摘要：萊布尼茨在神義論的話語背景下，以辯證法的視角、從理性與信仰一致的高度，對善與惡內(nèi)涵進行剖析，重點探討了兩者的辯證關(guān)系，并把它們運用社會實踐領(lǐng)域，形成了樂觀主義的社會哲學思想。其論說雖有粉飾現(xiàn)實社會之嫌，但他重視惡對于善的價值與意義，理性而樂觀地看待社會的性質(zhì)及發(fā)展態(tài)勢，無論是在當時悲觀主義氣息濃厚的西歐，還是在當今公平正義備受關(guān)注的我國，都具有重要的實踐價值。

關(guān)鍵詞：萊布尼茨；神義論；善；惡；上帝

中圖分類號：B516.22 文獻標識碼：A 文章編號：1672-3104（2013）01?0052?06

17至18世紀歐洲哲學史，機械唯物論及傳統(tǒng)形而上學思維方式占統(tǒng)治地位，而哥特弗利·威廉·萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz）這位德國著名的哲學家和“千古絕倫的大智者”（羅素語），在廣泛吸收以往哲學思想、結(jié)合當時大量科學成果的基礎(chǔ)之上，提出了極具辯證色彩的哲學思想，因而成為“新時代辯證法的創(chuàng)造者”[1]?！渡窳x論》是萊氏生前出版的唯一一部篇幅較大的哲學專著，其副標題為“論上帝的 善、人的自由和惡的起源”?？梢哉f，善惡問題不僅是倫理學最普遍、最基本的問題，也是萊氏神義論的重要組成部分，還是其哲學最有價值的內(nèi)容。然而當前學界對萊氏的研究大都集中于其自然哲學、人學思想以及中西文化交流等方面[2]，而對其辯證的善惡觀卻涉及不多，本文集中對萊氏的這一思想進行深入剖析，以求探尋到其“燦爛的思想銀河”（費爾巴哈語）的一縷光輝。

一

善與惡的問題不僅是倫理學——哲學關(guān)注得最為基本的問題，也是許多基督教神學家的神義論（亦稱神正論）重點探討的問題。因為神義論以上帝為正義而設(shè)法調(diào)和上帝既是至善和正義而世上卻顯然存在邪惡和災難這種矛盾[3]（402）。同以往神學家、哲學家一樣，萊布尼茨也認為“善的”與“善”（或“善本身”）密切相關(guān)，而后者正是上帝，因此“上帝的善”也就變成了同語反復（由于考慮到“上帝的善”已成為約定俗成的術(shù)語，本文在多處還是沿用它）。對于善，萊氏并沒有做明確而系統(tǒng)地闡述?？v觀其著作，萊氏在兩處較為詳細地論述了這一問題：一則是在考查善與惡的種類時，指出善有三種形式：形而上學的善、形體的善和道德的善。其中形而上學的善，即“完滿性”的善；形體的善，是指理性實體的幸福；道德的善，“可以被理解為道德的行為”。[4]（454）在他看來，第一種是最高的善，而后兩種則是派生的，形體的善指人類的幸福，道德的善指人類的德性。不同于古希臘的昔勒尼學派將幸福等同于快樂以及禁欲主義者將兩者完全割裂開來的思想，萊氏認為幸福是一種以快樂為基礎(chǔ)的來源于理性與意志的對秩序完滿性的清晰的知覺。德性是一種對正義和愛追求的智慧的力量，體現(xiàn)為人的行為與內(nèi)心的和諧。[5]（433）在他看來，德性的最低要求是給人以安全，最高要求則給人最大可能的幸福，可見幸福是德性的內(nèi)在目的。另外，幸福不僅是個人的享樂，而與行善聯(lián)系在一起，這種善與上帝和創(chuàng)造物的完滿性相關(guān)，因而他的幸福觀既有道德的意義又有形而上學的意味。如果說上帝是完滿的存在者，那么他就不僅是至善的，又是最高幸福的化身。這樣萊氏便以上帝為中心，將以上三種善有機地聯(lián)系在了一起。

另外，萊布尼茨認為上帝的善有兩種：一種是上帝的形而上學的善，即上帝形而上學的完滿性。他指出：“上帝是絕對完滿的，完滿性不是別的，就是嚴格

收稿日期：2012?08?05；修回日期：2012?09?10

作者簡介：王國華（1976?），男，江蘇省豐縣人，吉林大學哲學基礎(chǔ)理論研究中心暨哲學社會學院博士研究生，主要研究方向：西方哲學，西方馬克思主義與美學.

