李 華

[西安郵電大學(xué)，西安 710061]

自巴門尼德和柏拉圖以來，一與多的關(guān)系問題就一直是西方哲學(xué)的一個中心問題。古希臘人從現(xiàn)實的存在出發(fā)，追問其原因和根據(jù)，由此就從現(xiàn)象的多追溯到原因的一。個體物必須是一才能存在和被認識。一本身是事物的元根據(jù)，給予一切存在者以規(guī)定性。一與多不是對立面的關(guān)系，一使得多聚攏為一，使得多能夠存在。作為最初物的一如果消失了，作為在后者的多也就不存在了，這是自柏拉圖以來貫穿整個古代和中世紀哲學(xué)的觀點。

然而一對于多的規(guī)定性力量是如何產(chǎn)生和發(fā)生作用的?在柏拉圖理念論中，由于分有者和被分有者的相互分離，使得它成為難以解決的問題 (quaestio vexata)。亞里士多德的四因說和潛能-現(xiàn)實學(xué)說是對這一難題的一次比較成功的解答，因為它使一作為多的本質(zhì)結(jié)構(gòu)(形式、目的)內(nèi)在于多當中，使得一作為多的不可缺少的原則在多當中本質(zhì)性地存在著。這一處理方式使得整個存在成為自我發(fā)展的、連續(xù)的整體，柏拉圖那里分離著的一與多被融合進了一個統(tǒng)一的動力過程之中。

新柏拉圖主義者則試圖結(jié)合柏拉圖的分有說和亞里士多德的連續(xù)性學(xué)說，一方面既保留柏拉圖那里一對于多的超越性，另一方面則通過流溢學(xué)說來解釋一與多的關(guān)系，以此來解決柏拉圖的分有難題。在新柏拉圖主義者那里，一對于多的內(nèi)在的規(guī)定性，是通過流溢和流溢而來的層級宇宙實現(xiàn)的。元一通過連續(xù)的、層級式的流溢規(guī)定了整個宇宙;同時，元一仍保持自身超出于整個存在之外。超越性和內(nèi)在性相互結(jié)合，相互支撐;而且正因為超越性，絕對者才具有內(nèi)在性的力量。元一是超越的，同時又是活的源泉。“絕對的、既超越于萬物又內(nèi)在于萬物之中的建構(gòu)著的、作用著的統(tǒng)一性”，是柏拉圖-新柏拉圖主義傳統(tǒng)對后來思想的重要教誨。[1](S106)

新柏拉圖主義關(guān)于一的思想深刻地影響了基督教神學(xué)。一與多的問題在中世紀情境下演變?yōu)樯系叟c世界的關(guān)系問題。上帝既超越于世界上一切有限事物的能力之外，又現(xiàn)實地體現(xiàn)其力量于世間萬物之中，這是基督教哲學(xué)從古代一的思想獲得啟示而得來的共識。尼古拉更是以他自己獨特的方式，基于新柏拉圖主義思想對一與多、上帝與世界的關(guān)系問題作出了深刻的解釋。本文的主旨就在于:在一與多的問題上對新柏拉圖主義 (以普羅提諾為代表)和庫薩的尼古拉的思想進行比較，澄清兩者間的關(guān)聯(lián)及庫薩思想的獨特之處。

一、庫薩與新柏拉圖主義

生活于文藝復(fù)興時期的庫薩，是一個狂熱的古典手稿的收集者和閱讀者，因而具備了對古代哲學(xué)史的豐富、詳盡的知識。他在Kues的私人圖書館的規(guī)模，與他的同時代人相比是非?？捎^的。[1](S11)作為紅衣主教、教皇使者，他經(jīng)常被派遣到各地 (包括君士坦丁堡)處理教會事務(wù)、教派糾紛，以及東西方教會的合作問題。利用職務(wù)之便，他在各地的圖書館和檔案館搜羅希臘、拉丁文獻。因此，庫薩很年輕的時候就在羅馬和佛羅倫薩贏得了“人文主義者”的名聲。[2](S17-18)但是，庫薩區(qū)別于他同時代的人文主義者，他對古代的興趣不在詩與修辭，而在哲學(xué)和數(shù)學(xué)上。[3](S33)庫薩在其作品中多次援引柏拉圖、亞里士多德主義者、斯多亞派、普羅克洛斯， (托名)狄奧尼修斯等人。他與柏拉圖思想、新柏拉圖主義思想的接觸和思想交流不僅源于他與當時重要的希臘思想家Georgios Gemistos Plethon，Bessarion[4](S173)等 人的交往，更源于他對新柏拉圖主義者普羅克洛斯和一些被新柏拉圖主義強烈影響了的基督教思想和作品的閱讀與思考。對于庫薩來說，“柏拉圖傳統(tǒng)優(yōu)先于經(jīng)院哲學(xué)的權(quán)威”。[5](S21-35)

