周甄武

虛擬人性意蘊的哲學人類學闡釋*

周甄武

（淮南師范學院馬克思主義學院，安徽淮南 232001）

現(xiàn)有的對虛擬問題的研究，多從技術層面展開或對其作形上之思，相對缺乏人學研究的視野，容易遮蔽其人性意蘊。虛擬是指人借助符號中介系統(tǒng)超越現(xiàn)實、建構非現(xiàn)實的真實世界的能力、活動、過程和結果。運用哲學人類學的理論對虛擬的屬人本性、文化符號創(chuàng)造本性進行闡釋，可以拓寬虛擬研究的思路，深化對虛擬的認識。

虛擬；人性；哲學人類學

一、虛擬的人性關涉

實踐不僅是人的存在方式，而且也是人的“本質力量的公開的展示”［1］，特別是通過科學技術武裝起來的工業(yè)實踐更是如此。二百多年前，在科學技術革命的推動下，西方國家迎來了工業(yè)革命，使“資產階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產力還要多，還要大”［1］277。 馬克思透過工業(yè)實踐力量的偉大，看到了人本質力量的偉大，所以他說：“工業(yè)的歷史和工業(yè)已經(jīng)產生的對象性的存在，是一本打開了的關于人的本質力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學，對這種心理學人們至今還沒有從它同人的本質的聯(lián)系上，而總是僅僅從外表的效用方面來理解?！保?］

既然工業(yè)實踐是一本打開了的關于人的本質力量的書，那么，在當今以電子信息技術（包括計算機技術、數(shù)字化技術、網(wǎng)絡技術等）和虛擬現(xiàn)實（Virtual Reality，簡稱VR）技術等為支撐而崛起的虛擬實踐是否也是一本打開了的關于人的本質力量的書呢？如果說在虛擬實踐崛起的初期，人們對其是否作為一種新的實踐形式還持懷疑態(tài)度的話，那么，現(xiàn)在它已成為不爭的事實，人們更多的是感受到其巨大的影響力。虛擬（實踐）不僅在深深地改變人們的生活方式和生存方式，而且也在強有力地改變著人們的思維方式和哲學觀念。面對這樣一本“感性地擺在我們面前的人的心理學”，我們是否也像馬克思所言的那樣把它同人的本質聯(lián)系起來進行研究呢？

近年來人們對虛擬（實踐）的研究，主要集中在兩個方向：一是技術路向的研究，主要致力于揭示虛擬生成的技術基礎、理論淵源及其作用機制；二是哲學層面的研究，主要關注虛擬實踐的結果，傾力于揭示因虛擬而凸顯的形上問題。從上述路向展開研究是很有必要的，同時也取得了較為豐碩的成果，但是總體上還有欠缺，這就是僅僅從其 “外表的效用方面來理解”，“沒有從它同人的本質的聯(lián)系上”去研究，致使虛擬的人性意蘊易被遮蔽。

所謂人性，指的是那些能夠與動物區(qū)別開來而僅為人類所具有的屬性。虛擬一般是指人借助符號中介系統(tǒng)超越現(xiàn)實建構非現(xiàn)實的真實世界的能力、活動、過程和結果。［3］它是僅為人所具有的一種屬性，簡稱虛擬性。以往我們在研究人性問題時，通常都是將其內容概括為自然屬性、社會屬性和精神屬性三個方面。這種“三分式”的概括雖然能展示人性的豐富內涵，但缺失對人性把握的歷史性和生成性緯度。人性的內容不僅體現(xiàn)為“三分式”的鋪呈，而且還體現(xiàn)為“兩極式”的張弛。如果把現(xiàn)實性看成是人性的一極，那么，虛擬性就是其另一極。虛擬性和現(xiàn)實性構成了人性的兩極。［4］

人首先是現(xiàn)實的存在物，具有現(xiàn)實性。所謂“現(xiàn)實的存在物”，在馬克思、恩格斯那里，一是指“從事實際活動的”人、“進行物質生產的”人［5］，二是指處于一定社會關系之中的人?！叭说谋举|并不是單個人固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和。”［1］60人的現(xiàn)實性表明人是受動性的存在物即受限制的存在物。人既受自身生理基礎條件的限制：他不能掙脫大地的懷抱，也離不開陽光空氣和水，又要受到他所處的社會條件所限制。［4］他的本質由其所處的各種社會關系來確定，他的創(chuàng)造也要符合外在的客觀尺度，所以，他是歷史的“劇中人”。［6］