意義下的最高的積極實在性，它排除有限事物所具有的有限度或限制?！盵6]（483）另一種是上帝的道德的善，是指上帝作為造物主所具有的完滿性，不是作為上帝理智而是作為上帝意志、自由選擇所具有的完滿 性[6]（303）。上帝道德的善體現(xiàn)了上帝的大能，由于根據(jù)上帝的意志及自由選擇，因而具有偶然性，追溯其根源，必然涉及“上帝的形而上學的完滿性”。萊氏認為兩者雖然層次不同，但關(guān)系密切，“如果沒有必然的存在，也就沒有偶然的存在”。由此便引出了偶然性與必然性這一對重要的辯證法范疇。片面地強調(diào)偶然性，則被個別現(xiàn)象所迷惑，認識不到事物的規(guī)律；而一味地強調(diào)必然性而忽視偶然性，則屬于機械論和宿命論，不免受到空疏的“把戲”和“固執(zhí)的學究”的正當?shù)淖I評（黑格爾語）。辯證法大師黑格爾在此基礎(chǔ)上，對兩者的關(guān)系做了精辟的闡述，“偶然的東西正因為它是偶然的，所以沒有根據(jù)；同樣也正因為它是偶然的，所以有一個根據(jù)”；“偶然的東西是必然的”，“必然 性本身規(guī)定自身為偶然性”。[7]（302）

如果說善是一種“完滿性”“積極實在性”，那惡就是“不完滿的”“消極實在”或“缺乏的實在”。具體說來，萊布尼茨認為惡也有三種：形而上學的惡，形體上的惡和道德的惡。形而上學的惡在于純?nèi)坏牟煌隄M性，形體的惡在于痛苦，道德的惡在于罪。[4]（203）所謂形而上學的惡是指純?nèi)坏牟煌隄M性，即事物的有限性。形體的惡是為了阻止更大的惡，或者達到更大的善而采取的手段。道德上的惡同樣可以用來達到善，或是防止另一種惡，但是它始終不會成為上帝意志的充分對象，只有當它作為一種不可推卸的某種后果時，它才被允許或認可。

萊布尼茨關(guān)于惡的論述，是對古希臘以來諸哲學家有關(guān)惡的學說的進一步發(fā)展。最早提出這一思想的是古希臘晚期的普羅提諾，他認為惡是一種“非實在”，是“相對于規(guī)范的無規(guī)范性，相對于限定的無限定……相對于自身滿足的永遠不足，永不確定，完全貧 乏”[8]（139）。奧古斯丁對惡的本性及種類做了更細致的規(guī)定。他明確把惡定義為“背離本體、非存在的東西……它傾向于造成存在的中斷”[9]（165）。在此基礎(chǔ)上，奧氏進一步把惡界定為物理的惡、認識的惡及倫理的惡。物理的惡是指因事物的自然屬性造成的損失或傷害，如自然災害、人的生老病死等；認識的惡是因人的理智的不完滿而造成謬誤；倫理的惡源于人的自由意志，即選擇了不應選擇的目標，放棄了不應放棄的目標[9]（167）。托馬斯·阿奎那則引入了亞里士多德的一系列哲學概念，指出任何事物都可歸為某種形式，其形式、種屬和秩序本身是善的。而惡則是事物某方面的缺失，是應有的沒有，是一種與應有狀態(tài)的不協(xié)調(diào)，它不屬于任何形式和種屬[10]（246）。

