趙曉峰，西北農(nóng)林科技大學農(nóng)村社會研究中心，陜西楊凌 712100

公私觀念與傳統(tǒng)中國農(nóng)民的行為邏輯

趙曉峰，西北農(nóng)林科技大學農(nóng)村社會研究中心，陜西楊凌 712100

引入“大私”的分析觀念，將鄉(xiāng)土社會里的宗族或自然村賦之以“大私”的屬性，以此重構理解農(nóng)民公私觀念的理想圖式。研究發(fā)現(xiàn)，宗族、自然村是農(nóng)民認同的一個重要的“自己人單位”。受此影響，傳統(tǒng)農(nóng)民的行為邏輯是“以群為重，以己為輕”的群我主義，以農(nóng)民認同的“大私”單位為界限，其內遵循個體利益服從群體利益的整體主義行為邏輯，其外則遵循截然相反的特殊主義的陌生化的人際交往邏輯。在此基礎上，重新審視“崇公抑私”等公與私的價值性術語的實踐效能就會有新的發(fā)現(xiàn)。

公私觀念;傳統(tǒng)農(nóng)民;特殊主義;群我主義;差序格局

一、問題的提出

探討中國人公私觀念的屬性，一個理想的起點即是費孝通提出的“差序格局”的分析概念:“為自己可以犧牲家，為家可以犧牲族……這是一個事實上的公式。在這種公式里，你如果說他私么?他是不能承認的，因為當他犧牲族時，他可以為了家，家在他看來是公的。當他犧牲國家為他小團體謀利益，爭權力時，他也是為了公，為了小團體的公。在差序格局里，公與私是相對而言的，站在任何一圈里，向內看也可以說是公的?！保?］24－25

可以發(fā)現(xiàn)，在傳統(tǒng)中國社會，受儒家學說的影響，中國人的公私觀念從理論上來講有四個顯著特征:一是多層次性，在天下之“大公”與個人之“小私”之間有若干個類，如家、族、黨、國的中間地帶的圈、層;二是規(guī)定性，“私”是人的本能，“私”先定而“公”后隨;三是伸縮性，在中間地帶的圈、層上，公與私都是相對的，不同的人從不同的立場和角度可以根據(jù)自身需要給出完全相反的判斷;四是價值性，中國人為了任一圈層的“公”的利益，不會犧牲內圈層的私利，卻會言之鑿鑿地犧牲外圈層的公利。

公與私的價值性，在中國歷史上表現(xiàn)為長期存在的悖論現(xiàn)象:一方面是“崇公抑私”等褒公貶私的思想觀點盛行于世，另一方面是追求私欲而無公德的現(xiàn)象充斥在民眾生活實踐的各個角落。然而，公與私問題在價值性和實踐性之間存在著的認識論上的張力沖突，可能更多是由公與私界限的籠統(tǒng)、模糊，由“公”的向內擴張性和“私”的向外擴張性疊加帶來的，也就是說是由公與私的伸縮性引發(fā)的認知上的悖論，而不是一個普遍的實踐中的悖論。因為由公與私的多層次性所決定，一旦公與私的伸縮性特征被打破，公與私的另外兩個特征也就必然需要重新認識①筆者認為這也是建構理解農(nóng)民公私觀念理想圖式的關鍵點所在。本研究即著力于從公與私的伸縮性特征出發(fā)，尋求理論創(chuàng)新的起點。。

筆者認為，認知上的公私悖論現(xiàn)象的產(chǎn)生更多是由于脫離了實踐的場域，抽離了時空，過于期待能夠在高度抽象化、形式化的層面上尋找到一個普遍性的本質主義和實體主義的認識論范式所造成的。一旦將農(nóng)民公私觀念的討論放到村莊這個特定的場域中，放到對農(nóng)民日常行為邏輯的考察中，就可以發(fā)現(xiàn)，在“以己為中心”的家庭之外的若干層級上可能存在著一個結構性的“大私”。因為在“多層次”的公與私中有一個“事先規(guī)定”的農(nóng)民認同的結構性的“大私”的存在，公與私的伸縮性特征和價值性特征就有了重構的可能性。

