李季璇[清華大學，北京 100081]

論洛克關于自然法來源的思想

李季璇
[清華大學，北京 100081]

自然法；天賦知識；傳統(tǒng)；感覺經(jīng)驗；理性

自然法思想在洛克政治哲學思想中具有基礎性地位，洛克最初是通過討論公民最高長官在宗教事務的次要事情上是否有管轄權(quán)的問題，而轉(zhuǎn)向?qū)ψ匀环ǖ挠懻?，自然法的來源問題則是其關注的基本問題，它被洛克轉(zhuǎn)換為認識自然法的途徑問題。天賦觀念與傳統(tǒng)習見均非人類認識自然法的途徑；唯有經(jīng)由可靠的感官能力與理性本身，才可獲得自然法的可靠知識，也必定能夠獲得自然法的可靠知識，從而確立起自然法的可靠性與普遍性。

洛克的自然法思想在他的整個政治哲學中具有基礎性地位，并且對后世啟蒙哲學家具有重要影響，以故被后人稱為自然法思想向現(xiàn)代思想過渡的一個轉(zhuǎn)折點。但是，洛克自然法思想的一個關鍵性問題就是自然法的來源，可以說，他對自然法來源問題的探討構(gòu)成了他的自然法思想的核心內(nèi)容。因為正是對這個問題的探討，使洛克得出結(jié)論認為，自然法不僅僅是出于神圣者的意志，而且更重要的是，對于人來說，自然法同時也是出于人的理性并為理性所認識和頒布的。因此，自然法的普遍性首先在于作為人之本性的理性的普遍性，自然法的權(quán)威性首先在于人類理性的可靠而客觀的認識能力。不過，在討論洛克關于自然法來源的思想之前，我們首先要討論一下，自然法是如何進入洛克的思想視野這一問題。

一、自然法問題如何成為洛克的問題

在撰寫關于自然法的一系列論文之前，洛克對自然法的關注和討論開始于其早期《論政府的兩本小冊子》*它們作為二篇駁論性的文章，除了針對白格肖的問題來命題外，洛克并未添加其他標題。此后，洛克的遺稿，即洛扶雷斯藏稿的評審者馮·萊登在為洛克自然法論文撰寫導論時，稱之為：Two Early Treatises on the Civil Magistrate(《論公民長官》)。再后來，這兩篇論文的編譯者菲利浦·艾布拉姆斯(Philip Abrams)將其命名為：The Two Tracts on Government(《論政府的兩本小冊子》)。洛克本人最初所用之詞是magistrate，即公民長官，但他在英文短篇第一頁的尾注中表明：“關于公民長官或政府，我理解為任一社會中的最高立法權(quán)，且無論其政府的組織形式或其中在位的統(tǒng)治者的寡眾……這些國家的最高權(quán)力占據(jù)了最有利的地位。”因此，這里有兩點要予以強調(diào)：1.magistrate在此應理解為國家的最高權(quán)力；2.洛克無意在早期的政治思想中探討政權(quán)的形式問題。中。它們分別以英文(上冊)和拉丁文(下冊)兩篇論文構(gòu)成。上冊是與白格肖就宗教事務上的次要之事*“次要之事”的英文為“indifferent things”，根據(jù)該詞的本意及此后一些與此概念相關的中文譯本，一般應譯為“無關緊要之事”，但“無關緊要”在中文里有可以忽略或無關主旨之意，這并不合乎它在原文中承擔的意義，因為原文中“次要之事”具體指沒有為上帝明文規(guī)定的那些關于宗教崇拜的事情，這并不表示它們本身是次要的，只是相對那些被明文規(guī)定的事情而言，它們居于次要的地位。事實證明，它們對于某一信徒或某一教派的宗教生活而言，對于整個社會的秩序而言，是非常重要的事情，如果處理不當就會導致宗派的分裂、斗爭，甚至是國家的內(nèi)亂。因此，譯為“次要之事”更為客觀化，不易讓人產(chǎn)生關于洛克及白格肖為何要爭論一些“無關緊要”之事的誤解。應聽從個人良心的自由抉擇還是有必要服從公民長官的命令所進行的辯論，并由此引入了自然法的概念。而下冊則就自然法進行了更為基礎和充分的探討。雖然，我們知道在洛克所處的年代中，因為宗教事務而引發(fā)的爭論、殺戮、戰(zhàn)亂層出不窮，這使得思想家們不得不探討如何才能使社會趨于和平與有序，或者對于一個和平與有序的社會而言什么才是必要的，但我們在此并無意探討這一時代背景與洛克討論政治權(quán)力的來源與自然法有不可避免的現(xiàn)實原因，我們關注的是洛克是如何進行他的論述，以及他的論述如何使他不得不進一步探討自然法的問題。