值得注意的是，萊布尼茨特意增加一種形而上學的惡，并將其作為萬惡之首、萬惡之源。他認為：“惡只能在創(chuàng)造的觀念的本性中去尋找……我們必定注意到在創(chuàng)造物里有一種原初的不完滿性。它是先于罪的，因為凡創(chuàng)造物在本質(zhì)上都是受到限制的?！盵4]（116）這表明萊氏企圖從理性而不是神學（原罪或自由意志）的視角來追溯惡的來源，表明了一種神學本體論的立場，也是他超越前人之處。另外，創(chuàng)造物不可能達到上帝那樣的完滿，其局限性是原初的，于是形而上學的惡也是必然的，這與上帝創(chuàng)世的本意存在著某種程度的矛盾。為了調(diào)整這一矛盾，他所采取的策略是肯定形而上學的惡是“不可避免的”（必然的），但“它不一定會成為形體和道德的惡，后兩者只是可能的”[4]（21）。這一策略蘊含著可能性與必然性關(guān)系?？赡苄允菨撛诘默F(xiàn)實性，但它不是滿足于同一律或（不）矛盾律的抽象的可能性，而是現(xiàn)實的或具體的可能性。一旦這種可能性遇到某種特定的“機緣”，就會由“潛在”的狀態(tài)而轉(zhuǎn)變?yōu)椤艾F(xiàn)實”狀態(tài)，即表現(xiàn)為偶然性（可能性與現(xiàn)實性的直接統(tǒng)一），而偶然性的根據(jù)便是必然性，這樣可能性便與必然性緊密地聯(lián)系在了一起。當然從萊氏對現(xiàn)實世界諸多惡的認可，可以看出“形體的和道德的惡”絕沒有停留在抽象的“可能”階段而是轉(zhuǎn)變?yōu)椤艾F(xiàn)實”狀態(tài)。

如若我們仔細考察萊氏對三種惡的界定就會發(fā)現(xiàn)一個重要特點：惡是為善而惡。形而上學的惡固然不可避免，但正是創(chuàng)造物在不完滿程度上的區(qū)別而使世界具有多樣性，因而成為“最好的世界”；形體的和道德的惡則是為了阻止更大的惡或是為了產(chǎn)生更大的善而成為必須的。這種辯證的善惡關(guān)系是萊氏善惡觀最為精彩的部分，也是筆者下面要重點探討的內(nèi)容。

二

作為至善的上帝為何要創(chuàng)造“原初不完善”的受造物？作為至善的上帝又為何要允許這個充滿諸多惡的世界存在？善與惡的關(guān)系究竟如何？這是一直困擾許多哲學家、神學家的問題。對此，萊布尼茨辯證而深刻地指出上帝是因善才允許惡的存在，所以即使“上帝允許罪和苦難，甚至參與并促成它們，然而卻無損于他自己的神圣性和至上的善”[4]（38）。

為了解釋上帝為何“允許”惡，萊布尼茨對上帝意志的層次做了一番考察。在他看來，上帝的意志分為“先行性意志”和“后續(xù)性意志”兩大等級。前者是“獨立存在并具體地根據(jù)其品格思考每一種善”；后者是“完整的和毫不失誤的成功”。[4]（37?38）進一步說，“先行性意志”是意志行為的前提，涉及“個別的善”，是一種“超然”的東西；“后續(xù)性意志”是意志行為的最后完成，關(guān)涉“總體的善”，是一種“決斷”和“確定”的東西。接下來萊氏總結(jié)到：“預先要求善者，隨后要求最善者?！盵4] （122）也就是說，從上帝的先行性意志來看，上帝根本不希望有惡，不管是“道德的惡”還是“物理的惡”；從上帝的后續(xù)性意志來說，上帝為了“總體最大的善”卻“允許了惡”。在所有可能的善不能同時實現(xiàn)時，上帝便選擇了最大的善，形體上的惡與道德上的惡是與這種善聯(lián)系在一起的。通過他對上帝的兩種意志的分析，我們從中可以看出個體與整體的辯證關(guān)系。一方面?zhèn)€體是整體中的個體，反對脫離整體的抽象個體；另一方面整體是以個體為基礎(chǔ)的整體，反對凌駕于個體基礎(chǔ)之上的整體。在具體到人與社會關(guān)系方面，馬克思曾精辟論述道：“個人是社會存在物，人不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨立的動物，而社會則是人們交互作用的產(chǎn)物?！盵11]（122）在現(xiàn)實社會中，如果每個人都片面地追求個人利益的最大化（狹義上最大的善），必然會與他人、社會的利益發(fā)生沖突，從而導致“人與人之間是狼與狼”的狀態(tài)，每個人的利益都將會遭受侵害。因此為了實現(xiàn)社會總體的善，必然既要肯定個人利益，又要承可他人、社會整體利益，合理調(diào)整兩者之間的張力，這也是他在正義論中所主張的保證交換正義得以貫徹的“不傷害別人”原則的要旨。