為此，本文將把公與私的討論安放到村莊里，從公與私的層次性、規(guī)則性兩個層面著手，試圖建構理解傳統(tǒng)社會中國農(nóng)民公私觀念的理想圖式，深化理解農(nóng)民的公私觀及由其型構的地方社會秩序的內在邏輯。

二、中國農(nóng)民“私”觀念的起點及其行為邏輯

家庭是中國社會最基本的組織單位，這是學界的共識。金耀基認為在傳統(tǒng)的中國社會，由于家的過度發(fā)達，壓制了個人的獨立性，使中國沒有能夠產(chǎn)生類如西方的“個人主義”［2］25，由個體組成的家庭構成劃分群己、人我界限的基點。賀雪峰還進一步提出與認同有關的文化邊界而不是自然邊界構成人我、群己界限的邊界。在西方基督教的文化中，團體和個人是對立的兩端，而在中國傳統(tǒng)文化中，家庭是最基本的權利與行動單位，構成群己界限的邊界。中國傳統(tǒng)社會里的家庭與西方的個人一樣，構成了一個基本的“私”的單位［3］54。

費孝通認為在差序格局的社會結構中，個人的行為取向是以己為中心的，“這并不是個人主義，而是自我主義”。費孝通說中國人不是個人主義者的判斷已經(jīng)得到了學界普遍的認同［4］148，但是說中國人是自我主義者卻與他自己關于中國社會是“禮治社會”的判斷相沖突，引發(fā)了后輩學人的質疑［5］。個人主義建立在憲法和權利觀念之上，是權利本位的，而傳統(tǒng)中國是倫理本位的，沒有產(chǎn)生個人觀念和權利觀念，更多是依照義務的原則與他人進行交往的，強調的是個人對于他人的倫理義務［6］。

按照自我主義的邏輯，在“己、家、族……”由內向外推的序列譜上，一個中國人可以依據(jù)自身的需要，為了某一個圈層的私利而犧牲之外所有圈層的更大的“公”的利益，而不會為了這個特定圈層的“公”的公利而放棄其內任何一個圈層的私利，比如說中國人可以為了族的利益而犧牲國之公利，而不會為了族的利益甘愿去犧牲一己一家之私利。這顯然與中國人的生活經(jīng)驗具有不相符的一面，如果將自我主義邏輯的討論放到村莊這個特定場域中則更加明顯，一旦單個村民可以為了一己一家之私利而犧牲一族一村之公利，村落社會的秩序就無以形成，村莊也就不能成其為村莊了。

由此，中國農(nóng)民的行為邏輯不是個人主義的，也不是自我主義的，更不是楊朱學說所渲染的“人不為己、天誅地滅”的為我主義，從表面上看更像是梁漱溟闡述的遵循倫理本位原則的“互以對方為重”的利他主義。不過，從中國人的實踐行為邏輯來看，“以對方為重，以自己為輕”的利他主義是有邊界的，更適用于家人和熟人之間，適用于熟人社會親密社群內部的人際交往行為。所以，在廉如鑒、張玲泉看來，“‘自我主義’有低度社會化之嫌，‘互以對方為重’則有過度社會化之嫌”［5］，都不能概括中國人行為邏輯的特點。鑒于此，筆者認為傳統(tǒng)中國農(nóng)民的行為邏輯是群我主義的，“以‘群’為重，以自己為輕”。因為有“群”的存在，就有“群”的規(guī)范，就有“群”內所有人都認同的地方性知識，有了一己一家必須遵循的規(guī)矩。群我主義相對于自我主義和“互以對方為重”的利他主義來說，關鍵是存在著一個相對清晰的邊界，站在這個邊界向內看，為了這個群體的共同利益，既可以犧牲邊界之內一己一家之私利，也可以犧牲邊界之外的一國乃至天下的公利;在邊界之內，人際交往的邏輯是“以對方為重，以自己為輕”，而到了邊界之外則完全可以采取截然相反的陌生化的人際交往邏輯。

