■崔發(fā)展 宋道貴

乾嘉時，漢學家普遍認為宋學有蹈虛之弊，故而主張回歸原典，并自覺地將這一工作定性為“實事求是”之舉。不過，對于漢學家們的這一自我定性，當時已有質(zhì)疑之聲。如對于江藩的《國朝漢學師承記》，龔自珍明確指出該書“名目有十不安”，而首要的不妥之處就在于“夫讀書者實事求是，千古同之，此雖漢人語，非漢人所能?！盵1](P346)。一般的講，讀書人固然可以普遍抱有“實事求是”之理念，但不可否認的是，“實事求是”被明確地作為口號，被強化為一種自覺意識，乃至于被虔誠地尊奉為治學的基礎觀念，則是首次在乾嘉漢學家這里才真正實現(xiàn)的。[2]

由此，在闡釋學的視域中，或可以“實事求是”作為進一步研究乾嘉漢學的一個突破點。作為一個經(jīng)學闡釋命題，“實事求是”或可細分為“實事求是者”(闡釋主體)、“實事”(闡釋對象)、“求”(闡釋方法)與“是”(闡釋目標)等幾個層面。而其具體內(nèi)容亦可概括如下:乾嘉漢學家認為，只要自己(“實事求是者”)從堅實的、客觀的闡釋對象(“實事”)出發(fā)，通過可操作性、可重復性的闡釋方法(“求”)，就能將客觀的經(jīng)文、經(jīng)義或儒道(“是”)闡釋或還原出來。①

本文的主旨，將著重對“是”進行探討。就闡釋目標的設定(而非事實或結(jié)果)而言，乾嘉漢學家辨?zhèn)卧牡墓ぷ髯罱K只是為了重構(gòu)其中的原義。一般而言，在漢學家“實事求是”的闡釋活動中，“實事”指原文、禮儀、典章制度等闡釋對象，而“是”則指原義、禮義、義理等闡釋目標。雖然求“實事”最終仍是為了求“是”，但二者的具體所指并非截然二分。在漢學家這一考證群體中，與求是(求原義)相比，求事、求實(求原文)同樣會被視為合乎“實事求是”的舉動而得到稱許，漢學家考證典章制度雖然首先是為了求原文，但作為求原義的基礎性工作，這種考證仍往往被置入到求原義的大方向下而得到某種職業(yè)性、群體性的認同。雖然漢學家多有將“實事”與“是”等而視之的錯位理解，但原文作為原義的基礎層面，必然被保存于原義之中，或者說，實事求“是”包孕著實事求“事”。由此，漢學家所設定的闡釋目標(“是”)，就應蘊含原文與原義兩個層面。

在漢學家這里，“實事求是”乃是為了消除人們對經(jīng)書的誤讀，從而達到對原文與原義的客觀認知。由此，在漢學家“實事求是”的活動中，如果說“實事”是客觀認知的對象，“求”是客觀認知的行為，那么，“是”(原文與原義)就是客觀認知的結(jié)果。本文的主要任務就是對這一認知結(jié)果進行考量。

一、思想與思想性:漢學家有無義理

乾嘉乃至乾嘉之后的清儒，幾乎都認為漢學家在追求義理上乏善可陳。且不論宋學家一以宋儒義理為義理，自然不會承認漢學家有什么義理可言，然而即便是在漢學家群體內(nèi)，義理上的不足，亦被視為漢學自身的一個毛病。