人又是一種超越性的存在物，具有理想性和虛擬性。人不像動物“只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個尺度來進行生產，并懂得怎樣處處把內在尺度即自身的目的運用到對象上去，并按照美的規(guī)律來創(chuàng)造”［2］97，通過勞動改造世界從而滿足自身的需要。人的本質雖然是由他所處的那個社會關系決定的，但社會關系又是人創(chuàng)造的，因而又可以通過人來改變，“人類歷史無外乎是人通過自己勞動創(chuàng)造的歷史”，所以，他又是歷史的“劇作者”。［6］147

人實際上是虛擬性和現(xiàn)實性相統(tǒng)一的存在物?，F(xiàn)實性和虛擬性構成了人性的兩極，缺少哪一極，都不是完整的人。正如張世英先生所說：這兩極就像磁鐵的南北極，不斷相互作用，產生一種內在的張力。人類的一切都是這兩極性的緊張關系的表現(xiàn)，不同的只是兩極之間的比例關系。在過著庸俗生活的人那里，現(xiàn)實性占壓倒性地位，一個完全囿于現(xiàn)實、缺乏虛擬性的人，是一個未脫離低級趣味的人、一個沒有創(chuàng)造力的人，他自以為抓住了人生最真實的東西，實際上只抓住了人生的表層，絲毫不能領會人生的真諦。反之，越能超越現(xiàn)實，虛擬性越強的人，則越是境界高尚的人，越是具有創(chuàng)造力的人，也越是懂得人生真諦的人。［7］

虛擬之于人性，就在于它以符號中介系統(tǒng)來實現(xiàn)對現(xiàn)實的超越，一方面在生成著自己的本質和屬性，另一方面又把這種本質和屬性展現(xiàn)出來，從而使人在更為全面的意義上完善自身、認識自身。

二、虛擬的屬人本性

把虛擬視作人的本性、僅為人類所特有，自然要進一步追問：為什么動物不具備此特性呢？對此，可用生物哲學人類學（以下簡稱生物人類學）關于動物的“特定化”與人的“未特定化”理論進行闡釋。

在生物人類學看來，人類祖先和動物雖然都是“自然之子”，但由于處于進化系統(tǒng)序列的不同位置，在與環(huán)境相互作用過程中形成了不同的適應能力和模式，即動物與環(huán)境之間是一種“特定化”的關系，而人與環(huán)境之間則是一種“非特定化”的關系。所謂“特定化”，指的是特定的環(huán)境對生存于其中的動物進行塑造，形成了相應的比較固定的適應性關系，彼此間的物質、能量和信息的交換，以一種封閉的方式進行。與動物的“特定化”不同，人是“未特定化”的，具體體現(xiàn)在以下幾個方面：首先，人是“不確定性”的存在物。“自然把尚未完成的人放到世界之中；它沒有對人作出最后限定，在一定程度上給他留下了未確定性?！保?］不僅人能做什么或不能做什么沒有預先設定，而且生存空間范圍也沒有預先確定。人不像魚只能在水中游動、老虎只能在山林中穿行，他沒有固定棲身之所，所以他可以將任何一處作為自己的棲身之所?！叭宋词苤朴谀骋惶厥馊蝿蘸偷却莫M隘領域，他被活動的、客觀的世界所包圍，他滲透到廣闊的實在環(huán)境中。 ”［9］其次，人是“匱乏”的存在物。人哪怕是與自己的近鄰高級哺乳類動物相比，也盡顯“匱乏”：它沒有快速奔跑的肌肉組織去逃避危險，沒有天然的毛發(fā)皮膚去應付寒冷的氣候環(huán)境，也沒有堅韌而又銳利的器官去獲取食物。再次，人還是“發(fā)育不全”的存在物。哺乳動物通常是在母體中孕育完全成熟后出生，待一出生，就已獲得全部以后發(fā)展的本能，它們同環(huán)境的關系是把全部種遺傳的內容發(fā)揮出來。［10］人的生命孕育則不同，“十月懷胎，一朝分娩”，即使從母體中分娩出來，還有一個較長的后天培育期，只有經(jīng)過這一時期才能發(fā)育健全。這種情況決定了人具有可塑性，他要通過自己去適應或改變環(huán)境來建立一種不同于動物的新型關系——開放性的關系。