三、農(nóng)民“私”觀念的拓展:“自己人”及其行為邏輯

雖然中國人長期以來都對累世同居的大家庭推崇備至，但是大家庭并沒有成為人們的普遍選擇［7］。家庭的規(guī)模限制了單個家庭提供水利、安全等公共品的能力，當傳統(tǒng)國家也無力為分散的小農(nóng)家庭提供種類繁多的公共品時，就需要在單個家庭的基礎之上構建諸多家庭聯(lián)合供給公共品的合作機制，因此也就需要一個超越單個家庭之上的能夠承擔這一功能的農(nóng)民認同與行動的單位。

孫中山認為:“外國旁觀的人說中國是一盤散沙，這個原因在什么地方呢?就是因為一般人民只有家族主義和宗族主義，而沒有國族主義。中國人對于家族和宗族的團結力非常大，往往因為保護宗族起見，寧肯犧牲身家性命?！薄爸劣谡f到對國家，從沒有一次極大犧牲精神去做的。所以中國人的團結力，只能及于宗族而至，還沒有擴張到國族?！保?］

楊國樞則更進一步將中國人這種家族重于個人的傾向稱之為家族集體主義，“在家族主義的取向下……個人不得不屈從或融入家族，其個性或獨特性自然不受重視［9］”。對此，林語堂認為“他們(中國人)系心于各自的家庭而不知有社會，此種只顧效忠家族的心理實則為擴大的自私心理”［10］。

“擴大的私心”是家族集體主義意識的來源，是“自己人”認同的社會文化心理基礎。楊宜音提出中國人是通過先賦性關系和交往性關系來建立“我們”概念的心理聯(lián)系，“關系化”是形成“自己人”意識的重要機制，而“類別化”則是判別與區(qū)分內外群體心理聯(lián)系的重要機制［11］。以此來看，以自然村落為中心的地方社會無疑是形成農(nóng)民“自己人”觀念的最佳場域。在這里，依血緣而來的先賦性關系和依地緣優(yōu)先性而來的面對面的交往性關系是可以充分地發(fā)揮作用的，宗族是最有利于建立“自己人”認同的先天性組織載體。宗族與宗族之間則會因為“類別化”機制的發(fā)酵而形成內外群體的區(qū)分。但是在自然村落里，高頻度的面對面的交往關系也有可能彌補先賦性關系不足的缺陷，使雜姓村落也有可能成為以自然村為認同邊界的“自己人”群體，而對于那些沒有或很少有互動交往關系的外宗族、外村落來說，自然也就成了陌生的“外人”群體。

認識到這一點，我們再來看“差序格局”的農(nóng)民公私觀。“差序格局”的伸縮性特征，在村莊視域中更形象的描繪來自于王銘銘。王銘銘在福建溪村考察時發(fā)現(xiàn)，全家族作為獨立的整體與異族或村外人對照，被稱為“自家人”，即“私”的一部分;對于聚落房支和個別農(nóng)戶而言，則轉化為“公”的單位。聚落房支于家族而言，稱為“私房”，是“私”的單位，而對于亞房和家戶卻被稱為“公”的單位。亞房對于家族、異族、聚落房支而言，都成為“私”一級的單位，但對于家戶和個人，成為“公家”，也與它們一同稱為“家人”。家和個人的分別極小，家即自己，自己即家［12］。

在費孝通和王銘銘看來，建立在家以上的“家、亞房、聚落房支、家族-村落、村外”四級公與私的認同較多的呈現(xiàn)出均質化特征，沒有顯著的差異。但是，賀雪峰對農(nóng)民行動單位的研究無疑打破了這種認識。他提出，在超越家庭之上的差序四級中，往往有一級構成超出家庭之上的主導的農(nóng)民基本認同和行動單位，且因為這一級基本認同和行動單位的存在，壓抑了其他各級的認同水平和行動能力。而在中國傳統(tǒng)社會里，宗族、自然村就是凸顯的超越農(nóng)民單個家庭之上的主導的基本認同和行動單位［3］51。