根據(jù)文本，“宗教事務上的次要之事”(indifferent things in the reference to Religious Worship)即，“禮拜之時間與地點、向圣壇朝拜時稱耶穌基督之名、洗禮儀式所用之十字架、牧師布道時所穿之法袍、跪拜至高無上的主、禮拜所設之形式”等諸如此類之事。[1](P127)事實上，或許相對于圣經(jīng)中已規(guī)定之事而言，這些事情是次要的，但它們在日常宗教事務中卻依然是人們不能掉以輕心的事情，對它們所采取的行為甚至被公認為象征著信仰的虔敬。白格肖認為，《圣經(jīng)》是靈魂自由或權(quán)利的憲章，最根本的法則是新約中所宣示的、經(jīng)由信仰獲得的那些法則。同時，他也以次要之事在《圣經(jīng)》中未予規(guī)定為由提出，沒有任何世俗權(quán)力能干預次要之事，因為英明至極的上帝認為不必如此，轉(zhuǎn)而交由人們自行決定。因此，虔誠的基督徒們在這樣的事情上只需訴諸于良心的正義感，即可采取正確的行動。因而良心的自由，在白格肖看來又是每個人獨有的和最為根本的自然權(quán)利。公民長官的權(quán)力運用于這一范圍內(nèi)是甚為不必的。這種權(quán)力的存在只是為了保護每個個體的自由，它源于每個人的意志，本質(zhì)上是契約的產(chǎn)物。自然法只是人們?yōu)榱吮Ｗo自身的自由而結(jié)成社會的一種普遍同意。*此處關于白格肖的觀點主要來自于：Essays on the Law of Nature, Introduction: Locke’s Two Eearly Treatises on the Civil Magistrate，p.24-25, ed. And trans. W.von Leyden, Oxford: at the Clarendon Press,1954.洛克認為，如果放任個人的自由必然永無寧日，因為沒有限制的自由不僅能將人們引向善行，也能使其因為無知、外在誘惑與對某種信仰或觀念的偏見及狂熱而蒙蔽甚或泯滅良心，不可能期許這種自由有效地、可靠地保有上帝所期許的那種有秩序的社會生活，也就是說，良心的自由不能夠作為人們關于次要之事的行為不受約束的充分理由，“一些人會出于良心地熱心遵從，正如其他人渴望不被約束一樣，一種寬容的法令也會如約束著一部分人的良心那樣，違背了另一些人的良心”。[1](P140)因而許以公民長官干預這些事情的權(quán)力是完全必要的。再者，上帝沒有明確交由人類自身來決定的事情，在人類進入政治社會并將處置自身行動的自由讓渡給公民長官之后，都與其他公民事務一樣無一例外地要受長官權(quán)力的制約。他在英文篇的序言中說：“除非每個人生而享有如他自身所期望的那種自由，我始終以為，只要世間存在社會的統(tǒng)治與秩序，統(tǒng)治者就必須對所有次要之事享有管轄權(quán)?！盵1](P123)

在公民長官對宗教事務中的次要之事是否有管轄權(quán)的問題上，信仰、良心自由與個人權(quán)利既是白格肖的理論根據(jù)，也正是他所要捍衛(wèi)的對象。在他看來，每個人憑著良心的正義感便足以妥善處理其他次要之事，也就是說，那經(jīng)由信仰而獲得的最根本的法則既然沒有對任何次要之事有所規(guī)定，則意味著它允許我們各行其是，或者不如說它相信我們能夠正確地行動。因此，人人盡可自由決斷一切次要之事。白格肖其實是在信仰的意義上來談論根本性的法則，而這種法則的存在只不過是承認或支持我們每個人在一切次要之事上的良心自由與行動的自由，并隨之得出公民政府也不能干涉而只可維護它們，因此，在次要之事上，良心的自由才是根本的，而支持這種自由的自然法并非根本的甚或根本就是形同于無。洛克則得出了與白格肖完全相反的結(jié)論：“人類因自然之光和自身的利益而充分地認識到法則、政府及其管轄權(quán)的必要性；正如一個主人試圖通過《圣經(jīng)》來發(fā)現(xiàn)他對仆人有何支配權(quán)一樣，誰也不必指望《圣經(jīng)》中有這樣一項任命，即，它將成為公民長官對一切事務之管轄權(quán)的根據(jù)與制約，并且他的權(quán)力不外乎是如此。理性之光與政府的本質(zhì)本身都已顯明，在任一社會中，這無論如何總是必要的，即，那最高的權(quán)力(不論其眾寡)必須始終擁有其權(quán)威性，也就是說，對那一社會范圍內(nèi)的任何次要之事及行為具有完全的、不受限制的管轄權(quán)?！虼?，我們不必期待那甚至已為自然法賦予的權(quán)力能在《圣經(jīng)》中被重新委任，公民政府的權(quán)力正適于去管轄一切次要之事。同時，我們也無法以在《圣經(jīng)》中找不到任命的依據(jù)為由而合理地得出公民政府沒有對一切次要之事的管轄權(quán)?！盵1](P172)暫且不論這段話是否表明洛克有威權(quán)主義之嫌，但至少在他看來，公民政府的權(quán)力對于一切次要之事是必要的，其權(quán)力雖不是源于《圣經(jīng)》，卻是出于自然法(或“自然之光”、“理性之光”)。就次要之事而言，似乎也正因自然法等同于那種源于信仰的最根本的法則的權(quán)威性，才使得公民政府的管轄權(quán)具有了合法性或正當性，也因而才能成為“必要的”。它體現(xiàn)了公民政府的權(quán)力是用于維護每個人的普遍利益及社會和平與安定的本質(zhì)，無論如何，它既不會違逆上帝的意志，也不會冒犯人民結(jié)成社會的共同意愿——契約。這同時意味著，由于自然法的存在，次要之事不再隨個人自主，而必須遵循某種具有權(quán)威性的法則，因而有了善惡之分及合法與非法之分。洛克其實已經(jīng)在根本性的意義上來探討自然法，力圖使一切次要之事皆處于法則的統(tǒng)轄之下，并將道德價值引入世俗生活的實踐中，也即，每個人的良心是自由的，但在行動上卻沒有絕對的自由，因為每個人的行動都要受法則——可能是道德法則，也可能是由公民長官制訂的成文法——的制約。

