散了大地的居民，……城市荒蕪，城門被毀，生機(jī)絕滅大地……被居住在上面的人玷污了，……他們違背了永恒的契約。因此，大地正被詛滅，罪孽的人們必須償贖他們的罪惡?！保?］559這里每一個(gè)描述的都是人們正在經(jīng)歷的事情。生命最原始、最本質(zhì)的根基被搖動(dòng)，其摧毀之勢(shì)是這些未經(jīng)歷過的人們無法想象的。

這是宗教信徒眼中的世界景觀。他告訴我們，我們生活的根基正在動(dòng)搖，人類正處在異化的實(shí)存運(yùn)動(dòng)即“墮落”的階段，認(rèn)同其存在基礎(chǔ)疏離了，同其他存在物疏離了，同自我疏離了。人只要實(shí)存著，就不是其本質(zhì)上是與應(yīng)是者。現(xiàn)在應(yīng)該用“疏離”一詞來代替被誤解了的“罪”一詞，但是“罪”這個(gè)詞可以指明個(gè)人的自由的疏離行為，即自愿的背離。它的特征是不信、狂妄與縱欲。不信是人使自己的意志背離或脫離上帝；狂妄是不信的另一面，即轉(zhuǎn)向自己并把自己抬高為世界的中心；縱欲則把實(shí)在納入自我的無限制的欲望。這種疏離的狀態(tài)終必導(dǎo)致自我的分裂。人在這種狀態(tài)下仍需要救治或救贖。由于人的實(shí)存本身已經(jīng)異化，因此，他不可能拯救自己。雖然有過種種努力，終歸失敗，但是對(duì)于新的存在的追求本身，就表現(xiàn)了新的存在之呈現(xiàn)，“對(duì)疏離的意識(shí)，對(duì)救贖的向往，都是救贖力量呈現(xiàn)的結(jié)果，換言之，都是啟示性體驗(yàn)的結(jié)果?！保?］86只有先于本質(zhì)的存在和實(shí)存的存在之分裂的東西，才能拯救出作為存在物的人。唯此，存在的根基才能穩(wěn)固，人們疏離存在的問題才能解決。其實(shí)，它是在正告人們，必須正視我們的生活，人們無節(jié)制的欲望和行為，人們放蕩不羈的自由意志正在動(dòng)搖乃至毀掉人們賴以生存在根基，如果人們不自醒的話，世界的末日即將來臨。而得救還是可能的，那就是選擇人的存在方式，通向上帝之國(guó)！宗教信徒們用宗教的語言描述了我們生存于其中的世界所面臨的嚴(yán)重的危機(jī)，面對(duì)重重危機(jī)，我們將何以自處，將如何自救？人類之舟將駛向何方？這都是我們必須思考的問題。在沒有宗教、沒有上帝的日子里，人們已經(jīng)不可能祈求上帝來拯救我們，也無法用宗教安撫驚恐的靈魂，我們只能自己救自己，我們必須通過改變我們的價(jià)值觀、思維方式和行為方式，重建我們的理想主義信念，重建我們的理想家園，才能穩(wěn)固我們生存的根基，才能帶領(lǐng)人們走出生存危機(jī)，使人們重拾生活的希望。而希望所在就在于直面我們存在的境遇，以自由意志的創(chuàng)造力求索我們能夠在其中安身立命的終極價(jià)值和理想存在、理想生活，以最本己的方式面對(duì)我們本真的存在，聆聽存在無底深淵中的本己的聲音，重建我們的精神世界或靈魂世界，我們才有希望繼續(xù)存在下去。