另外，聯(lián)系到第一部分提到的“形而上學的惡”，上帝允許惡的存在也有其必然性。要創(chuàng)造一個“一切可能世界中最好的世界”，也必須依據(jù)“最佳原則”在無限可能世界中挑選出這樣一個世界。所謂可能世界即是合乎矛盾律的相互之間具有可共存性的事物所組成的世界（無限的宇宙），既然不完滿性是世界上除了上帝之外任何事物都無法避免的特性，那么所有可能世界（當然包括上帝所挑選的最好世界）都具有惡則是必然的了。[12]（393）因此，萊布尼茨在考察了惡的三種形態(tài)之后，緊接著指出：“必然存在著無限數(shù)量的可能世界，惡必然會進入其中的一些世界，甚至其中最好世界也必然包含著一些惡。這便是上帝所規(guī)定的：容許惡?！盵4]（122）

當然，萊布尼茨不會過于強調(diào)惡存在的必然性，因為這意味著上帝被迫地容許惡，有損于他的至善和大能。相反萊氏卻著重強調(diào)惡的自身存在的價值和意義，認為恰恰是“惡”才使包含有惡的現(xiàn)實世界成為“一切可能世界中最好的世界”。對于這一問題，他是從以下兩個方面進行分析的。其一，惡的存在符合完滿性原則。所謂完滿性原則就是肯定無限多樣性和無限豐富性的原則。而一個沒有惡的世界，必然不符合完滿性原則，也就不是最好的世界。誠然，善良、正義等品德是可貴的，但如果沒有邪惡、不公就不會顯得彌足珍貴。正如“稍帶酸澀或苦味的東西有時比糖更加可人，陰影使彩色鮮明，在合適的樂段中加入不和諧音甚至使和諧音更加突出……倘若一個人從不生病，他會充分體味到健康的快樂并為此感激上帝嗎？小的惡不是大都使善更易于讓人感覺到，也就是說善更加光大了嗎？”[4]（120）其二，也是更為重要一點，惡能使一個可能世界“成為”一切可能世界中最好的世界。惡存在的意義不僅在于“彰顯”善，而且在于“促生”善。上文提到的道德的惡及肉體的惡都是為了阻止更大的惡，或者達到更大的善而采取的手段便是從這個意義上談的。萊氏指出：“一種惡往往能產(chǎn)生出一種倘若沒有這種惡人們便不可能達到的善?！?[4]（109）萊氏甚至援引《新約》中關(guān)于“作惡以成善”“罪在哪里顯多，神恩就更多”（《羅馬書》3：8，5：20）來強調(diào)惡對善的積極作用。

萊布尼茨在17、18世紀西方哲學家大都持善惡截然兩分的話語背景下，提出惡能“彰顯”“促生”善的極為辯證的思想顯得猶為可貴。在他的思想基礎(chǔ)之上，黑格爾指出，善是對現(xiàn)實的肯定，惡是對現(xiàn)實的否定，兩者是“不可分割的，其所以不可分割就在于概念使自己成為對象，而作為對象，它就直接具有差別這種規(guī)定”[13]（144）。同萊氏強調(diào)惡的價值相似，黑格爾認為“人本性是惡”要比“人本性是善”偉大得多，因為惡作為對有限性的否定，向人們提出“應當如何”的警示，是事物發(fā)展的動力和杠桿。恩格斯更是明確提出“惡是歷史發(fā)展的動力借以表現(xiàn)的形式”，人類歷史的每一次進步都表現(xiàn)為對陳舊、衰亡但暫時還被奉為神明的事物和秩序的反叛乃至褻瀆；然而從惡所代表的歷史發(fā)展方向來看，它實際上正是人類歷史進步所表現(xiàn)出來的善。這可以看作是對萊布尼茨的一種更高層次的回應。