相比于費和王的論述，賀雪峰提出的雙層認同與行動單位的觀點可能更切合于鄉(xiāng)土社會的實際情況。從學界已有的研究來看，以解放前的華北農(nóng)村為研究對象，日本學者平野認為中國的村落具有共同體層面的意義［13］。暫且擱置中國農(nóng)村是否是一個共同體的討論，從中我們可以看到的是在傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會中，宗族、自然村確實有可能是農(nóng)民“自己人”心理認同的一個重要單位，是超越單個家庭之上的農(nóng)民認同與行動的單位。因為有了“自己人”的認同，它對內就能夠在不破壞群體團結的基礎上遏制介于家庭與宗族之間的諸如亞房、聚落房支的“私”的利益單位的挑戰(zhàn)，使宗族“對內雖然從來難有一致的時候，對外卻從來沒有不一致的時候”的集體行動邏輯成為可能，從而使宗族、自然村成為村民日常生產(chǎn)生活中最為重要且必不可少的“公”的單位。宗族、自然村的“公”相對于個人、家庭來說是“公”，而相對于“國家”之“大公”來說，又退回到“私”的領域當中，實則是農(nóng)民認同的“大私”。

接著，我們再來看“大私”的規(guī)范性。鄉(xiāng)土社會是一個依靠禮治形成秩序的社會［1］43。禮治就是以地方性共識、以公共規(guī)則為內在秩序機制的習慣法、民間法為標準進行的治理。由于其極度強調“公共性”，對個人而言，“禮治秩序”所蘊涵的就是整體主義的價值取向，是不能隨心所欲、為所欲為的行為邏輯。整體不是單個的我，是由諸多的“小我”聚集而成的“大我”。整體主義強調的是以“小我”為中心向外推的人情、面子等社會交往機制，具有“公共性”，“自我”必須“克己”，以按照地方性共識、公共規(guī)則來約束自己的行動。這也是傳統(tǒng)中國農(nóng)民“群我主義”行為邏輯的根源所在，而其群就是“自己人”的群體，即宗族、自然村。

然而，農(nóng)民行為邏輯的整體主義一旦超越了宗族、自然村等“自己人”的范圍，自外向內、自上向下看則會發(fā)現(xiàn)其很快就回歸到特殊主義行為邏輯中去了。說到底，禮是規(guī)范熟人社會里人與人之間的交往關系的，并不能推廣到宗族、村落以外的陌生人社會。與規(guī)范禮治社會秩序的人情、面子等習慣法、民間法相比，“放之四海而皆準”的國家法才具有普遍性。法是靠權力和暴力來推行的，禮則是靠教化來習得的，在“民不告，官不究”的傳統(tǒng)社會里，法和禮以宗族、自然村為界限是可以并行不悖、相得益彰的。

所以，許烺光才會認為:“中國人決非一盤散沙，尤其在親屬關系和地方組織中，中國人彼此在一起的力量比黏土還緊。至于一盤散沙的中國人性格，只有在主要親屬以外的團體關系中才會出現(xiàn)”［14］261－262。以宗族為界，宗族內為“黏土”，宗族外為“沙”的論斷無疑是對“自己人”內外整體主義邏輯和特殊主義邏輯分屬轉換機制的最形象的說明。

超越家庭之上的“自己人”、“大私”的存在，一方面較好地解決了農(nóng)民正常的生產(chǎn)、生活所必需的公共品供給問題，為村落社會提供了基本的社會秩序;另一方面卻也阻隔了國家與農(nóng)民之間直接關聯(lián)機制的建立，致使傳統(tǒng)中國的農(nóng)民只知道有宗族而不知道有國家，只愿意為宗族做義務本位的付出，而不愿意為國家做輕徭賦稅、有限兵役等之外的更多付出，以致在農(nóng)民的心里出現(xiàn)了“有宗族而無國族”的認同窘?jīng)r。正因此，以孫中山為代表的前輩先賢才會說中國農(nóng)民一盤散沙，也更能體會到這里的“一盤散沙”實則更多指的是以宗族等阻隔農(nóng)民建立起對國家認同的“自己人”、“大私”為單位的粒?！吧匙印钡摹吧ⅰ?，而不僅僅或者說主要不是個人層面的“散”。

四、村莊視域中農(nóng)民的行為邏輯:“小私”和“大私”何以“通了家”