二

當(dāng)上帝從人們的生活世界隱退后，人就開始自由地面對(duì)這個(gè)世界，再也不受任何的拘束，人類的理性可以自由的思考，人類的意志可以自由地馳騁，隨意地支配行動(dòng)，再也沒有上帝存在和靈魂不朽的問題，也沒有地獄和來世問題，人性得到徹底的解放。因此，尼采說，上帝死了，什么都是可能的。韋伯更為冷靜地觀察到，社會(huì)是理性化、祛魅化的過程。但當(dāng)上帝不存在后，靈魂就不在有任何的約制性，可以為所欲為。對(duì)這一問題，古希臘人早已認(rèn)識(shí)到，柏拉圖曾用靈魂的馬車來比喻之：靈魂好像是兩架馬車，理性是馭馬者，激情是馴服的馬，欲望是桀驁的馬。靈魂的善惡取決于是馭馬者（理性）駕馭馬車，還是桀驁的馬（欲望）駕馭馬車任意馳騁。當(dāng)靈魂充滿自發(fā)向上的運(yùn)動(dòng)力，則它必然由理性駕馭，生出豐滿的羽翼，這時(shí)溫順的激情占據(jù)主動(dòng)，它帶動(dòng)整個(gè)靈魂升騰到一個(gè)極高的境界來俯瞰世界；如果駕馭失當(dāng)，讓拙劣的激情占據(jù)主動(dòng)，則便有墜入深淵、折斷羽翼的危險(xiǎn)。它寓意著如果不能用真知真覺洞見理念，就只能靠意見的食物充饑，便會(huì)墮入輪回，成為速朽的生物。在他看來，靈魂的滋養(yǎng)，必須依賴于汲取理念的養(yǎng)分，才能產(chǎn)生真正的知識(shí)。在此寓言中，“溫順”象征著靈魂自發(fā)自覺的思維，“拙劣”則代表了靈魂中隱匿著的劣根性，受肉體欲望的支配，有走向墮落的可能性。古希臘哲學(xué)的這種觀點(diǎn)對(duì)后世西方哲學(xué)影響甚深，無論是奧古斯丁，還是康德和黑格爾，在其哲學(xué)中都能找到這種思想的烙印。這種影響在文學(xué)藝術(shù)中也有反映。但丁在《神曲》中也指出了這一問題：人的肉體和精神的相互糾纏。他描述了二者之間的恩恩怨怨，以及彼此如何勢(shì)不兩立、相互爭(zhēng)斗，又如何在尷尬中達(dá)成妥協(xié)的故事。由于精神的被禁錮，詩人對(duì)肉體的仇恨達(dá)到了極點(diǎn)，以至于要用一次次的死亡來消滅它。但下賤的肉體每次被消滅后，又能浴火重生，成為新的對(duì)立面，重新行使其禁錮的功能。在這黑暗永久居住之地，這奇特的演變模式，就是人類永生的希望。

當(dāng)然，《神曲》還是肯定現(xiàn)世生活的意義的，它不只是來世永生的準(zhǔn)備，而且具有其本身的價(jià)值。它強(qiáng)調(diào)人賦予人有理性和自由意志，對(duì)自己的行為負(fù)有道德責(zé)任，在生活斗爭(zhēng)中，應(yīng)遵循理性的指導(dǎo)，立場(chǎng)堅(jiān)定：“你隨我來，讓人們?nèi)プh論吧！要像一座尖塔一般，什么風(fēng)吹，塔頂都永遠(yuǎn)巋然不動(dòng)”；要“克服惰性，因?yàn)樽诮q墊上，或者睡在被子里，是不會(huì)成名的；默默無聞地虛度一生，人在世上留下的痕跡，就如同空中的煙霧，水上的泡沫一樣。”［4］這是思想家對(duì)這一問題所持的態(tài)度。然而，無論是理性居于主導(dǎo)地位，還是欲望占據(jù)強(qiáng)勢(shì)地位，但在上帝退隱出人之生活世界后，它們都無一例外地指向功利價(jià)值追求：理性把世界視為物加以審視（因?yàn)椴辉儆猩系鄣募s束），并將之工具化，予以功利化地利用；而欲望直接追求自身的利益，毫無掩飾地追名逐利，而且欲壑難填。雖然二者之間存在者約束關(guān)系，但二者的目的原則上是一致的，這種功利性的追求就更加劇了人類生存根基的不穩(wěn)定性。