最后，萊氏還特別批判了“整個世界應該沒有任何惡”的烏托邦思想。他認為現(xiàn)實世界不可能絕對的好，在所有可能世界中也就不會存在十全十美、絕對完滿的世界，因為在所有可能世界中的每一個世界的所有實體都是緊密聯(lián)系的，宇宙無論是何種形式都是完全一體，就像海洋一樣，最細微的運動也會將其作用影響到最為遙遠的地方，即使這種作用隨著距離的增加而變得越來越弱逐漸成為不可感知。上帝用他的全知、全能，已經(jīng)把事物的秩序從一開始便一次性排列好，每一事物都已接受這種必然性，事物本身是偶然的，沒有什么東西使自身成為必然者。因此“這個世界，只有在當其中的任何東西都沒有喪失，所有的東西都被允許造出來的情況下，才能被裁定為它即是造物主所決意創(chuàng)造的那個最好世界”[4]（119）。萊氏這種對前定和諧、整體秩序的強調(diào)蘊含著系統(tǒng)辯證法的萌芽。系統(tǒng)辯證法是對系統(tǒng)科學基礎(chǔ)理論的反思與綜合，基本規(guī)律有：強調(diào)系統(tǒng)元素相互作用的規(guī)律，系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性能同一律（注重系統(tǒng)整體的支配和控制），系統(tǒng)的整體突現(xiàn)規(guī)律（凸顯系統(tǒng)整體性質(zhì)），系統(tǒng)的自組織規(guī)律（系統(tǒng)自身發(fā)展的規(guī)律）以及系統(tǒng)的層次結(jié)構(gòu)規(guī)律。[14]（158?160）如果再聯(lián)系到萊氏單子論所提及的整個世界是由按照知覺能力的強弱不同而排列的單子序列組成的，單子之間是自主和諧與神恩和諧的辯證統(tǒng)一等理論，這種系統(tǒng)辯證法的色彩就更為明顯了。

三

十七世紀三十年戰(zhàn)爭使整個歐洲陷入一片混亂之中，政治、經(jīng)濟、民族、宗教等矛盾錯綜復雜，而內(nèi)憂外患的德意志民族更是處于各種矛盾的中心。面對西歐“整體意義的真空”以及飽受戰(zhàn)亂的人民對和平、安定、有序的生活的渴望，萊布尼茨作為時代精英、典型的公眾哲學家，站在理性與信仰并重的高度，企圖通過理性的論證為德意志民族乃至是整個歐洲建構(gòu)一種積極、樂觀的世界觀和處世態(tài)度。當萊氏將有關(guān)善惡的思想運用于人類實踐及社會發(fā)展領(lǐng)域時，主要體現(xiàn)在普遍正義論、社會向善論及最好社會論三個方面。

首先，正義是社會完善的根本保證，只有普遍正義才能有最完善的國家。和諧、正義與智慧是萊布尼茨終生追求的目標，他試圖探討神的正義與人間的正義的一致性，將傳統(tǒng)基督教道德與現(xiàn)實生活調(diào)和起來。從學理上講，萊氏的正義思想是以他的上帝正義為制高點和出發(fā)點的。[12]（396）既然上帝是至善的、正義的，現(xiàn)實世界是一切可能世界中的最好世界，那么這個世界必然是普遍正義的世界。在萊氏看來，“公共的善”和“普遍的善”是社會和國家的根本責任。他往往把“公共的善”直接與“上帝的榮光”相等同，指出“一個人把所有的旨趣都投到公共的善，那上帝的榮光之所在，他就會發(fā)現(xiàn)：維護整個社會的利益，也正是他個人的最大利益，在為人類謀取真實利益的樂趣中，他自己就獲得了滿足”[4]（27?28）。這就把社會正義和公共的善提到神學本體論的高度。另一方面他又從神的高度下降到人的層面，試圖表明兩者的正義是一致的。萊氏指出：“不管是道德規(guī)范自身還是正義的本質(zhì)，皆不依靠上帝的自由裁定，而是依賴永恒真理，這是神圣的智性的認識對象……神的正義和人的正義擁有共同的規(guī)律，而這些可簡化為系統(tǒng)，它們必將在普遍法理中得到應用與傳授?！盵15]（78）