村莊社會性質是理解單個農(nóng)民群我主義行為邏輯和“自己人”整體主義行為邏輯是如何交匯融通以形成穩(wěn)定的社會秩序的關鍵。談起鄉(xiāng)村社區(qū)的社會性質，仍不得不提費孝通“熟人社會”的理論模型?！斑@是一個‘熟悉’的社會，沒有陌生人的社會?！保?5］5熟悉而非陌生構成了傳統(tǒng)農(nóng)村社區(qū)的底色。然而，僅僅是“熟悉”遠遠不足以理解傳統(tǒng)村落的性質，“熟悉”并不足以使世代延續(xù)的宗族性村落得以長存，由“熟悉”而生發(fā)出的“信息透明度”和“信息成本”問題難以構成理解傳統(tǒng)農(nóng)民行為邏輯的根本原因。那么，在熟人社會里，由“熟悉”到“信任”、“規(guī)矩”等秩序生產(chǎn)機制，其背后到底是什么呢?陳柏峰認為是“親密”，支撐機制則是人情［16］33。但是，僅從“親密”出發(fā)來理解鄉(xiāng)土社會的本質，理解宗族共同體是如何可能的顯然還不夠。歸根到底，“親密”是人與人之間的一種感情、感覺，“人情”也是人與人之間交往、交流的一種方式和規(guī)則，從微觀的個體到中觀的宗族、村落存在著“驚險的一跳”。換句話說，個人和社會、“小私”與“大私”在哪里“通了家”的問題并沒有得到實質性的解決。

費孝通說:“在一個熟悉的社會中，我們會得到從心所欲而不逾規(guī)矩的自由。這和法律所保障的自由不同。規(guī)矩不是法律，規(guī)矩是‘習’出來的禮俗。從俗即是從心?！保?］8這里的“習”字很關鍵，正是一個“習”字建立起了個人與社會之間的密切關聯(lián)?！傲暋本褪侨说纳鐣浔举|是建立起個人對規(guī)矩、對社會、對地方性共識的“認同”。在一個長期實行自治性管理的社區(qū)中，熟人社會的秩序生成關鍵靠農(nóng)民在不斷“習”的過程中所形成的“認同”。“認同”就是將宗族、村落在長達數(shù)百年的人類歷史上所沉淀下來的地方性共識“內化”為個人的行為規(guī)范，其本質是一個“私化”的過程，將宗族、村落“私化”為個人，使之成為農(nóng)民超越單個家庭之上的主導的基本認同和行動單位。

群己界限的劃分是“習”的主要任務，建立起以“自己人”為界限的“認同”是“習”的關鍵內容，宗族、自然村內部是“自己人認同”，之外則是“陌生人認同”，以宗族、村落等“自己人”群體為界限，規(guī)矩、法律成為人們內外有別的行為依據(jù)。因此，鄉(xiāng)土社會之所以能夠積眾人之“小私”成社會之“大私”，使宗族、村落成為自治的共同體，關鍵還在一個“習”字，在“認同”二字，沒有“自己人認同”和“自己人行動邏輯”，宗族、自然村落的秩序就無以生成。

那么，農(nóng)民“認同”的是什么，“小私”和“大私”憑借什么“通了家”呢?楊宜音認為:“自己人結構雖然帶有先賦性的特征，但是最為核心的還在于結構邊界具有的心理動力特性。隱藏在‘自己人圈子’背后，是一個具有自主性的‘自我’，它掌握了人對環(huán)境的適應和創(chuàng)造，打通了‘我’與‘我們’的邊界?！保?1］以自我為中心，個人可以通過先賦性關系自動成為一個“自己人圈子”的成員，也可以通過后天的交往性關系融入這個圈子，從而成為“自己人”。在這個結構性“自己人圈子”中，內核是依血緣關系而來的宗族，非宗族的人必須通過通婚、過繼等各種擬血緣的手段或者是通過交往才能被接納為“自己人”。在傳統(tǒng)村落社會里，“自己人”的信任建構是在“祖祖輩輩而來，子子孫孫而去”的熟人社會的場域中完成的，得益于先天的血緣性關系和后天的交往性關系的疊加效應。但是，不管是在南方單姓主導型的宗族性村落，還是在北方多姓雜居的村落，“關系”都是打通“我”與“我們”，“小私”與“大私”之間隔閡的重要的實踐機制。