動物的特定性，不僅固化而且也強化了它對環(huán)境的適應性本能，具有一些令人“稱羨”的地方，它只要按照自己所屬的那個物種的生理遺傳基因和先天安排好的“圖式”以及自然環(huán)境的外部刺激，去感受屬于它的那個特定化了的世界，就能舒適、安逸和美滿地生存下去，無需“煩惱不安”，也不用“想方設法”去變革世界，更無需去創(chuàng)造新的世界；但另一方面也就注定了動物永遠無法把自己從自然界和本能化的生命世界中提升出來，創(chuàng)造出一種新的生存方式，開辟出一個屬于它自己的新世界。［11］由于這種固化本能是奠定在生存環(huán)境相對不變的前提下的，如果外在環(huán)境沒有發(fā)生多大變化，那么這種本能將盡顯優(yōu)勢，一旦環(huán)境發(fā)生變化 （實際上總是在發(fā)生變化，如氣候的變遷、食物的枯竭、天敵的產生等等），那么，這種本能優(yōu)勢將可能變成劣勢，固化程度越高，生存劣勢越大。

與此相反，人是未特定化的、未確定的，與環(huán)境之間形成的是一種 “弱本能”的開放式關系?！斑@種關系——表明人按其本性來說，本質上是能夠無限地擴張到他自己作用范圍的地方——擴展到現(xiàn)存的世界所能延伸到的地方。人是一個能夠向世界無限開放的X。”［12］這種“弱本能”的開放性關系意味著人不再像動物那樣把自己束縛在特定的環(huán)境中，視自身同環(huán)境為一體或以某一固定的環(huán)境為對象，而是把自己同環(huán)境區(qū)分開來，將環(huán)境視為自己的對象，從而也就不會因環(huán)境的變化而遭受滅頂之災?！叭耸且磺袆游镏凶顭o能為力的，但這種生物上的弱點恰是人的力量的基礎，是人發(fā)展自己獨特的人類特性的大前提。 ”［13］這表明人的先天不足，并不是一件壞事，相反還會給自身帶來無限發(fā)展的可能。人作為非特定化的、未完成的存在物，決定了其本性永遠處在沒有終結的可創(chuàng)生的狀態(tài)中；他將不會滿足于自然界業(yè)已賦予他的“稟性”，停留在已經(jīng)成為的樣子，要使自己從自然界和動物界里解放出來而上升到世界的“主人”地位。他總是開放性地對待世界，在開放性地展開對世界關系的自覺自為的活動中努力追求新的規(guī)定性，更加全面地發(fā)展自己的特性和本質，不斷地再生產和再創(chuàng)造自己，從而顯示出自己富有的虛擬性、創(chuàng)造性。［14］而這些則是動物所不能企及的。

三、虛擬中介體現(xiàn)了人的文化符號本質

從人學的角度來把握虛擬，就不再是僅囿于技術層面的理解，而是把它看成“人借助于符號化中介系統(tǒng)超越現(xiàn)實、構建非現(xiàn)實的真實世界的能力、活動、過程和結果”。無論對虛擬作狹義理解還是廣義理解都擺脫不了符號中介的“糾纏”，體現(xiàn)了人的文化符號本質。

從發(fā)展的角度看，作為虛擬的中介符號先后經(jīng)歷了由行為符號到語言（文字）符號再到數(shù)字符號的演進過程，從而相應地形成了三種虛擬形態(tài)：行為虛擬、語言（文字）虛擬和數(shù)字虛擬。行為虛擬是思維尚未獨立而依附于行為表現(xiàn)出來的一種虛擬，它是一種不是在思維空間中進行的虛擬，具有行為操作性、情景具體性、實踐功利性和渾沌未分性等特點。［15］行為虛擬是原始人區(qū)別于動物而具有自我意識的標志。在人類創(chuàng)造發(fā)明的符號系統(tǒng)中，語言（文字）符號的產生是文明時代的標志，不僅人類思維的花朵開始綻放，也是虛擬中介系統(tǒng)的一場革命。與行為符號相比，語言（文字）符號作為一種具有感性形式的工具，不僅可以為社會成員共同使用和重復使用，同時也可以廣泛傳播，并且不會因為使用和傳播而被消費掉；它還可以時空分離，為主體提供觀念的時間空間，把那些超越于主體現(xiàn)實存在和現(xiàn)實活動的時間空間的客體信息納入到觀念的時間空間之內加以處理。［16］正是語言符號在功能上具備上述特點，所以，當人們在思維活動中運用它時，不僅可以真實地掌握一些東西，而且可以想象地建構一些東西；不僅可以真實地掌握現(xiàn)實存在的或曾經(jīng)存在的對象，而且可以超現(xiàn)實地創(chuàng)造自己所追求的理想的觀念對象。如果說語言（文字）符號的產生引發(fā)了一場虛擬中介的革命，那么以“0-1”數(shù)字符號為中介的虛擬 （數(shù)字化的合成方式）則是更為重要的一場革命，因為“語言文字符號還局限于指稱意義對象的關系之中，是一種現(xiàn)實關系的表述和創(chuàng)造，語言符號創(chuàng)造了人的思維空間、符號空間，而虛擬則是在思維空間、符號空間中發(fā)生的革命，它在思維空間、符號空間中又創(chuàng)造出了虛擬空間、數(shù)字空間、視聽空間和網(wǎng)絡世界，它指向不可能的可能，使不可能的可能在人類歷史上第一次成為一種真實性，從而使語言符號變成一種較低級的中介方式”［17］。