庫薩很早便從普羅克洛斯那里汲取營養(yǎng)。他早年曾自己謄抄普羅克洛斯的《〈巴門尼德篇〉評注》的中古拉丁語版本的一部分，在他此后的不同時期，他對這一拉丁本文作了多次修正，并寫下了大量的頁邊注。[6](P24-25)他多次重新閱讀這本書，并曾明確表示，普羅克洛斯的《〈巴門尼德篇〉評注》是自己的權(quán)威。庫薩還曾仔細閱讀和研習(xí)了普羅克洛斯的《神學(xué)要素論》、 《柏拉圖的神學(xué)》。[1](S107)庫薩對普羅克洛斯的反復(fù)閱讀影響了他不同時期的作品，這些影響在他的多個重要作品 (如《有學(xué)識的無知》、 《論猜想》、 《論眼鏡》、 《論本源》、《論非他者》等)中都有反映。[1](S33-64)庫薩還是拉丁西方自波埃修以后第一個閱讀完整的《巴門尼德篇》的人，但他對這部對話的理解“被新柏拉圖主義的解讀所決定”。[6](P29)、[7](S1-38)

庫薩思想的另一個重要的新柏拉圖思想來源是 (托名)狄奧尼修斯的作品。6世紀初，從敘利亞傳入了托名Dionysius Areopagita的作品，這些作品對后來的神學(xué)影響極大。在中世紀，這些作品的作者一直被等同于《圣經(jīng)》使徒行傳中那位經(jīng)由保羅而轉(zhuǎn)信皈依基督教的希臘法官、后來成為雅典第一任主教的Dionysius Areopagita，直到稍后于庫薩的Lorenzo Valla才開始質(zhì)疑這種等同的合法性，并且激怒了他的同時代人。[8](S8)19世紀的語言學(xué)研究表明，這些作品的實際作者可能是一位敘利亞僧侶，并且其基督教神學(xué)思想完全是基于普羅克洛斯的思想而建構(gòu)的。 (托名)狄奧尼修斯的上帝學(xué)說在核心問題上依賴于普羅克洛斯，并且新柏拉圖主義的肯定-否定雙重方法也影響了 (托名)狄奧尼修斯的肯定-否定哲學(xué)，這是學(xué)界的共識。而中世紀的這種混同就隱藏了 (托名)狄奧尼修斯作品的新柏拉圖主義思想來源。

盡管在庫薩的觀念中，這些作品的作者就是那位先于普羅克洛斯幾百年的、皈依了基督教的希臘法官，然而庫薩對普羅克洛斯和 (托名)狄奧尼修斯作品的研讀卻使他辨清了兩者思想的親緣性，兩者之間不可否認的關(guān)聯(lián):“柏拉圖主義者”普羅克洛斯“幾乎用同樣的字句和措辭表達了與偉大的神學(xué)家狄奧尼修斯相同的思想?！盵9](Denonaliud，n.90)庫薩經(jīng)常感到，普羅克洛斯好像讀過 (托名)狄奧尼修斯的作品，[8](S29)雖然在歷史上正好是倒過來的。這些發(fā)現(xiàn)正是基于庫薩在閱讀中對 (托名)狄奧尼修斯和普羅克洛斯思想中共同的柏拉圖思想淵源的體悟。庫薩擁有和閱讀過 (托名)狄奧尼修斯作品的多個譯本 (包括愛留根納的譯本)，此外，他還以間接的方式，通過閱讀許多中世紀神學(xué)家——圣維克多的雨果、羅伯特·格羅斯泰特、托馬斯·阿奎那，并且尤其是大阿爾伯特——對 (托名)狄奧尼修斯作品的評注，來理解 (托名)狄奧尼修斯的思想。[8](S9)

普羅克洛斯和 (托名)狄奧尼修斯的作品構(gòu)成了庫薩通達新柏拉圖主義思想的最直接的來源，而間接的來源則是庫薩通過對愛留根納、[1](S107)大阿爾伯特[1](S135-163)等人思想的閱讀和借鑒，以及他對沙特爾的柏拉圖主義的興趣。[1](S107)此外，還有兩部新柏拉圖主義思想的作品對中世紀許多思想家 (當然包括庫薩思想在內(nèi))產(chǎn)生了重要影響。一部是12世紀末、13世紀初從阿拉伯傳入拉丁西方的匿名作品《論原因書》 (Liber de causis)，[10](S201)、[4](S173)它實際上是普羅克洛斯《神學(xué)要素論》的變形。還有一部是被歸給亞里士多德的偽作《亞里士多德的神學(xué)》(Theologia Aristotelis)，這其實是普羅提諾《九章集》的最后三卷。[11](P16)