黃光國在研究中國人的行為邏輯時分析到人與人之間存在著三種不同的關系形式，并分別有不同的適用法則:一是情感性關系。在傳統(tǒng)社會里，以家庭為單位，內部成員之間的關系就屬于這個類別。它的社會交易和資源分配法則是“各盡所能，各取所需”的“需求法則”;二是工具性關系。它是個人與家庭以外的其他人建立的以獲得物質利益為目標的關系，適用的是“公平法則”;三是混合性關系。一般而言，這類關系包含親戚、鄰居、師生、同學、同事等不同的角色關系，適用的是“人情法則”。在黃光國看來，混合性關系是個人最可能以人情和面子來影響他人的人際關系范疇［17］。

黃光國的分析比較契合梁漱溟的判斷，中國傳統(tǒng)社會是倫理本位的社會，倫理本位的實質是關系本位，而關系的建立往往要依賴人情、面子等社會交往機制。黃光國對中國人行為邏輯的研究超越了村莊，旨在提出一個普遍性的解釋模式，更重視的是以人情、面子為權力游戲規(guī)則的混合性關系的分析，難以清晰地揭示出傳統(tǒng)中國農(nóng)民在村莊里的行為邏輯。

將黃光國的研究成果用之于村莊則會發(fā)現(xiàn)，情感性關系在傳統(tǒng)社會里不僅適用于一己之家，而且還通行于“自己人圈子”，但其所講的需求法則就不一定適用于以宗族等為存在形式的“自己人圈子”。也就是說，黃光國的情感性關系既適用于傳統(tǒng)社會的家庭，也在一定限度內適用于宗族。并且，混合性關系同樣也適用于宗族、自然村落這樣的“大私”單位。因此，在家庭之外，宗族、自然村落之內，人情和面子都是重要的關系資源。人情是以禮物的互惠等形式建立起來的，面子也是通過不同地位的人們之間的“饋贈與接受”的互惠關系建立起來的。

由“倫理本位→關系本位→人情、面子”倒推過去，就是費孝通的“倫理路線”。費孝通認為孔儒學說一統(tǒng)天下之后，中國傳統(tǒng)社會中的政治路線就和倫理路線分野了，學者們的職責是去維持倫理路線［18］28。在“皇權不下縣”的傳統(tǒng)社會里，鄉(xiāng)村社會的日常治理主要不是依賴國家法的治理，而是依賴人情、面子等關系資源的治理。倫理路線的治理依托的主體是將義務本位的價值取向內化到日常行為中的個人，也就是遵循群我主義行為邏輯的個人。因為人情和面子都蘊藏著人際交往的規(guī)范，個人通過社會化的過程習得了這些規(guī)范，也就會認同這些規(guī)范，將之作為日常行為的標準，從而這些規(guī)范也就成了地方性知識，具有了“公共性”。正是在這里，“小私”和“大私”之間“通了家”。

當然，為了維持“大私”社群內部的秩序，僅僅依靠這些軟的規(guī)范還不夠，畢竟它們所針對的主要是人與人之間的互動交往關系，因此還需要一些必不可少的硬的規(guī)范，這就是族規(guī)家法、村規(guī)民約。族規(guī)家法、村規(guī)民約雖然也有人際關系處理方面的倡導性、預防性規(guī)定，但其主要的功效應該是防止和打擊越軌者對“大私”秩序機制的挑戰(zhàn)和破壞，使“大私”社區(qū)的秩序得以保持穩(wěn)定。在清朝末年，在滿清政府的支持下，宗族組織甚至可以將不法族人處死［15］81。因為有血淋淋的事實和相關故事的傳承，在一個缺乏流動性的社會里，農(nóng)民在社會化的過程中必然對之耳熟能詳，從而將族規(guī)家法、村規(guī)民約在無意識中內化為自身的行為規(guī)范。