虛擬中介所體現(xiàn)的人的文化符號本質，我們可以運用文化哲學人類學 （以下簡稱文化人類學）的理論進行闡釋。文化人類學作為哲學人類學的一個分支，它一方面繼承了生物人類學關于人的未確定性、對世界的開放性等基本思想，另一方面又不同于生物人類學把人放在狹隘的生物領域來考查，把人看作是尚未確定性的存在物，而是把人置于更為廣闊的文化、社會、歷史、傳統(tǒng)的背景中加以考查，把人看作是文化的存在物。

“人是文化的存在物”作為文化人類學的核心命題，含義之一是指人是文化的產物，人生活在文化環(huán)境之中。文化人類學認同生物哲學人類學人的未特定化、對世界的開放性，但并不贊成它關于人不擁有自己的“環(huán)境”的思想。在文化人類學看來，人與動物都擁有自己的環(huán)境，只不過有所不同而已。動物擁有的只是自然界“賜予”它的既定環(huán)境，而人除此之外還擁有一個屬于自己的環(huán)境即文化環(huán)境。文化環(huán)境不像自然環(huán)境那樣是既定的、相對固定的，而是豐富多樣的。這種環(huán)境是人以自己的生活方式構筑而成的并生活于其中，并因民族、團體的不同而各具特色。“受哲學和藝術熏陶的希臘人所面對的世界，不同于強權統(tǒng)治下的羅馬人的世界；對一切感性歡樂持敵視態(tài)度的盎克魯—撒克遜清教徒，不同于拉丁語系民族自身培養(yǎng)的處世態(tài)度和感情情緒。”［12］9

“人是文化的存在物”的另一層意思是，人是文化的創(chuàng)造者。在文化人類學看來，人所擁有的文化環(huán)境并不是像生物人類學理解的那樣因為“匱乏—補償”才形成的，相反，它源自人的創(chuàng)造性。這種創(chuàng)造性是“根植于人的存在結構的必然性上”的創(chuàng)造性。作為人的存在結構的創(chuàng)造性有兩方面的含義：一方面是指人能通過它確定自己的存在方式，另一方面是指人能通過它產生豐富的個體存在樣式。動物的生活僅僅是在歌唱種內已譜成的歌曲，同種內每一動物是完全相似的。人恰恰相反，人在種內表現(xiàn)各異，個體通過創(chuàng)造活動必然產生某種新東西，從而部分地超過種，在共同的文化背景中，各人創(chuàng)造活動的結果總是不相同的。［10］

人創(chuàng)造文化，又被文化形塑。要真正理解人，只研究生物性遺傳是不夠的，還必須把握和了解作為本質力量對象化的結果——文化。不同于生物人類學把文化視為人匱乏的補償形式，文化人類學把文化當作決定人本質的關鍵，認為只有把人理解為文化的生物，才能把握“完整的人的形象”。

針對文化人類學的 “人是文化的存在物”的觀點，德國文化哲學家恩斯特·卡西爾更進一步提出“人是符號的存在物”。在卡西爾看來，文化是通過人自身創(chuàng)造的符號構成的系統(tǒng)。人與其說是“理性的動物”，不如說是“符號的動物”，而能否創(chuàng)造和運用符號是人與動物相區(qū)別的重要標志。動物只能對“信號”做出條件反射，而人能夠把這些“信號”改造成為有意義的符號，所以，“我們應當把人定義為符號的動物……只有這樣，我們才能指明人的獨特之處，也才能理解對人開放的新路——通向文化之路”［18］。