從公民政府對宗教事務中的次要之事是否具有必要的管轄權(quán)，進而到探討權(quán)力正當性的來源，洛克與白格肖的爭論的根本點在于：在次要之事上是否由自然法賦予公民長官或政府以正當?shù)募氨匾墓茌牂?quán)，抑或是否有上帝的法令許以每個人以良心及行動的自由?！斑@場爭論實質(zhì)上正如白格肖所說，‘這不是合適與否的問題，而是法則的問題；不是問有何好處，而是要問有何權(quán)利’?！盵1](P17)而洛克之英文短篇的標題正是：公民政府在宗教崇拜的次要之事上是否可合法地施以管轄權(quán)？既然自然法如此重要，它本身是一種怎樣的法則呢？洛克的回答或多或少繼承了傳統(tǒng)自然法思想。他認為，法則可分為四個層次，從高到低依次是：神圣法、直接源于神圣法并作為其次級法則的自然法(道德法)或神圣實在法、人類法或公民法、基督徒之間的兄弟法(事實上，洛克意識到還有一個層次的法則就是私人法，它表現(xiàn)為人類個體之間的誓言與契約)。其中，每一種次級法則都因上級法則管轄范圍之外的事情，也即次要之事而產(chǎn)生，而每一級法則的立法者都受更高級法則的立法者的制約。*關于法則四個層次的劃分的介紹主要來自于：Essays on the Law of Nature, Introduction: Locke's Two Early Treatises on the Civil Magistrate，p.28, ed. And trans. W.von Leyden, Oxford: at the Clarendon Press, 1954.由此可知，自然法作為神圣法的次級法則，它與神圣實在法(即《圣經(jīng)》)共同構(gòu)成了直接源于神圣意志的普遍的基本的道德法，這種法則要管轄神圣法有明確律令之外的次要之事，并且不能有違于神圣法，同時，它本身也是一切人類法則的絕對尺度或永恒的善惡標準。進而言之，一切人類的法則的合法性是因其以作為永恒善惡之標準的自然法為依據(jù)。既然自然法賦予公民長官對次要之事的權(quán)威性與管轄權(quán)，但另一方面，自然法又如何使每個人將對次要之事的自由讓渡給公民長官的呢？首先，人們無法脫離一種上帝所意愿的、每個人憑借理性所覺察到的“有序生活”的必要性。鑒于此，必須以某種具有權(quán)威性的法令來代替每個人在次要之事上的自由權(quán)，以便制約其行為。因此，人們相約組成社會，以社會契約的方式將次要之事上的那種自由權(quán)讓渡給公民長官或政府。同時，這種權(quán)利一經(jīng)讓渡，就意味著人們必須承擔起服從于由公民長官或政府所制定的法則的義務。因為，“信守諾言”是一條來自上帝的法則，也是道德法的要求。實際上，這也就是公民長官的權(quán)力是如何可能具有權(quán)威性的現(xiàn)實原因，即，人們?yōu)榱藢崿F(xiàn)有秩序的生活而不可避免的那種讓渡與服從，它們既包含在上帝的意志之中，也是人類本性之使然。

雖然《論公民政府的兩本小冊子》已經(jīng)揭示出洛克對政治權(quán)力的合法性或正當性的思考，但正如其自然法論文的編譯者馮·萊登所指出的，洛克關于公民長官權(quán)力之必要性的論證最終有賴于自然法這一概念的支持。那么，自然法作為洛克所依賴的理論基石，作為他所列出的神圣法的次級法則，它具有怎樣的性質(zhì)？它的立法者究竟是上帝，還是人自身？究竟我們是服從于自然法本身，還是因為它是神圣法的次級法則才服從于它？甚至于，這種法則是否存在？我們?nèi)绾文苷J識它？它有些什么規(guī)定以及具有怎樣的約束力？等等。這一系列關于自然法本身的問題，卻沒有在這兩篇作品中予以探討。這便有了此后幾年中他關于自然法的那一系列論文。這里我們要討論的是其中尤為重要的一個問題，即自然法的來源。

二、洛克對以前關于自然法來源的觀點的質(zhì)疑

洛克在第一篇自然法論文中表明，人類社會中的確有一種衡量一切善惡是非的道德法則，即自然法?！斑@種自然的法則可被描述為神圣意志的律令，它可通過本性被覺知，它表明什么與或不與理性的本性相符，從而有所命令或有所禁止?！盵2]如果人類社會的確存在這種自然法，那么，它究竟是一種怎樣的法則？除非我們能夠確切地知道關于它的一切，否則，便無從談起我們自身如何能夠意識到它的權(quán)威并服從于它。難道我們對它的服從是因其假以某種外在的權(quán)威，如傳統(tǒng)或天賦觀念嗎？因此，如何認識自然法的問題也就成了洛克所要探討的首要問題。換言之，洛克不得不探討人類是通過什么方式或途徑獲得了關于自然法的知識，而這種方式或途徑又被他稱為關于自然法的知識的“來源”、“第一原則”或“基礎”。對此，他的前輩或同輩們都提供過未能令其滿意的答案。他在自然法論文中一一給予了回應。