正是人情、面子、族規(guī)家法、村規(guī)民約等“自己人圈子”里的公共性規(guī)范，為個人“正心、修身”提供了“習”的知識性資源，使“小私”和“大私”可以憑借個人在社會化過程中逐步建立起的“自己人認同”意識而“通了家”。

五、農(nóng)民的國家觀:“大公”與普遍主義

春秋戰(zhàn)國是中國歷史上第一個大變革的時期，也是公與私問題得以萌芽、成長、成型的第一個關鍵期。在中國走向“大一統(tǒng)”帝國的過程中，“立公滅私”成為先哲們尊崇的社會主流的意識形態(tài)，并最終導致了封建君主專制王權的建立。但那個時候的國家是君主一人、一家、一族之國家，代表國家的法律實則是一人、一家、一族之法律，統(tǒng)治者將私家的法律凌駕于一國之上并用之于規(guī)范社會。

到宋明兩朝的時候，受程朱理學的影響，“公”的意涵發(fā)生了重大的變化，開始直接代表“善”或世界的根本原理——如義、正、天理等，出現(xiàn)了高度抽象化的現(xiàn)象。明清之際，“公”的大致含義雖然仍是普遍、全體，但其新特點在于承認了“私”的正當性，甚至認為理想的“公”，就是全天下的“私”都得到合理實現(xiàn)的境界［19］。進入近代以來，“在較抽象的層次‘公’代表一種符合多數(shù)人利益的超越理想，亦即是正道或正義;在一個具體的層面，‘公’代表近代國族主義下人們對新群體的想象與認同”，人們逐步經(jīng)歷了一個“從追求正道到認同國族”的現(xiàn)代性轉變［20］。

“公”的抽象含義的變遷一般都是先在知識精英分子那里醞釀成熟，逐步走進民間，通過意識形態(tài)教育的滲透影響農(nóng)民的觀念和生活的?，F(xiàn)代意義上國家的觀念是從清末新政開始逐步形成的，到民國年間隨著國家政權建設的展開，以國家名義出現(xiàn)的普遍主義的法律、制度、政策已經(jīng)在潛移默化中影響著農(nóng)民的生活實踐，成為農(nóng)民在村莊生活中可以借用的外界資源，國家的話語日益成為農(nóng)民(主要是精英分子)生活話語的一部分［21］。

六、結語

結合上文所述，我們可以初步構建一個理解傳統(tǒng)中國農(nóng)民公私觀念的理想圖式，如表1所示:

表1 理解農(nóng)民公私觀念的理想圖式

由于傳統(tǒng)中國農(nóng)民是終老于鄉(xiāng)的，宗族、自然村不僅是農(nóng)民日常的一個生產(chǎn)、生活、娛樂單位，而且還是農(nóng)民人生價值和生命意義的實踐場，是農(nóng)民魂牽夢繞可以安置靈魂的地方。所有這些，農(nóng)民都是在宗族和自然村里得以實現(xiàn)的，傳宗接代的生育觀念和光宗耀祖、葉落歸根的桑梓之情也是在這里久經(jīng)醞釀生成的地方文化和地方傳統(tǒng)。而高高在上的國家，遠離了農(nóng)民的生活，超越了農(nóng)民的想象，不能承載普通大眾對人生意義的終極追問，不能為農(nóng)民提供宗教般的信仰來源。因此，為國爭光、報效國家等將人生價值直接指向國家的觀念是在現(xiàn)代國家建構過程中才出現(xiàn)的，并且更多還只是社會中的精英群體才會有的實踐行動。所以，在傳統(tǒng)社會里，宗族和自然村阻斷了國家和個體的有效對接，使“有宗族而無國族”的農(nóng)民政治社會認同模式成為可能①正是基于此認識，在中國革命的問題上，孫中山認為要以宗族為基礎，一級一級的改造、聯(lián)合，直到成就一個國族(見《孫中山全集》第9卷)。與之相反，毛澤東則將族權看做是“束縛中國人民特別是農(nóng)民的四條極大的繩索”之一，必須要推翻祠堂族長的族權以解放農(nóng)民(見《毛澤東選集》第一卷)。。