事實(shí)上，自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，理性的“潘多拉”盒子被打開以后，理性的兩面性也日益彰顯，一方面，理性取代神性成為判斷萬物的尺度。神性的祛除又進(jìn)而釋放出人性，人性的張揚(yáng)又進(jìn)一步提升了人的主體性，人的自我發(fā)展、創(chuàng)造能力得到空前的提高；另一方面，作為理性附帶產(chǎn)品的工具理性的發(fā)展更是一日千里，它為人類創(chuàng)造了文明的生活和巨大的物質(zhì)財(cái)富。但是理性的濫觴也帶來了一系列的負(fù)面效應(yīng)，工具理性的發(fā)展，固然使科學(xué)技術(shù)日益發(fā)達(dá)，人類改造自然的能力也得到進(jìn)一步加強(qiáng)，但對(duì)自然的破壞程度也越來越大，人類生存環(huán)境日益惡化，自然資源逐步減少，物種也在加速滅絕，而人類欲望仍在加大；同時(shí)，工具理性又創(chuàng)造出足以毀滅人類的大規(guī)模殺傷武器，并且這種局勢(shì)仍在進(jìn)一步加劇。甚至在科學(xué)技術(shù)研究方面，也存在著理性濫用的問題，如基因技術(shù)應(yīng)用于克隆人等，一旦出現(xiàn)克隆人，則對(duì)人類的文化和價(jià)值觀、甚至人類自身構(gòu)成重大挑戰(zhàn)。但有限的人類理性不足以應(yīng)對(duì)這么復(fù)雜的問題，即使科學(xué)也不能準(zhǔn)確預(yù)知其產(chǎn)品——技術(shù)的結(jié)果?？茖W(xué)只告訴我們是什么、怎么樣，但不能告訴我們是否應(yīng)該怎么樣，也不知道在什么情況下或在何種程度上如何加以運(yùn)用的問題。這是一個(gè)需要智慧來回答的問題，只有同時(shí)擁有知識(shí)和價(jià)值判斷的智慧才能回答這一問題

這就提出了一個(gè)問題，在神性祛除以后，誰來約束或遏制日益膨脹的理性（主要指工具理性）？實(shí)質(zhì)上，與其說約束理性，毋寧說約束人性。因?yàn)槔硇缘谋澈笾沃硇缘氖侨诵?，這才是問題的根本。難怪愛因斯坦要說：“任何一位認(rèn)真從事科學(xué)研究的人都深信，在宇宙的種種規(guī)律中間明顯地存在著一種精神，這種精神遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越于人類的精神，能力有限的人類在這一精神面前，應(yīng)當(dāng)感到渺小，這樣研究科學(xué)會(huì)產(chǎn)生一種特別的宗教情感。”［5］愛因斯坦的話反映了科學(xué)家的心聲，也道出了人們對(duì)啟蒙價(jià)值的深刻反省和批判——人無權(quán)奴役大自然、人奴役大自然的行為是不合法的。這也是當(dāng)代西方馬克思主義哲學(xué)家共同討論的問題，他們的提問使科學(xué)理性與人文精神的關(guān)系問題更加凸顯。

實(shí)際上，科學(xué)理性認(rèn)識(shí)越深入，就越是發(fā)現(xiàn)科學(xué)理性本身的局限，而科學(xué)理性無法填補(bǔ)的認(rèn)識(shí)空間，就只能讓位于人文價(jià)值關(guān)懷或宗教情感。湯因比也曾對(duì)此深有感觸，他說：“當(dāng)我研究歷史的時(shí)候，我總是企圖深入人類現(xiàn)象的背后，去研究隱藏在現(xiàn)象背后的東西?！保?］科學(xué)理性的本質(zhì)是批判精神，但將懷疑推向極致會(huì)導(dǎo)致普遍的虛無感，甚至懷疑科學(xué)理性本身，而對(duì)人文價(jià)值的關(guān)懷一方面確定了理性的限度，同時(shí)也拯救了理性本身，肯定了其存在的合理性。正為此，許多大科學(xué)家、大思想家都十分重視對(duì)人文價(jià)值的追尋和對(duì)人類終極命運(yùn)的探索，他們才能在自身的學(xué)術(shù)研究中超脫世俗的、功利的追求，以求知為最高目的，以人文價(jià)值為標(biāo)的，既保證了思想探索和學(xué)術(shù)研究趣味的純正性、神圣性，也確保了理性運(yùn)用的合理性與合法性。

三

理想本身總是使人相信所談?wù)摰氖挛餇顟B(tài)不僅就其本身而言是善的，而且就其本身而言遠(yuǎn)比其他許多事物要善。因此，理想能使我們從狹窄的領(lǐng)域或天地中解放出來，能使我們從無盡的情欲束縛中解放出來，尋求比我們自身世界更加完美、更加完好的人格，構(gòu)建更為完善的理想世界。它能使我們認(rèn)識(shí)到我們自身的狹隘性和片面性，傾聽來自無底深淵的存在的呼聲，讓我們以我們所是的方式存在，讓我們（作為此在）的being除去蔽障，完全地敞開、澄明出來，生命以它的自由、解放形式，愜意地書寫生命的尊嚴(yán)和作為大寫的人之歷史，揭示我是誰，我應(yīng)該怎樣，我期望什么，進(jìn)一步澄明我從何處來，身居何處，將往何處去等問題。