能夠創(chuàng)造和運用符號不僅是人和動物區(qū)別開來的標志，而且也是人賴以存在和發(fā)展的重要條件?！胺柣乃季S和符號化的行為是人類生活中最富于代表性的特征，并且人類文化的全部發(fā)展都依賴于這些條件。沒有符號系統(tǒng)，人的生活就一定會像柏拉圖著名比喻中那洞穴中的囚徒，人的生活就會被限定在他的生物需要和實際利益的范圍內，就會找不到通向理想世界的道路。 ”［19］

符號也成為人和文化相聯(lián)結的中介，人正是在創(chuàng)造和運用由符號構成的文化世界中使自己的本性得以充分彰顯。人類文化世界無論以觀念形式存在還是以制度、器物形式存在，無一不是由人所創(chuàng)造的符號構成的。這些作為符號化的“文化產品”通過內在的相互聯(lián)系構成了“一個有機的整體”——人類文化?？ㄎ鳡枌⒋朔Q為 “人性的圓圈”，并且說“語言、神話、宗教、藝術、科學、歷史，都是這個圓的組成部分和多個扇面”，只有通過這樣的“扇面”，我們才能進入“符號的宇宙”［19］279-280。 其實，人在創(chuàng)造符號化的“文化產品”的同時也在創(chuàng)造著屬于自己的歷史——文化的歷史，并把自己塑造成“文化的人”，賦予自己以文化的本性、符號化的特征。人只有在創(chuàng)造文化的活動中才成為真正意義上的人，也只有在文化活動中，才能獲得真正的“自由”。

［1］馬克思恩格斯選集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1995：277．

［2］馬克思恩格斯全集（第42卷）［M］.北京：人民出版社，1979：127．

［3］陳志良.虛擬：人類中介系統(tǒng)的革命［J］.中國人民大學學報，2000，（2）：57-63.

［4］周甄武.論人的虛擬性［J］.東岳論叢.2007，（3）：142-145.

［5］馬克思恩格斯全集（第3卷）［M］.北京：人民出版社，1972：23．

［6］馬克思恩格斯選集（第4卷）［M］.北京：人民出版社，1995：147．

［7］張世英.現(xiàn)實·真實·虛擬［J］.江海學刊，2003，（1）：12-21.

［8］［德］米切爾·蘭德曼.哲學人類學［M］.貴陽：貴州人民出版社，1988：228.

［9］歐陽光偉.現(xiàn)代哲學人類學［M］.沈陽：遼寧人民出版社，1985：134.

［10］歐陽光偉，哲學人類學述評［J］.復旦學報（社會科學版），1985，（3）：49-63.

［11］王永昌.實踐活動論［M］.北京：中國人民大學出版社，1991：62.

［12］［德］馬克斯·舍勒.人在宇宙中的地位［M］.李伯杰，譯．貴陽：貴州人民出版社，2000：12.

［13］［美］馬斯洛.人的潛能和價值［M］.北京：華夏出版社，1987：104.

［14］周甄武，余潔平.虛擬能力，一種不容忽視的主體能力［J］.江淮論壇，2005，（4）：79-84.

［15］桑業(yè)明.虛擬思維論［M］.北京：知識產權出版社，2007：98.

［16］夏甄陶.關于認識的語言符號中介［J］.哲學研究，1994，（6）：24-32.

［17］陳志良.虛擬：哲學必須面對的課題［N］.光明日報，2000-01-18（B3）。

［18］［德］恩斯特·卡西爾.符號形式的哲學（第一卷）［M］.關子尹，譯，上海：上海譯文出版社，2004：79.

［19］［德］恩斯特·卡西爾.人論［M］.甘陽，譯.上海：上海譯文出版社，1985：53.

［20］張勁松.擬真時代：鮑德里亞媒介理論的后現(xiàn)代視角[J].安徽大學學報（哲社版），2012，（2）：130-135.

（責任編輯 吳 勇）

B023

A

1001-862X（2012）04－0100－005

教育部2011年規(guī)劃基金一般項目（11YJA720046）

周甄武（1966-），安徽金寨人，淮南師范學院副教授，合肥工業(yè)大學碩士生導師，哲學博士，主要研究方向：虛擬哲學。