如何實現(xiàn)社會的普遍正義呢？這位法學博士首先想到的便是法律，正是“完滿的法律，將每一種德性責任都指定給了人”[4]（119）。然而，萊布尼茨敏銳地意識到由于種種人為的因素，法律也可以導致不正義，要真正實現(xiàn)普遍正義，還必須借助宗教（的虔誠），由此引出了智慧之愛的正義。他認為一個人只有憑借理性，擁有知識和智慧，才能認識并虔誠地愛作為最高理性和善本身的上帝，致力于“公共的善”，進而臻于普遍正義。值得注意的是，這種人與上帝的關(guān)系，不是一種單向的施惠關(guān)系，而是一種雙向的互惠關(guān)系。作為精神的人通過認識、信仰上帝可以獲得恩典，得到幸福，而在人的“認識”“信仰”上帝的偉大和至善的過程中上帝從而得到了榮耀。正如萊氏所說“如果上帝的偉大和至善不為精神所認識和崇拜，就根本沒有上帝的榮耀可言”[6]（485）。萊布尼茨在這里將人類的正義與上帝的正義、人類的幸福與上帝的榮耀聯(lián)系起來，動態(tài)地考查它們之間的關(guān)系，在當時機械唯物論“獨霸”哲學界的西歐顯得猶為可貴。

其次，就社會的發(fā)展態(tài)勢來說，萊布尼茨堅信社會一定會變得越來越完善，因而持社會向善論。萊布尼茨一反在西方文化中源遠流長的厚古薄今的悲觀主義，對現(xiàn)存社會性質(zhì)及發(fā)展態(tài)勢給予了樂觀主義闡述。萊氏認為，在“自然始終是同等完滿”與“自然在完滿性方面始終增長”之間，后者應是更恰當?shù)?，因為它更符合這個變動不居、生機勃勃的世界，也更符合上帝的至善。從幸福學和心理學來講，人的幸福在于其對未來有更多的憧憬，人最大的不幸在于明知不幸卻“不得不”不幸；人的煩惱雖是一種暫時的惡，但卻能推動人們?nèi)カ@得更大的善。惡不僅可以彰顯善的價值，更重要的意義在于促成更大的善，推進人類社會向前發(fā)展。據(jù)此，他激烈批判悲觀主義宿命論，將“懶惰理性”斥為“一種十足的詭辯”。萊氏對人類社會的發(fā)展態(tài)勢的探討，體現(xiàn)了歷史主義形態(tài)的辯證法。這里的“歷史”不是指時間的簡單推移，而是指一種具有內(nèi)在規(guī)律的發(fā)展過程。[16]基督教將人類歷史看作“失樂園”與“復樂園”的發(fā)展過程，是歷史主義形態(tài)的辯證法的開端。黑格爾將邏輯與歷史相統(tǒng)一，使邏輯是運動和歷史的邏輯，而這種歷史則是有規(guī)律的、合乎邏輯的歷史，從而“使源于希伯來文明的歷史意識與源于希臘文明的理性意識實現(xiàn)了某種內(nèi)在的融合”[16]（33）。歷史主義的辯證法承認矛盾存在的必然性，但并不止于此，而是進一步將矛盾把握為一種歷史——邏輯的進展過程，因此其最為核心的精神是對矛盾揚棄即否定之否定。質(zhì)言之，萊氏的社會向善論，一方面緣于神義論，既然上帝是正義的、至善的，所以這個社會必然不斷地向更完善的階段演進；另一方面緣于對惡的辯證認識，惡固然能給人類帶來不幸和痛苦，但在對其克服的過程中，卻推動了人類社會不斷向前發(fā)展。