在大自然的明鏡中，大自然把我們看作是與動(dòng)物處于同一層次的生物鏈中的一員，是低賤的或不高貴的造物，并將我們拋入現(xiàn)實(shí)的生活或宇宙中，就像將我們引入了一個(gè)盛大的宴會(huì)一樣，一切都是陌生的，我們只能孤獨(dú)地站立在那里，不知所措。而在理想的明鏡里，我們作為人的尊嚴(yán)得以提升，我們的靈魂一開始就以無限制的愛種植于偉大的和比我們神圣的一切之中。所以我們不僅僅是以勇敢來面對(duì)蒼穹，這是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，因?yàn)槲覀冊(cè)谒枷敕矫嬉呀?jīng)超越了那包裹著帷幕的天穹。這就是人類的理想世界。所以這種善的狀態(tài)的實(shí)現(xiàn)，對(duì)人們具有重要的價(jià)值和意義，在這種理想的狀態(tài)里，人們都可以過上本真的生活或幸福的人生，人們的自由可以得到充分的發(fā)揮和保障，人們的才能可以得到充分的展現(xiàn)。在這種狀態(tài)中，不存在任何歧視、不平等、不公正之事?？傊?，這種狀態(tài)是可欲的、可期待的善的狀態(tài)。因此，理想本身對(duì)人們而言是一種應(yīng)然的狀態(tài)，它給人們指示了奮斗或努力的方向，是人們的希望所在。作為應(yīng)然的東西，它對(duì)意志是一種范導(dǎo)性的作用，它是意志欲求的對(duì)象或目的。人之意志唯有以它為對(duì)象或目的，才能獲得真正的且持久的幸福。它本身不同于感覺世界的幸福，那是短暫的、甚至是不真實(shí)的口腹之樂，而理想本身則經(jīng)過了理性的嚴(yán)格審查和認(rèn)真檢驗(yàn)，因而是建立在堅(jiān)實(shí)的理性基礎(chǔ)上的。正如康德所言，人們?cè)诔隼碚摾硇缘臋?quán)界時(shí)，認(rèn)識(shí)容易產(chǎn)生幻相，“但是，如果這個(gè)幻相不是把理性為一切有條件者預(yù)設(shè)無條件者的原理應(yīng)用到顯象上時(shí)通過理性與自己本身的沖突而自己暴露出來，它就永遠(yuǎn)不會(huì)發(fā)覺是騙人的。但是，理性由此就被迫去探究這個(gè)幻相，看它是從何處產(chǎn)生的，以及如何才能消除它，而這唯有通過對(duì)全部純粹理性能力進(jìn)行一種完備的批判才能做到；以至于純粹理性在其辯證論中顯露出來的二論背反，事實(shí)上是人類對(duì)理性歷來可能陷入的最有利的迷誤，因?yàn)樗罱K推動(dòng)我們?nèi)ふ易叱鲞@個(gè)迷宮的鑰匙，這個(gè)鑰匙如果被找到，它還將揭示人們不曾尋找卻畢竟需要的東西，亦即對(duì)事物的一種更高的、不變的程序的展望，我們現(xiàn)在已經(jīng)處身于這種秩序中，而且我們從現(xiàn)在起就可以由確定的規(guī)范來指導(dǎo)，按照最高的理性規(guī)定在這個(gè)秩序中去繼續(xù)我們的存在?！保?］114-115