第一，自然法的知識不可能是銘刻于人類心靈中的印記，這意指自然法不是天賦知識。洛克認為，首先，至今仍沒有任何人能證明人類心中有這樣的法則存在。其次，如果有這種天賦法則存在，那么，它們在任何人心中都應是同樣的內(nèi)容，但我們所看到的實際情況卻遠非如此。有人就此認為，這樣的法則因為人類的原罪而被全部或部分地廢除了。洛克指出，一方面，依自然之造化，如果尚有部分自然法是人類與生俱來的，那么就不應有人被自然所疏忽，自然不可能如此不公平地對待人類，但我們也并未發(fā)現(xiàn)人類對這剩余的部分自然法有共同的認識；另一方面，如果自然的確賦予了人類不同的自然法，抑或如果自然法已全部被根除，那為何我們又能在第一篇論文所列舉的論據(jù)中看到這確定無疑的法則存在呢？我們何以能認識到有一種唯一的、作為善惡的普遍尺度的自然法呢？再次，如果自然法是自然銘刻于心中的法則，那么，對于那些僅憑天性或本能來生活的小孩、文盲、野蠻民族，他們?nèi)绾尾拍苷J識它呢？在他們既不懂得制度或法律，也沒有老師或其他人教導之前，歷史告訴我們，他們根本不可能依據(jù)自身的本性的引導，并通過理性宣布自然法的存在。同樣地，為何愚人或瘋子也沒有關于自然法的知識呢？如果是天賦的法則，就不應受人類的不同生理狀況所影響。但他們與有智慧的人們之間的確存在這僅有的區(qū)別。最后，洛克指出，如果有天賦的自然法，那么，任何關于知識的或?qū)嵺`的原則都應是天賦的，因為作為天賦的知識原則，也即人類已知的或不證自明的第一原則，我們就不必費力再去探尋它們，否則，無疑只能表明“同一事物在同一時間既是又不是”。*以上關于洛克對自然法的知識源于天賦觀念學說的批判可參見“Is the Law of Nature Inscribed in the Minds of Men?”Essays Ⅲ, Essays on the Law of Nature, ed. And trans. W.von Leyden, Oxford: at the Clarendon Press, 1954.

我們發(fā)現(xiàn)，洛克的論證構(gòu)思精巧，步步為營，他試圖以批判有任何天賦的道德法則抑或任何知識與實踐的原則銘刻在人類心中，來表明人類的心靈最初只是一塊白板。這種學說在當時有著十分深遠的影響，因為自中世紀以來，人們不僅一直沒有擺脫神圣法的影響，并且無論是奧古斯丁、阿奎那，抑或胡克爾及桑德森，自然法多數(shù)時候被洛克的前輩們解釋為人類稟賦的道德法則。在教權(quán)與王權(quán)明爭暗奪的年代里，天賦知識或觀念經(jīng)常是以不容爭議的地位出現(xiàn)，象征著絕對的真理，源于神的至高權(quán)威，不論其背后有何企圖。因此，如果有任何天賦觀念憑借某種神圣的權(quán)威意在讓我們放棄自身對整個世界與社會的思考與判斷，只會讓我們受到權(quán)力的奴役，那么，反對它們不僅是出于追求真理的需要，也是出于反對強權(quán)的需要。實際上，洛克在自然法論文中反對天賦知識的大篇幅探討后來出現(xiàn)在《人類理解論》卷一當中的開頭部分，他關于知識并非源于天賦觀念的思想基本是前后一致的，同時，他也必然要進一步追問人類是否還有其他認識自然法的途徑。

然而，第二，洛克也否認關于自然法的知識來自于傳統(tǒng)，也即，通過任何人類的權(quán)威或他人的教導所繼承與沿襲下來的間接知識。雖然人類的那些卓越的、悠久的傳統(tǒng)有可能將我們引向這種道德法則，但這種道德法則絕不是源于傳統(tǒng)。理由是：1.傳統(tǒng)各自不同，甚至相互對立，難以判斷其中哪一種傳統(tǒng)代表著我們所探尋的那唯一的自然法，除非理性自身得出這一結(jié)果。這意味著洛克在其第二篇自然法論文中所指出的三種可能：“要么為了嘗試去認識由傳統(tǒng)頒布的自然法，一個人不得不運用理性和理解力，導致整個傳統(tǒng)失效；要么無法經(jīng)由傳統(tǒng)認識自然法；要么本就沒有自然法?！奔热灰呀?jīng)證明了自然法的存在，即，第三種可能性缺失，余下兩種可能性無論如何都僅能表明傳統(tǒng)并非自然法的來源。但是，2.即使能通過傳統(tǒng)來認識自然法，那它所依賴的只是傳統(tǒng)的創(chuàng)立者的權(quán)威，而非某種確定的、為人類的理性所認可的知識。因此，關于傳統(tǒng)的某種認識關乎的是信念，而非知識本身，它是派生的知識，更不可能成為知識的基礎。因此，3.認為傳統(tǒng)是自然法的來源的人無非是自相矛盾，一經(jīng)將傳統(tǒng)視為自然法的來源，他們最后必然就會將某人視之為這一傳統(tǒng)的創(chuàng)立者：他要么發(fā)現(xiàn)了銘刻于心靈中的自然法，要么是憑借自身的能力，即感覺經(jīng)驗與理性，認識了自然法。既然沒有任何銘刻于心靈中的自然法，那只能是憑其自身的能力認識了自然法，但這兩種能力人人皆有，事實上，通往自然法的路徑完全向人類敞開著，本不必借助于任何傳統(tǒng)。傳統(tǒng)的權(quán)威再次失效了。除非有人經(jīng)由神諭而制訂了一種人間法則，那么，這種傳統(tǒng)也不再是自然法，而是神圣實在法。它與自然法的區(qū)別僅在于，被認識的方式不同。自然法是人類依憑自身之天賦能力而不是以啟示獲知的法則。*以上關于洛克對自然法的知識源于傳統(tǒng)的學說的批判可參見“Can the Law of Nature Be Known by the Light of Nature?” Essays Ⅱ, Essays on the Law of Nature, ed. And tran. W.von Leyden, Oxford: at the Clarendon Press, 1954.