其實，漢學家之所以常常忽略義理，并不是不自覺，而是他們并不主張建構(gòu)義理或思想體系，這乃是由其所遵循的學術或思想規(guī)范所決定的。對于他們，發(fā)揮義理并不是一個輕松的話題。因為發(fā)揮義理與蹈虛之間的必然關聯(lián)，一向是漢學家斥責宋學的慣用邏輯，以致由此而來的杯弓蛇影之情形，在漢學家中可謂屢見不鮮，如王鳴盛甚至明言“蓋學問之道，求于虛不如求于實，議論褒貶皆虛文耳”[3](《序》，P1)。對于多數(shù)漢學家而言，不要說發(fā)揮義理往往被視為重蹈宋儒之覆轍，即便是采用宋儒的概念或言論，也往往被漢學家在群體意識形態(tài)上強化為不可接受的東西。如戴震雖以闡發(fā)大義的《孟子字義疏證》為其得意之作，但此書并沒有在漢學家這里得到群體性認同[4](P157);再如章學誠旨在發(fā)揮義理的《原道》，亦因篇名陳舊而被詆為“陳腐”[5](P41)，等等。漢學家之為學或有暗承宋學者，而這也常常是被刻意隱諱的事情，如焦循說:“學者或知其言之足征而取之，又必深諱其姓名，以其為唐宋以后之人，一若稱其姓名，遂有礙乎其為漢學者也?！盵6](卷七，P104)這種諱莫如深的警惕或擔心，阻礙了漢學家通向義理的道路。由此，戴震、章學誠、焦循等人的義理主張，在當時之所以遭到諸多質(zhì)疑，不能不與這種學術環(huán)境大有關聯(lián)。

清代以后，漢學家的義理問題逐漸成為思想界爭論的焦點。在學術界的研究中，所謂“義理”(思想、哲學)，幾乎專屬宋明理學，而清代漢學家除戴震、焦循、阮元等極少幾個人外，大多只是為考證而考證。于是乎，清代漢學家有考證而無義理、有學術而無思想的看法，幾成定論。梁啟超、錢穆、徐復觀等人是如此看法，而現(xiàn)代新儒家的一些學者，如熊十力、牟宗三等人，對清代考據(jù)學更是不屑一顧。但學界亦有不同看法，像侯外廬、余英時、張壽安等學者，都認為清代儒學并非只有學術史上的意義，并提出了“清代新義理學”或“乾嘉新義理學”的主張。

那么，漢學家究竟有無思想可言?不可否認，恰如余英時所說，漢學家有確定的思想走向(思想性)，其考證的背后有義理或價值信念的支撐。[7](《自序》，P2)漢學家所向往的境界可以說是寓“思”于“學”，即以博實的經(jīng)典考證來闡釋原始儒家義理的確切含義，而這就表明，漢學家追求原文與原義本身就是一種價值觀的訴求，因為哪怕是追求原文這一舉措，也體現(xiàn)出了一定的思想走向，更何況是對原義的追求。其實，“實事求是”的主張本身，就是這種精神的直接體現(xiàn)。換句話說，知識論述不可能完全沒有價值觀的體現(xiàn)。

不過，我們雖然應當承認乾嘉乃至清代漢學在思想史上的意義，但考據(jù)學家是否提出義理主張與其是否有思想史上的意義，恐怕并不是同一個問題。這里就有一個心理事實與歷史事實之區(qū)分的問題。心理事實體現(xiàn)出一定的思想或義理走向，而歷史事實則是他們對考據(jù)的偏執(zhí)與執(zhí)迷。由此，無論是漢學家還是宋學家，才都會對這種執(zhí)迷有諸多批評。而由此而來的補救措施，基本是在如下兩個方向展開的:第一，寄希望于仍舊在漢學內(nèi)部尋求解決方案，主要是糾正偏執(zhí)于訓詁而忽略義理的傾向，注重在訓詁的基礎上推闡經(jīng)書之義理;第二，希望借助宋學來填補漢學在義理上的空白，強調(diào)漢宋兼采的必要性。這既說明了乾嘉時期、尤其是乾嘉之后，漢宋兼采何以逐漸得到重視的主要原因，但也從反面表明漢學家在義理探求上的不足。

其實，一如宗教性不能等同于宗教，思想性(思想走向或動向)也并不等同于思想本身。盡管每個人都會有價值取向，但我們絕對不會認為任何人都是思想家。漢學家無疑有一種“道問學”的思想走向或價值取向，但不可否認的是，義理上有所創(chuàng)見的、尤其是主動建構(gòu)思想體系的清代漢學家，在整個漢學家群體中都是極個別的，而基本能構(gòu)成一個理論體系的甚至只有戴震、焦循一二人而已。從整體上講，清代漢學的義理系統(tǒng)并沒有建立起來，不愿意講任何義理仍舊是漢學家們的鮮明色彩。因而我們可以從史料中看到，即便是程朱義理的支持者，對所謂漢學的新義理也沒有清晰的察覺。漢學的最大弊端，始終被認為是只做考據(jù)不講義理，而不是講一套與宋儒針鋒相對的新義理。[8](P71)而主張漢學“新義理”的學者們，需要花大力氣才能從漢學家零星的文字中將這種所謂的新義理發(fā)掘出來，亦表明漢學家其實對它們并不重視。