在康德看來，在實(shí)踐上，亦即為了我們的合理性的行為的準(zhǔn)則而充分規(guī)定這個(gè)理念，這也就是智慧學(xué)，而智慧學(xué)作為科學(xué)又是古人理解這個(gè)詞意義上的哲學(xué)，在古人那里，哲學(xué)是對(duì)至善必須在其中設(shè)立的那個(gè)概念和至善必須借以獲得的那個(gè)行為的指示。如果我們讓這個(gè)詞保留它的古代意義，即作為一種至善的學(xué)說，那就好了，只要理性致力于在其中使至善成為科學(xué)。因?yàn)橐环矫?，這個(gè)附帶的限制條件將會(huì)符合這個(gè)希臘術(shù)語（它正意味著愛智慧），同時(shí)又畢竟足以把愛科學(xué)，因而愛理性的思辨的知識(shí)，就其既為了那個(gè)概念而又有助于理性，也有助于實(shí)踐的規(guī)定根據(jù)而言，一并包括在哲學(xué)的名義之下，卻又不會(huì)讓惟有它能被指稱為智慧學(xué)所因之的那個(gè)主要的目的從視野中消失。另一方面，對(duì)于膽敢以一個(gè)哲學(xué)家的頭銜來自居的人，一旦人們通過定義而把將大大降低他的資格的自我評(píng)估尺度擺在他面前，就會(huì)嚇退他的自大，這也不是壞事；因?yàn)樽鲆晃恢腔劢處?，比起一個(gè)還一直沒有達(dá)到足以用對(duì)一個(gè)如此高尚的目的的可靠期待來指導(dǎo)自己，更不用說指導(dǎo)別人的學(xué)生來說，也需要意味著更多的東西；它會(huì)意味著一個(gè)了解智慧的大師，它要說的將超過一個(gè)謙虛的人所自明的，而哲學(xué)將會(huì)和智慧本身一樣，還一直保持為一個(gè)理想，這個(gè)理想客觀上惟有在理性中才被表現(xiàn)出來，但主觀上對(duì)人格來說卻只是他不斷努力的目標(biāo)，而且惟有能夠把這種努力的不容置疑的結(jié)果（在對(duì)他自己的克制和他對(duì)普遍的善首先抱有的無可置疑的興趣中）在自己的人格上作為榜樣樹立起來的人，才有資格以一個(gè)哲學(xué)家的自命名義達(dá)到了這個(gè)目標(biāo)，這也是古人為了能夠配得上那個(gè)榮譽(yù)稱號(hào)所要求的。［6］115-116這樣經(jīng)過理性審查、檢驗(yàn)過的理想，就是完全可信的東西，它可以成為意志的目的和指向?qū)ο蟆?/p>

因此，在這種意義上，作為出自理性為意志設(shè)定的至善的目標(biāo)，同時(shí)也是由理性本身驗(yàn)證和檢驗(yàn)過的理想，對(duì)自由意志是具有有效影響力的東西。作為應(yīng)然的東西，由于出自理性本身為意志頒布的行為目標(biāo)，它就對(duì)意志產(chǎn)生內(nèi)驅(qū)力，這種內(nèi)驅(qū)力源自為達(dá)到目的而不屈的信念，是一種堅(jiān)定不移的確信。對(duì)善的世界的向往，對(duì)致力于偉大目的的高尚情感，都使這種信念在心靈世界中成為一個(gè)坐標(biāo)，乃至在精神世界構(gòu)筑起一座豐碑，其他較小的目標(biāo)都與之相形見拙，不在話下。惟有這座豐碑在熠熠發(fā)光，像神像一樣以不朽的信仰之光照亮著整個(gè)精神世界，也為意志指明了方向，即使這條道路充滿千難萬險(xiǎn)，處處是驚濤駭浪，意志也會(huì)在它的指引下堅(jiān)定不移地走下去。所以康德說：“這東西不可能遜于把人提升到自己本身（作為感官世界的一部分）之上的原因，遜于把人與惟有知性才能思維的事物秩序聯(lián)接起來的東西，而這事物秩序同時(shí)下轄整個(gè)感官世界，以及人在時(shí)間中的經(jīng)驗(yàn)性上可規(guī)定的存在和一切目的的整體（惟有這整體才是與作為道德法則的這樣一些條件的實(shí)踐法則相適合的）。這東西無非是人格性，亦即對(duì)整個(gè)自然的機(jī)械作用的自由和獨(dú)立，但同時(shí)被視為一個(gè)存在者的能力，這個(gè)存在者服從自己特有的，亦即由他自己的理性所立的純粹實(shí)踐法則，因而人格作為屬于感官世界的，就其同時(shí)屬于理智世界而言，服從于他自己的人格性；因?yàn)椴槐仄婀?，人作為屬于兩個(gè)世界的，必須不是以別的方式，而是以崇敬地在與他的第二和最高的使命的關(guān)系中看待他自己的本質(zhì)，并以最高的敬重看待這種使命的法則?！保?］93盡管康德所指的是人對(duì)道德法則的遵循，并且是指純粹出于義務(wù)，而非是為了某種虛名。但在此，人們對(duì)理想的追求也同樣適用于這種描述。因?yàn)樽鳛橛邢薜睦硇源嬖谡?，作為其人格性之體現(xiàn)，他愿意為此付出一切代價(jià)，這本身就體現(xiàn)了他的高貴人格和尊嚴(yán)。