進一步地講，在傳統(tǒng)社會里，崇公抑私的重點在宗族層面，“抑”的是宗族之“大私”的力量，以防備其發(fā)展成威脅國家之“大公”利益的力量，至于個人和家庭等微觀主體的力量往往并不是“抑”的重點?！叭瞬粸榧?，天誅地滅”的楊朱學說關注的重點也不是個體、家庭層面的“小己”，而是宗族層面的“大己”。在宗族內部，為了“大私”整體的利益，個人是不能過于彰顯“小私”利益的。而到了宗族的外部，“小私”就有著極大的沖動為“大私”謀取能夠“光宗耀祖”的利益，以致“誅九族”常常成為皇帝處罰臣子的最嚴厲的刑法。如此一來，公與私的價值性術語才有更強的實踐解釋力。

［1］費孝通:《鄉(xiāng)土中國》，上海:上海人民出版社2006年版。

［2］金耀基:《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》，北京:中國人民大學出版社1999年版。

［3］賀雪峰:《村治的邏輯》，北京:中國社會科學出版社2009年版。

［4］金耀基:《金耀基自選集》，上海:上海教育出版社2002年版。

［5］廉如鑒、張玲泉:《“自我主義”抑或“互以對方為重”》，載《開放時代》2009年第11期。

［6］梁漱溟:《中國文化要義》，上海:上海世紀出版集團2005年版。

［7］王躍生:《十八世紀中后期的中國家庭結構》，載《中國社會科學》2000年第2期。

［8］孫中山:《孫中山選集》，北京:人民出版社1981年版。

［9］楊國樞:《華人社會心理學》(上冊)，重慶:重慶大學出版社2008年版。

［10］林語堂:《吾國與吾民》，北京:中國戲劇出版社2008年版。

［11］楊宜音:《中國人“我們”概念形成的社會心理機制探析》，載《中國社會科學》2008年第4期。

［12］王銘銘:《溪村家族》，貴陽:貴州人民出版社2004年版。

［13］李國慶:《關于中國村落共同體的論戰(zhàn)》，載《社會學研究》2005年第6期。

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［15］李文治、江太新:《中國宗法宗族制和族田義莊》，北京:社會科學文獻出版社2000年版。

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［17］黃光國:《面子》，北京:中國人民大學出版社2004年版。

［18］費孝通:《中國紳士》，北京:中國社會科學出版社2006年版。

［19］陳弱水:《中國歷史上“公”的觀念及其現(xiàn)代變形》，載《公共性與公民觀》，南京:江蘇人民出版社2006年版。

［20］黃克武:《從追求正道到認同國族》，載《國學論衡》2004年第3期。

［21］李懷印:《華北村治》，北京:中華書局2008年版。

Concepts of Gong and Si and the Logic of Traditional Chinese Farmers'Behavior

ZHAO Xiao-feng

(Research Center for Rural Society，Northwest A＆F University，Yangling712100，China)

This paper attempts to introduce concept of“Da Si”and endows the clan of local society or village with the characteristic of“Da Si”，to reconstruct the ideal schema for understanding the concept of Gong and Si.It argues that clan and villages are important recognitions of“insiders unit”for farmers.Affected by this，the logic of traditional farmers'behavior is universalism of valuing group and slighting individual.Taking“Da Si”agreed by farmers as boundary，interior follows grouplism behavior logic with individual interests subordinating to group interests;while external part follows particularism of strange logic for human interaction.On this basis，new insights could be informed by re－examining the performance of practice as“carrying forward Gong and suppressing Si”and others value terms about“Gong and Si”.

concepts of Gong and Si;traditional farmers;particularism;preface－structure

C912.82

A

1671-7023(2012)03-0106-07

趙曉峰(1981－)，男，河南南陽人，社會學博士，西北農(nóng)林科技大學農(nóng)村社會研究中心研究人員，研究方向為鄉(xiāng)村治理與新農(nóng)村建設。

華中科技大學2010年優(yōu)秀博士論文自主創(chuàng)新基金項目;2011年度復旦大學社會科學高等研究院學術工作坊一般項目

2011-12-20

責任編輯丘斯邁