二、求古與求是:復古主義還是客觀主義

在追求原義方面，漢學家或是義理觀念淡漠，或是對推闡義理有心而無力，因而總體上其義理成績并不像其訓詁成就那么顯著。但是，并非所有的漢學家都不涉足義理，如哪怕是指責漢學家偏執(zhí)于訓詁之弊的章太炎、王國維等人，仍舊承認部分漢學家是有追求義理的明確意識與行動的。[9](P4)總體來說，無論是乾嘉義理學的支持者還是反對者，幾乎都認為戴震、焦循、阮元、凌廷堪等人體現(xiàn)出了漢學家亦講求義理的一面。問題是:如果說漢學家旨在追求經(jīng)書之原義，那么，這幾個漢學家的義理，是否合乎六經(jīng)的原義?

漢學家緣古求是，所以“求是”只能以“求古”為前提。但信古往往會帶來盲從，以至于有些漢學家直接將理論上的是非問題 (求是)，完全等同于是否合于古訓(求古)的問題，如最先標舉“漢學”之旗幟的惠棟，就是一個典型例子，“其長在博，其短亦在嗜博;其長在古，其短亦在于泥古也”[10]。

但是，遵循“實事求是”之教的大部分漢學家，卻有一種求真是的客觀主義精神，這使得他們不至于像惠棟那樣陷入以古為是的復古主義。從一定意義上講，惠氏雖是其之后的漢學家為學的一個標桿，但同時也是一個活生生的可供后來者吸取經(jīng)驗教訓的反思對象。如戴震雖高揚惠氏之學，但卻強調(diào)“定宇求古，吾求是”[11](卷二十四))，以示二者為學之異;而王引之曾致書焦循，亦提及惠氏為學之弊以求共勉。[12](卷四《與焦理堂先生書》)由此，漢學家群體雖以古為師，但卻并非盡信于古。

那么，何謂“是”?前文說過，“是”包含原文與原義兩個層面。在指涉原文時，“是”無疑有比較確定的版本，通過考證、辨?zhèn)?、輯佚等工作，基本可以將之復原出?但當指涉原義時，“是”卻又不得不陷入種種爭議之中。對于何謂經(jīng)書之“是”這一問題，且不說漢儒與宋儒有著諸多不同乃至根本上的差異，即便是在漢儒之學內(nèi)部，義理的統(tǒng)一性或共識也從未達成，這一點恰如方東樹所說:“漢儒雖專精，然豈必皆是?當時五經(jīng)，已各異議?！盵13](P362)由此，當漢學家以復原經(jīng)義為鵠的時，如何才算是復原出了經(jīng)書的本義，恐怕并不是一件簡單的事情。

比如，依焦循的說法，戴震自有一套戴氏義理，這套義理固然不同于宋儒之義理，但它是否合乎六經(jīng)、孔、孟的原義，或者它是否合乎漢儒之原旨?恐怕很難這么說。對于清代漢學與漢儒之學的異同，章太炎、劉師培、熊十力、徐復觀等早已有論，至少從二者的相異來看，很難得出戴震所闡發(fā)的經(jīng)義與漢儒之經(jīng)義相同的結(jié)論來。[9](P60)不唯戴震、焦循等所闡發(fā)的義理與原始儒家、漢儒不同，即便是他們之間的義理主張也是各不相同的。在《戴東原的哲學》中，胡適曾詳細地指出了戴震與其后學(焦循、阮元、凌廷堪)之間的不同，雖意有偏頗，但亦不能不謂之有所創(chuàng)獲。[14](P132)這說明即便是在追求義理的乾嘉漢學家內(nèi)部，其所求之“是”并不是什么定論，它體現(xiàn)出的仍舊是不同的思想類型而已。