所以理想本身也具有類似義務(wù)的規(guī)范的力量，它使意志為追求理想而義無反顧，沖鋒陷陣，至死靡它。同時(shí)，它又具有來自信念世界的堅(jiān)定不移的內(nèi)在動(dòng)力。這種來自確信的力量促使意志踏上征程，即使面臨著艱苦卓絕的斗爭(zhēng)，或者面臨著來自自然世界的種種誘惑，它都能夠矢志不移的堅(jiān)持自己的理想；另外，它還是一種感召和激勵(lì)的內(nèi)在力量，它以其極強(qiáng)的理論力量和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬚f服力，使意志折服于它的理想魅力，并因此能夠毫不猶豫地拒絕任何偏離這種目標(biāo)的誘惑，以全部的熱情引導(dǎo)著意志走向理想的世界。正因?yàn)槔硐胫薮蟮牧α?，所以偉大的哲學(xué)家和思想家一直不間斷地探討理想世界，孔子要求仁愛，人們之間的秩序要以禮維續(xù)，做人要合乎君子的要求，儒家學(xué)說明確地提出“仁義禮智信，溫良恭儉讓”的理想人格，這些理想已經(jīng)成為儒家文化的理想的人格形象，成為萬世之表。而耶穌則要求人們遵從刻在人們心上的上帝的戒律，他以無限激進(jìn)的方式，突破了所有世俗的秩序。他并沒有否定這個(gè)世界，只是將塵世的一切歸于世界，末日來臨的上帝之國(guó)的前提，并以此為出發(fā)點(diǎn)來評(píng)判世間的一切永恒價(jià)值，熟善熟惡，熟真熟假？鑒于世界末日即將來臨，耶穌在反叛中建立了符合上帝意志的無條件的倫理。蘇格拉底所走的是思想者之路。這可以看作是人類理性之路，這條路凸顯了人以及其中所蘊(yùn)含的各種可能性。他強(qiáng)迫人思考（借助對(duì)話），他讓人自由，只不過不斷地提醒人們?cè)谧杂芍袘?yīng)承擔(dān)的責(zé)任。佛陀則創(chuàng)立了僧伽集團(tuán)，目的是為了讓他的每一個(gè)弟子通過實(shí)現(xiàn)一種絕對(duì)的倫理，作為進(jìn)入涅槃境界的前提。柏拉圖用永恒的形式——理念世界和心靈的客觀來填充其理想世界；奧古斯丁則在深不可測(cè)的內(nèi)心世界放置入上帝的神像，通過上帝在此說話，引導(dǎo)人走向不朽，并由此創(chuàng)立了上帝的天國(guó)世界；康德則以世界和我們自己為指向，他要發(fā)現(xiàn)使人之為人是如何可能的途徑。他要說明，有無限的天空帝國(guó)在我之上，有善良意志在我內(nèi)心，在這樣的情形之下，什么叫做一個(gè)人。

在這些最偉大的哲學(xué)家和思想家的思想中，永遠(yuǎn)有取之不盡的智慧和穿越時(shí)空界限、地域界限、國(guó)家、民族、乃至宗教界限的永恒影響力，它們促使每個(gè)人、每個(gè)民族都認(rèn)真地思考，如何成為一個(gè)人、如何成為一個(gè)有責(zé)任的民族？他們由此開啟了一個(gè)他們自己似乎也沒有估計(jì)到的世界，這個(gè)世界像現(xiàn)實(shí)世界、像人們的心靈一樣廣闊，這是一個(gè)聚集著人類最高智慧的思想的帝國(guó)和理想的天國(guó)世界，而每一代的人們都通過自己的不懈探索和追求，不斷地?cái)U(kuò)充這個(gè)思想帝國(guó)和理想天國(guó)的界限，為人類的智慧寶庫不斷地增添新的內(nèi)容和華章，也為人類的行為尺度和未來的生活增加了更多的精確性。正因?yàn)榇?，我們說，理想本身需要人們的自由探索，需要人類自由意志的創(chuàng)造性，唯此，人類的生活才是常新的，才能保持不斷的開放性，而不至于僵化和腐朽。

［1］孫正聿.哲學(xué)修養(yǎng)十五講［M］.北京大學(xué)出版社2004，75-77.

［2］James D.Faubian，modern Greek Lessons：A primer in Historical Constructivism，Princeton：Princeton University press，1993，pp.112-113.

［3］何光滬.蒂里希選集（上）［M］.上海三聯(lián)書店，1999.

［4］但丁.神曲［M］.田德望 譯.北京：人民文學(xué)出版社，2002，譯本序14.

［5］許紀(jì)霖.現(xiàn)代化變遷中的價(jià)值探尋［J］.香港，知識(shí)分子（93春季號(hào)）.

［6］李秋零.康德全集：第五卷［M］.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007.