實際上，洛克反對傳統(tǒng)作為自然法的來源，并不是否認傳統(tǒng)中有自然法的存在，而是指我們通過傳統(tǒng)的方式所獲得的知識不具有切身性，因為它不是我們自己親證出來的知識，也就缺乏可靠性和一以貫之的力量，因為如果我們不知道自己遵從那種傳統(tǒng)的真正原因何在，便隨時可能傾向于另一種傳統(tǒng)。與其說從傳統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)了關于自然法的知識，不如說我們是憑借對確立那種傳統(tǒng)的權(quán)威的信仰而相信有某種觀念正是自然法，即使它可能并非是自然法?？梢?，傳統(tǒng)的權(quán)威是建立在信仰的基礎上，并沒有其固有的力量，如果傳統(tǒng)要使自己具有權(quán)威性，首先要讓我們能知道其真理性何在，這意味著，真知優(yōu)先于信念，而要獲得真知首先就要擺脫傳統(tǒng)的束縛，使心靈自由地向觀念敞開，不受束縛地去思考。反之，對于一種傳統(tǒng)而言，也只有通過這種敞開，并接受其他傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)與質(zhì)疑，才能為其自身建立最可靠的權(quán)威，因為它來自于人們內(nèi)心的普遍認知。

第三，作為當時十分流行、并為洛克若干前輩(如格勞秀斯、霍布斯)以及他的同輩們(如卡爾弗韋爾、白格肖)所倚重的一種觀點，即，自然法源于人類的普遍同意或契約，也得以在洛克的第五篇自然法論文中專門探討。

他將人類的普遍同意分為兩種：實在同意與自然同意。前者是基于人類社會生活的便利而設立的實在的約定或契約，它們實際上并不能適用于所有國家。后者則是未經(jīng)契約而出于人類的本能自然形成的同意，又可分為關于行為的、觀念的及第一原則的同意。但洛克以大量的歷史事實與地方習俗，連篇累牘地表明了人類之間似乎根本就不存在這種普遍的自然同意，他們在行為、觀念上的分歧是迥然存在的，甚至在關于“自?！边@一似乎被認為是最為普遍同意的事情上，也有例外，因為仍然有很多類似于不顧一切地忠君殉國、隨主或隨夫殉葬的事情發(fā)生著。洛克認為，關于觀念的某種同意，即使它有可能指向自然法，也并不能代表那就是一條自然法，我們完全有理由置疑它的真實性，因為在它還不是我們依憑自身的本性所獲得的觀念之前，無論正確與否，它都只與信念相關，而無關乎知識，即便它是正確的，也并非是出于普遍同意，而是因為本性認識到了它的正確性。洛克并未討論關于第一原則的普遍同意，因為它們與人類的道德實踐無關。*以上關于洛克對普遍同意學說的批判可參見“Can the Law of Nature Be Known from the Consent of Men?”Essays ⅴ, Essays on the Law of Nature, ed. And tran. W.von Leyden, Oxford: at the Clarendon Press, 1954.他的結(jié)論是，從人類的普遍同意中根本不可能得出那絕無僅有的道德法則，關于自然法的知識顯然優(yōu)先于關于自然法的普遍同意。這意味著普遍同意之正當與否，不能是出于普遍同意的事實，只能取決于它是否與我們通過本性所認識的自然法相一致。

關于自然法是否來源于普遍同意的這篇論文，實質(zhì)上還體現(xiàn)了洛克政治哲學的一些基本觀念。它蘊含著洛克對英國所發(fā)生內(nèi)戰(zhàn)的一些反思。在開頭段落中，洛克提到“人民的呼聲就是上帝的聲音”的格言，他認為“人民的呼聲”給整個王國帶來了恐怖、陰謀、無序與戰(zhàn)亂的教訓。我們無法指摘洛克不支持人民反對專制王權(quán)的斗爭，因為從其自然法論文尤其是此后的《政府論》來看，他總是旗幟鮮明地反對絕對的專制與權(quán)力，也正因如此，在他看來，自然法及依據(jù)自然法確立起來的法令在政治社會中才具有至上性，不僅不允許政治權(quán)力侵犯代表著普遍民意的法則，而且政治權(quán)力必須依法行事。也就是說，洛克并不是無視人民的呼聲，他所關心的是這種呼聲本身的正當性，以及如何盡可能將其轉(zhuǎn)變成理性的和平訴求而不是流血與戰(zhàn)爭，更不是使其成為可供野心家和陰謀家利用的武器。當然，洛克的確對人民的呼聲這樣一種普遍同意持有某種懷疑態(tài)度，因為根據(jù)他所親歷的社會事件，以及他所列舉的，諸如，古希臘與古羅馬的征服歷程中的殘忍與野蠻，民眾的普遍同意有時候不僅沒有遵循上帝的法則，甚至本身就是罪大惡極。這樣的普遍同意要么是某些群體(洛克在文中稱之為“烏合之眾”)尋求自身利益最大化，要么是某些野心家煽動和利用了民眾訴求自身合理權(quán)益的熱情，從而造成對整個國家的毀滅性重建。無論如何，從人類的歷史來看，出自于人民革命熱情的暴力革命或戰(zhàn)爭，總是不可避免地烙上罪惡的印記，因為人類在無序中，失去了那一法則的看護，也即理性的支持，既無法阻止自身對他人生命與財產(chǎn)的侵害，同時，鑒于法不責眾，事后也無法訴之于追償，這不僅會導致許多無辜者必受牽累，也意味著最高貴的生命與自由為自身所否定而淪為草芥。進而言之，也很難阻止那通過暴力獲得的人民主權(quán)不繼續(xù)以暴力的方式來迫害或制裁反抗者。因為如果暴力一經(jīng)普遍同意便具有某種合法性，它就是權(quán)力用以對付反抗者的最名正言順和最有效的幫手。如果民眾是因不堪壓迫與強權(quán)起而革命，那么，在革命之后又回到起點繼續(xù)忍受之豈非自取不義？洛克在其第一篇自然法論文中對此明確提到過，“假設沒有其他的、更高的自然法，也即，一種包括立法者都必須服從的自然法，請告訴我，在什么條件下，人類能實現(xiàn)自身的利益？假設人們組成一個國家僅為了成為他人權(quán)力的犧牲品作更多的準備，那社會的特權(quán)(privilege)又何在呢？如果沒有自然法，立法者的狀況確實不會比民眾更好，因為沒有自然法，人們就不可能受國家法的約束。顯然，明文頒布的民法的約束力不是憑其自身的本性或力量使然，也不是來自于任何其他因素，而是根源于那命令我們服從于更高權(quán)力和共享和平的自然法。”因此，洛克告訴我們，民主不是僅僅將類似于“一人一票”等方式的普遍同意合法化，如果要避免失去理性的暴力，即暴力革命或強權(quán)獨裁，首要的辦法是賦予法則以尊嚴與神圣性，其次是任何人都要服從之。當然，正如洛克在其自然法論文第一篇及后來在《政府論(下篇)》中所表明的那樣，任何人類的法令首先必須以自然法——善惡的唯一尺度——為依據(jù)，以確保其正當性與有效性。