事實表明，乾嘉漢學家闡發(fā)出的義理，并不是向原始儒學的簡單復歸。由此而言，乾嘉漢學家對原義的主觀訴求與其最終所闡發(fā)義理的客觀結(jié)果，并不是同質(zhì)性的問題。而這就意味著，漢學家口口聲聲的惟從其是的客觀主義詮釋原則，并沒有得到真正的實現(xiàn)。究其本源，乃在于這之中有個“客觀主義”如何可能的根本性問題。

三、求是與求用:合法性還是有效性

針對漢學家這種類型的客觀主義，方東樹常常提出“言各有當”的原則予以反駁。[13](P39、49)此時，“言各有當”所指的乃是語詞、概念乃至命題在當下的有效性。在方氏看來，面對佛老的沖擊，旨在維護儒學正統(tǒng)的宋學正是遵循著一種當下化的、有用性的解釋原則。試想，如果這一原則成立，漢學家對宋學陷入非客觀主義的諸多指責，自然會大打折扣。

不過，若是針對惠棟 (以古為是)等復古主義者而言，方氏所提出的有效性原則，或可說是有力的批駁。但如前所述，多數(shù)漢學家雖主張師古、復古，卻并不是復古主義，因為他們普遍重視的乃是“由文字聲音訓詁而得義理之真”[15](P390)，這也就是說，他們看重的是經(jīng)義的合法性而不僅僅是有效性。當然，漢學家并不是簡單地否認有用性，他們只是強調(diào)，在闡發(fā)經(jīng)書大義時，并非有效性而是合法性，才應是闡釋者首先持守之原則。如阮元說:“‘寂然靜明，感照通復?！源藶槭拢梢跃毶眢w，可以生神智，可以為君子，可以為高士，可以為名臣，可以守廉介，可以蠲嗜欲，可以澹榮利，亦有用有益也。然以為堯、舜、孔、孟相傳之心性，則斷斷不然?！盵16](P342)阮元并不否認宋學的有用性，所以學界常常將之視為漢宋兼采的代表人物之一。但是，阮元卻堅持認為有用性(求用)與合法性(求是、存真)有著實質(zhì)上的不同，二者并不能相混淆。由此，方氏的申辯，若僅僅是著眼于有效性或有用性，那么，他其實已經(jīng)跳出了漢學家的既定論域，而其論辯的有效性畢竟還是有限的。

不過，漢學家對合法性的強調(diào)，無疑體現(xiàn)了他們對“實事求是”的獨特理解，但隨之而來的問題以及由此造成的影響，卻又是值得反思的。

首先，既然求是而非求用才是第一原則，那么，對這一原則的貫徹勢必導致為學與為用的分離，而這反而證明了通經(jīng)與致用之關系的非因果性。事實上，漢學家身上的確體現(xiàn)出了這種為學與為行的分裂[17](P20)，而宋學作為兼采的對象，在乾嘉后期越來越被倚重乃勢所必然。

其次，對于經(jīng)學闡釋而言，漢學家希望通過回歸原始文本來確保文義的合法性，這無疑是必要的。但問題是，文本的合法性與文義的合法性并不直接等同，因為即便是面對同樣的文本，不同的闡釋者從中發(fā)明的大義總會有所差別。而這就意味著，文本對于闡釋者的限定性，只是合法性闡釋的必要而非充分條件。漢學家注重文本的合法性，但亦明顯有以此取代文義合法性的傾向。

再次，漢學家對合法性的強調(diào)乃是不對稱、不全面的，因為它只是考察了經(jīng)書對義理之合法性的限定，卻絲毫沒有顧及到闡釋者自身追求客觀性之能力的合法性問題，亦即“實事求是”如何可能的問題。

四、求虛與求實:虛實的相對性

學術重心的轉(zhuǎn)移，從特定的角度看，正表現(xiàn)為虛實之間的轉(zhuǎn)換。比如，我們可以說，程朱以理學之實代佛老之虛，陸王以心學之虛救理學之實，清代漢學又以實糾心學之虛。但問題是:何謂虛，何謂實?