最后，萊布尼茨認為現(xiàn)存社會是一切可能社會中的最好社會。根據(jù)他的神義論，既然現(xiàn)存的世界是一切可能世界中的最好世界，那么現(xiàn)存社會就其性質(zhì)來說則是一切可能社會中的最好社會。不可否認，當今的社會也存在著諸多的惡，但在萊氏看來，既然惡只是善的一種缺乏，這樣善惡并無絕對差別而僅是相對而言的?！罢绫容^輕微的惡是一種善，同樣比較微末的善如果它妨礙較大的善，則它也就因此而成了一種惡?！盵4]（108）現(xiàn)實社會的惡只是一些“微末的善”，占有較少的份量，如同社會上的“監(jiān)獄”比“住宅”少得多一樣，因而是最好的。之所以我們經(jīng)常感慨這個社會的惡無處不在、到處可尋，是因為我們將太多的注意力傾注在惡上，將惡無限夸大結(jié)果。

當然，如果聯(lián)系到萊氏所處的德國（普魯士）狀況，是“一堆正在腐朽和解體的討厭的東西”“簡直沒有一線好轉(zhuǎn)的希望”（恩格斯語），而萊氏卻將它譽為“最好的社會”，其保守甚至媚俗不言而喻。但是，這里的“最好社會”不是用“靜止”的眼光來看待的最好的“現(xiàn)存社會”，而是用“發(fā)展”的眼光看到它正在向最好的社會“轉(zhuǎn)變”。無獨有偶，黑格爾亦有被指責為那個腐朽沒落的王朝辯護的言語“凡是現(xiàn)實的都是合理的”，但他的下文“凡是合理的都是現(xiàn)實的”，即“合理”的（積極向上的新生事物）一定會“變?yōu)椤爆F(xiàn)實，被評價為蘊含著一種“革命”的氣息。同樣萊氏也提到：“德性既伴隨著那么多堅實的善，將會產(chǎn)生無限的更多的效果，要是人類的某種可喜的革命一旦使德性流行起來并且成為好像是時髦的東西的話?！盵17]（184）這兒的“要是……將會……”的假設(shè)，反映了萊氏作為那個時代的社會精英對“最好”社會的向往以及建構(gòu)“最好”社會的信心。

總之，萊布尼茨在十七至十八世紀傳統(tǒng)形而上學占主導地位的情勢之下，從信仰與理性一致的高度，在神義論的視域中運用辯證思維對善與惡內(nèi)涵以及兩者的關(guān)系進行考察，并把其善惡觀運用社會實踐領(lǐng)域，形成了樂觀主義的社會哲學思想。固然，作為一位與統(tǒng)治者保持友好關(guān)系哲學家，其哲學確有粉飾現(xiàn)實社會之嫌，但他以一種理性的眼光、樂觀的心態(tài)看待其所處社會的性質(zhì)及發(fā)展，無論是在當時的西歐還是在當今世界都具有重要的現(xiàn)實價值。尤其是在當前我國，由于國內(nèi)外大宗商品價格整體上揚，使物價上漲，房價飆升，再加上社會制度分配不公、監(jiān)管缺席，導致社會貧富差距擴大化、弱勢群體邊緣化的趨勢不斷加重。在這些困難面前，人們曾有的自信和尊嚴消失了，從而陷入了濃重的悲觀主義和無休止的抱怨之中，這不僅不能有效地解決問題，反而使人喪失了改造現(xiàn)實世界的希望和動力。因此當我們怨天尤人乃至近乎喪失斗志的時候，應該充分借鑒萊布尼茨善惡觀中積極向上的因素，最大可能地去除身邊的惡，不斷地實現(xiàn)心中的善，堅定而執(zhí)著地向“上帝之城”邁進！

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To talk Leibnizs dialectical view of good and evil

WANG Guohua

（Center for Fundamentals Philosophy and School of philosophy and society，

Jilin University， Changchun 130012， China）

Abstract： This paper discusses leibniz in the theological discourse contexts， with dialectic perspective， from the consistent height of reason and belief， analyzes the connotation of good and evil， expounds the dialectical relationship between the two， applies them in social practice， and forms optimistic social philosophy thoughts. As the courts legal adviser， diplomat and philosopher， whose philosophy is to sugarcoat reality society too， but he takes the evil for good value and significance， rationally and optimistically views nature and the development trend of society. Whether at the time of pessimistic flavor of Western Europe， or in the current justice concern our country， his thoughts is of important practice value.

Key Words： Leibniz； theodicy； good； evil； God

[編輯：顏關(guān)明]