三、自然法的真正來源

現(xiàn)在，對于洛克所列舉的人類可能藉以獲得知識的三種途徑或知識的來源，即，天賦知識、傳統(tǒng)，感覺經(jīng)驗，可供討論的唯有感覺經(jīng)驗了。他在第二篇中指出，“確切地說，某些東西可依憑本性被我們所認識，無非意指有某種真理，即關于它的知識，人類憑借其自身而無需假以他人幫助便能獲得，只要他恰當?shù)剡\用了自然所賦予的那些能力?！蓖ㄟ^自然賦予的能力而認識的法則，就是自然法，這兩種天賦的能力即是人類普遍的本性，*洛克在第四篇論文中對本性即兩種天賦的能力有明確定義：“之前的討論已表明，本性既非源自傳統(tǒng)，也非被自然銘刻于我們心中的內(nèi)在道德原則，那么，除了通過理性和感官認知就無法定義它了。因為似乎僅這兩種能力教化人類的心靈，并揭示出本性的特征，也就是說，正如我們所觀察到的那樣，萬物(除了那些全然一無所知的和隱藏于黑暗中的)應當能進入人類的心靈并為其所認識?！?引自“Can Reason Attain to the Knowledge of Natural Law through Sense-experience?”Essays ⅳ, p.147, Essays on the Law of Nature, ed. And trans. W.von Leyden, Oxford: at the Clarendon Press, 1954.因而又稱之為本性法。這里，洛克并未將理性視為知識的來源，他認為，在此所要討論的是知識的“基礎”或“第一原則”，如果沒有感官提供的素材或簡單觀念，理性作為一種演繹論證能力，不會有任何作為。有一個不容忽視的問題是，如果感覺經(jīng)驗和理性是人類生而有之的普遍本性，那么，為什么還是有人不認識它，或者無法認識它？這不正說明無法經(jīng)由本性認識自然法嗎？洛克的回答是，由于人們經(jīng)常受到外在的誘惑或觀念如傳統(tǒng)習俗的影響，從而根本沒有運用或很好地運用自身的本性。可見，我們所具有的天賦能力不過令我們具有認識自然法的可能性，我們首先必須遵從于本性的引導才必然能認識它。關于本性是如何引導我們認識自然法的，洛克在第四篇論文中進行了專門的探討。

當然，這首先有賴于兩種天賦能力的相互配合。一方面，感覺經(jīng)驗為理性的演繹論證提供素材；另一方面，理性根據(jù)感官所提供的印象與觀念來進行推論，直至形成結(jié)論。而如果沒有感覺經(jīng)驗所提供的東西，理性便無法得到正確的推論，因為我們知道，作為一種推理能力的理性，本身便可以構(gòu)造三段論式的邏輯結(jié)論，雖然有時候它得出的結(jié)論荒唐透頂。因而在第四篇自然法論文中，洛克強調(diào)，理性不能與感官能力一起被當做自然法的來源，即使它是我們的本性或天賦能力之一，即使也是它最終發(fā)現(xiàn)并在人類的心靈中確立了自然法。因此，自然法并非是理性的直接認識對象，也不是如格勞秀斯所認為的那種正當理性本身或理性的命令。理性只是自然法的頒布者、確立者與解釋者，或者我們稱之為人能通達神圣意志的一座心靈之橋。但這座橋之能夠呈現(xiàn)在我們眼前，首先是由于我們的感官覺察到了什么。洛克認為，所有知識都始于某種已知和猜想，感覺與理性在被運用之前，必須要有或設定一些“先在的事物”，否則它們會一無所獲。

其次，在關于自然法的認識上，洛克所設定的兩個前提是：有一位立法者存在；立法者的意愿與我們的實踐相關，即，他對我們有所要求。以此為起點，我們的感覺經(jīng)驗通過對整個世界的感知，發(fā)現(xiàn)了美、規(guī)律、秩序與目的，理性對它們進行思考與探究后得出：任何生物乃至人類自身不可能創(chuàng)造這種完善性，因為我們自身尚缺乏這種完善性，在此之外必定有一個無所不能的完美的締造者——上帝存在。這里，洛克不僅再次論證了他的前提，即，作為自然法之立法者的上帝存在，更為重要的是，他由此表明，有某種更高于人類的力量，他不僅因締造了這個世界，還因其全善全知全能使得他的意愿對我們具有絕對的權(quán)威和約束力。他的意愿是什么呢？洛克認為，他既創(chuàng)造了我們，賦予我們感覺與理性能力，其目的當然不是令我們不受任何約束地為所欲為或無所作為，更不會令我們敵視或殘殺，以至于毀滅。因此，遵循本性的指引，并在自然法的范圍內(nèi)和平地生活，這不僅是人類的天命，也是人類的義務。我們必然要去運用自然備予的感覺與理性去覺察他之令我們有所當為與不當為。