嚴格來講，說漢學家將宋學的闡釋方法與義理盡皆歸于鑿空，既有違于宋學的實際，也與漢學之實際不盡相符。這不僅是因為我們總是可以在漢宋雙方那里找到相反的例證②，而且也是基于對虛實問題之有效性的合理化判定。

漢學家批評宋學之虛，既指宋學偏于形上思辨與空憑胸臆的學術方法，亦指宋學偏于談論心性之體而終至脫離現(xiàn)實的無用。所以，乾嘉漢學既主張在為學方法上求實證，又主張在為學目的上求實用。但無論是在方法上，還是在目的上，漢學家對宋學鑿空的批評都只有在有限的范圍內(nèi)才是有效的。因為宋學，尤其是程朱理學一系，在方法上并未完全拋棄訓詁，只是不偏重于這一面而已;而宋學在目的上，更不可能是完全無用，試想，一無是處或一無用處的宋學何以能夠維系幾百年的獨尊地位?就宋學偏于形上實體一面來看，宋學看似用實體保證實用，實際上卻是以實用來佐證實體。一旦實用上出了問題，實體就會遭到質(zhì)疑。陽明格竹，就是在工夫(其實就是實用)上推不走了，才質(zhì)疑朱子的理之實體，并重建一個心性實體。而明清之際更是從實用上質(zhì)疑宋儒的實體，并重建實體以為實用提供合法性。問題的關鍵就在于，由于實用本身 (其實是生活本身)在不斷變化，實體的內(nèi)涵也只能不斷調(diào)整。所以，漢學家對宋學無用的批評只能是局部有效的。簡言之，虛實的判定取決于有用無用，而有用無用則依賴于解經(jīng)者的當下需求，這就是有效性的判定。

虛實的界定依賴于具體的語境或場景，不可一概而論，所以錢穆說:“桐城派古文家，議者病其空疏。然其文中尚有時世，當時經(jīng)學家所謂‘實事求是’者，其所為書率與時世渺不相涉。則所謂‘空疏’者究當何屬，亦未可一概論也。”[18](P637)漢學家批評宋學家蹈空，并由此而尋求經(jīng)驗層次的普遍性，所以他們注重對具體的、可實物化的名物典章制度進行考證，但繁瑣的考據(jù)帶來的卻是碎義難逃、無所用于經(jīng)世的支離、空疏之結(jié)果。其實，過實必虛，過虛必實，只是要想處于中庸的位置總歸不是一件容易的事，所謂中庸難能者也。由此而言，虛實之間的轉(zhuǎn)換總是不可避免的。不過，這并非就是一個悲觀的結(jié)論，而應將之接受為實際發(fā)生著的事情本身的不斷地、不同地顯現(xiàn)罷了。

當然，以上主要是就有效性的判定來說的。就合法性的判定而言，宋學畢竟有脫離經(jīng)書的傾向。尤其是在心學末流的鼓噪下，經(jīng)書成為糟粕，而經(jīng)典的至尊地位也就喪失了。由此，由宋學衍生出來的效果歷史，最終才會成為漢學家對之進行社會批判與歷史批判的主要緣由。這就清晰地表明，在合法性(通經(jīng))與有效性(致用)之間仍舊是有某種關聯(lián)的，只不過它并不是因果性的關聯(lián)罷了。

注釋:

①對于這一命題的綜合性解讀，參見拙文:《“實事求是”作為經(jīng)學闡釋命題的展開》(《孔子研究》2012年第1期)、《乾嘉“實事求是”命題的結(jié)構(gòu)與層級》(《東岳論叢》2013年第2期)、《“實事求是”作為經(jīng)學闡釋命題的定性》(《前沿》2011年第6期)。對于這一命題各要素的分別解讀，參見拙文:《“實事求是者”:乾嘉漢學的闡釋主體》(《武漢理工大學學報》2013年第1期)、《乾嘉漢學對“實事”的定位及其問題》(西南民族大學學報》2013年第2期)、《“求”作為經(jīng)學闡釋的方法》(河南師范大學學報》2011年第2期)。

②如朱子也強調(diào)訓詁，反對師心之用，強調(diào)“格物窮理，乃吾人入圣之階梯。夫茍信心自是，而惟從事于覃思，是師心之用也”。(黃宗羲:《宋元學案·象山學案》案語);再如戴震的治學路徑，一定程度上正是對程朱的繼承，這點早被章學誠在《朱陸》與《浙東學術》中揭示出來。

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