洛克之關于上帝的知識均源于感覺經(jīng)驗的論證，完全不同于加爾文、亨利·摩爾以良心學說、笛卡爾以心中存在關于上帝的觀念的學說。他的論說雖然仍未擺脫某種神學式的循環(huán)論證，但更重要的是他同時告訴我們，人人因其自身之故而不得不獨立地面對上帝，因為他只有依憑本性或兩種天賦能力才能獲知關于上帝的知識，并獨自承擔起履行這一法則的義務，沒有人能夠間接授予他關于這一法則的知識，更沒有人可以替代他去完成自然的義務，因此，在這一法則面前，每個人既是平等自由的，也是獨一無二的。這意味著：從知識論的角度而言，真正的知識是每個人憑借自身的能力去發(fā)現(xiàn)，去認識，唯有如此，方不止于見聞之知，從而在心中確立起關于自然法的可靠的知識。唯有心知，才是真知。真知才不易受外界誘惑，不易同流合污，才會有“道之所在，雖千萬人吾往矣”的對真理的執(zhí)著追求與持守。因此，依憑本性所獲得的知識，較之依賴外在的權(quán)威所建立的信念，要更為切己，更為可靠。“知識先于信念”的命題在其中亦昭然若揭了，而他后來在《人類理解論》中所表述的那種經(jīng)驗知識論思想，其實早在探討自然法的時候就開始了，盡管最終仍未能達成洛克使倫理學成為一門可證明的科學的愿望。

從道德哲學的角度而言，洛克既對人類的本性有一定程度的自信，也承認人類的弱點，因為他認為人類一經(jīng)認識自然法便能在心中確立和服從于它，但同時，人類也易受外在的誘惑而無視自己的本性。透過人類依憑其本性去認識和服從于自然法的某種可能的必然性，洛克表明，自然法是一種唯有人類能覺悟到，且尤其宜于人類的生活法則。這一法則不允許任何人來裁奪其他人的良心，因為我們每個人始終都是自然法的追尋者與發(fā)現(xiàn)者，只要他的本性未泯——事實上，本性作為兩種天賦能力存在著，只要上帝不改變?nèi)诵?，任何人，包括他自身都無法剝奪或改變——每個人的良心自由在道德的天平上從來都是同等的質(zhì)量，因此，沒有人生來就優(yōu)越于或低賤于任何其他人，無論他是行善積德抑或罪大惡極，我們永遠只能依據(jù)正義的尺度來判斷他的行為善惡與否，卻不能宣判他的人格尊嚴被取消或毫無意義，或宣判他不再是人類，只要他的本性不變，他就有希望成為一個認識并服膺于自然法的人。

從政治哲學的角度而言，人人生而平等自由正體現(xiàn)在對這一道德法則的普遍追求之中，在這一過程中，每個人無論如何只能獨自承擔起這一法則，如《政府論(下篇)》第二章中所說的那樣，“在自然法的范圍內(nèi)，按照他們認為合適的辦法，決定他們的行動和處理他們的財產(chǎn)和人身，而無須得到任何人的許可或聽命于任何人的意志”，從而確保我們自身獲得實質(zhì)上的自由與權(quán)利。如果有任何人或權(quán)力試圖要阻止每個人依循本性的指引而生活，就無異于在剝奪他認識那一法則之后選擇道德地生活的自由。因而，在一個人人都沒有自由的社會或為強權(quán)控制的社會中，真理與道德總是稀缺的，而謊言與惡行卻從不闕如。

雖然，洛克在其關于自然法的起源或基礎的探討中展現(xiàn)出人類對于某種絕對法則之覺悟，展現(xiàn)出對人類生而平等自由且擔負著道德義務的深信不疑，但我們在此依然要質(zhì)疑的是：首先，洛克的自然法是否有雙重來源或基礎，即，上帝與人自身的感覺經(jīng)驗。如果自然法來源于人類本性中的感覺經(jīng)驗，就會有人反問：即使每個人都能依憑自身的感覺經(jīng)驗發(fā)現(xiàn)這個世界的秩序、目的與規(guī)律等，但為什么必定是由一位超越于人的締造者所實現(xiàn)的呢？為什么每個人必定要去服從一位他甚至于無從知曉的締造者呢？休謨告訴我們，由經(jīng)驗觀察得出的由因及果的論斷，只不過是人自身的一種習慣性聯(lián)想，其實某種因果現(xiàn)象之間并無某種必然聯(lián)系。洛克的聯(lián)想之一是：“顯然，人類能從感覺經(jīng)驗中推斷出，有某種以正義和權(quán)威來支配他們的強有力的至高無上者；試問有誰會否認粘土不是服從于陶匠的意志呢？又有誰會否認一件瓷器不能為創(chuàng)造它的同一只手所摔碎呢？”[3]類似的這種聯(lián)想告訴我們，世上沒有無締造者的存在，任何存在總是有其原因，這個原因總是比其所締造的存在更為完善，因而擁有能夠支配被造物的權(quán)威，整個世界的締造者也就是最高的最完善的第一因——上帝，也就是說，自然法本身的正義與權(quán)威最終還是根源于上帝，如果一定要在來源的意義上論及感覺經(jīng)驗，它只不過是發(fā)現(xiàn)這一最終來源的途徑，而不是來源或根據(jù)本身。

此外，每個人依憑自身的感官所發(fā)現(xiàn)的，一定都是整個世界的規(guī)律、目的或秩序嗎？結(jié)果完全可能是“一花一世界，一草一天堂”。由感覺經(jīng)驗所提供給理性的印象與觀念因人而異，更無從確保每個人對它們會有共同的領悟，人人都可能依據(jù)自己的感覺經(jīng)驗得出不一樣的推論。除非有一個至高無上的絕對他者存在，他引領著我們從自身利益與常人的生活經(jīng)驗中超越出來，使我們的心靈向整個世界、向全人類的普遍精神敞開，或許如此，我們每個人便能獲得那種普遍的感覺經(jīng)驗，發(fā)現(xiàn)世界的真善美。但這一過程，其實最終也不是依靠感覺經(jīng)驗來完成的。沒有理性的思考，單純依賴感官的能力，人類無法將感官所接受的印象與簡單觀念的碎片整合成具有整體性和普遍性的意義，甚而反思到一個絕對他者的存在。因此，我們不能指望從人類普遍的感官能力當中即可得到普遍的道德法則。以上兩種疑惑令洛克關于自然法源于人類的感覺經(jīng)驗的結(jié)論因無法脫離神學論證而難以讓人完全信服。

其次，對于從不信仰或不知道上帝及無論其他任何超越于人的神圣意志存在的人而言，即，當某種先在事物缺位時，理性何以還能推出立法者具有怎樣的權(quán)能及其締造的法則又是怎樣？如果沒有這種推論，理性是否還有其他作為呢？康德曾指出，自然界各種讓人驚奇的經(jīng)驗現(xiàn)象有無目的的合目的性。如果人一定要去揣度其中的奧妙并強加于自身的實踐，是否表明了理性自身的某種僭越呢？或者，理性是否并不需要這一前提，而僅憑其自身便能頒布出某種至善的法則呢？人既是普遍的自由存在者，理應且完全有可能為自身訂立實踐法則，且不論這種失去神圣維度的道德法則是否對于理性匱乏或不成熟之人有不可抗拒的限制性。毫無疑問，和平與有序的生活是人類內(nèi)心深處普遍的理性欲求，雖然這一欲求是在人類經(jīng)歷了無數(shù)戰(zhàn)亂與痛苦后才逐漸成熟與清晰起來，但人類的確無需任何信仰的前提便可獨自確立起這一理性的欲求，并視之為自身行動的普遍法則。蘇阿雷茲、格勞秀斯、普芬道夫、霍布斯等人都曾試圖建立一種理性的自然法體系，我們很難解釋說洛克對這種趨向是無動于衷的，在其第一篇、第七篇自然法論文中他曾數(shù)次提到，自然法是與理性的本性相一致的法則，并且是與理性的本性相一致的，只要理性的本性不變，自然法就永遠都不會改變。如何理解自然法與理性的本性相一致呢？二者之間是否可以劃上一個等號？對此，洛克已在《政府論(下篇)》中予以回答。他多次將自然法等同為理性，最典型的如“論自然狀態(tài)”那一章中提到“而理性，也就是自然法，教導著有意遵從理性的全人類：人們既然都是平等和獨立的，任何人就不能侵害他人的生命、健康、自由或財產(chǎn)”。讓我們來合理地設想一下，洛克當初在其自然法論文中沒有將理性視為自然法的來源，而是急于強調(diào)感覺經(jīng)驗在認識自然法的過程中的首要作用，而在《人類理解論》中，我們也的確看到關于感覺經(jīng)驗的這種探討已成為其經(jīng)驗知識論的先聲。但即便如此，也無法回避這一問題，即，在他的自然法論文中，如果理性本身不是自然法的來源，那么，就自然法而言，理性究竟意味著什么？事實上，如果理性是天賦的且只要人性不變就不可改變的一種普遍的本性，而人類最終又是依憑這種本性認識了自然法，那么，即使洛克一再強調(diào)自然法是出自上帝的意志，但如果沒有理性對這種意志的領悟，上帝的意志對人而言就是神秘的，甚或不存在的。因此，那將自然法宣布并植根于人性土壤之中的普遍理性，已然是自然法的立法者，人類之能夠認識這一道德法則，完全在于這種普遍的理性能力為我們頒布了自然法，從而也確立起它自身之權(quán)威與關于普遍道德法則的知識的可靠性。這方面，我們將在另幾篇談論自然法之約束力的論文中獲得更為清晰的信息。

由此可見，這些自然法論文對于洛克哲學而言具有何其重要的意義！洛克不僅在其中初步確立了他的經(jīng)驗知識論思想，也嘗試著為作為一門科學的可證明的倫理學鋪平道路。當然，由于他對神學論證的某種依賴，又似乎讓他的思想不那么激進，不那么成熟，不那么清晰，以至于我們不得不更為謹慎，更為細致地去研究他的作品，或者，這反而讓我們能夠更為深刻地去理解他。

[1]John Locke.The First Tract on Government[M].ed. And trans. Philip Abrams, Cambridge at the University Press,1967.

[2]John Locke.Is There a Rule of Morals , or Law of Nature, Given to Us?[A].Essays on the Law of Nature[C].ed. And trans. W.von Leyden. Oxford: at the Clarendon Press, 1954.

[3]John Locke.Can Reason Attain to the Knowledge of Natural Law through Sense-experience?[A].Essays on the Law of Nature[C].ed. And tran. W.von Leyden.Oxford: at the Clarendon Press, 1954.

■責任編輯/袁亞軍

B561.24

A

1671-7511(2012)03-0066-09

2011-11-01

李季璇,女，哲學博士。