在這些明顯的聯(lián)系背后，存在著新柏拉圖主義最核心的思想家普羅提諾和庫薩之間的一種隱秘的聯(lián)系。盡管庫薩本人對普羅提諾的作品只有很少的閱讀，[10](S199)然而由于普羅提諾之后的新柏拉圖主義思想對于他的依賴性，學(xué)界傾向于認為，普羅提諾是庫薩思想不自知的來源。普羅提諾對于庫薩，不是那種他直接去“汲取的源泉”，然而卻是他的“一系列表達和思想的在精神史上的發(fā)源地”。[10](S199)經(jīng)由許多思想家，特別是普羅克洛斯和 (托名)狄奧尼修斯的中介，庫薩的很多思想及其表述方式都要追溯到普羅提諾，才能發(fā)掘其源頭。庫薩那里的單子論式的結(jié)論“萬物在萬物之中”，絕對的、既超越于萬物又內(nèi)在于萬物之中的建構(gòu)著的、作用著的神性，從本源產(chǎn)生又返回本源的下降與上升的雙重運動，作為通向絕對者之道路的肯定和否定的辯證法 (庫薩在此發(fā)展出猜想學(xué)說，及對立面的相合學(xué)說)，統(tǒng)一性的包容和展開，絕對者之超越性與內(nèi)在性的辯證同一，等等思想，其發(fā)端都是在對柏拉圖思想進行了激烈深化的普羅提諾處?？梢哉f，庫薩的思想在根本上處在柏拉圖-新柏拉圖主義的傳統(tǒng)當中。然而這種淵源性并不能抹煞庫薩思想的原創(chuàng)性。卡西爾認為，庫薩是西方第一個從柏拉圖學(xué)說的主要和基本源泉中獲得獨立見解的思想家。[12](S16)

二、普羅提諾的“一的思想”

“新柏拉圖主義”不是普羅提諾和他的追隨者的自稱，而是一個很后起的術(shù)語，在此之前，普羅提諾以及追隨他而來的哲人都只是柏拉圖主義者。 “新柏拉圖主義”這一名稱，始見于18世紀，到18世紀末才成為一個固定的術(shù)語，這一術(shù)語的目的在于將普羅提諾及其追隨者與柏拉圖的學(xué)說區(qū)分開來。[4](S13)不過，對新柏拉圖主義和所謂的“真正的”柏拉圖學(xué)說的嚴格區(qū)分則始自19世紀，施萊爾馬赫和施萊格爾要求與新柏拉圖主義解讀柏拉圖的傳統(tǒng)決裂，而僅僅從柏拉圖本人的對話作品出發(fā)來解讀柏拉圖。[13](S27)施萊爾馬赫和施萊格爾的這一做法的出發(fā)點在于，他們認為柏拉圖將自己的所有思想都寫在了他的對話中，柏拉圖沒有“未成文的學(xué)說”(agrapha dogmata)，從柏拉圖的對話中就可以獲知柏拉圖的全部思想，而普羅提諾以來的新柏拉圖主義者則是“在 (柏拉圖未成文的)原因?qū)W說 (Prinzipienlehre)的背景下”解讀柏拉圖的，因而是對柏拉圖的誤讀。然而，施萊爾馬赫和施萊格爾的這一觀點，根據(jù)近來的柏拉圖研究，特別是20世紀60年代以來德國圖賓根學(xué)派的柏拉圖研究，是與柏拉圖本人的觀點、柏拉圖學(xué)園中學(xué)生的觀點相左的。[13](S28)圖賓根學(xué)派的研究表明，柏拉圖那里確實有一種秘傳的、未成文的、僅僅在一個小圈子里口頭傳播的原因?qū)W說，它構(gòu)成了柏拉圖哲學(xué)的核心。[13](S18)、[14]①自圖賓根學(xué)派提出這一觀點以來，學(xué)界就柏拉圖究竟有沒有口頭傳授的未成文學(xué)說展開了持續(xù)爭論。不過，即使人們承認有未成文學(xué)說，也有人認為未成文學(xué)說:一，并不足以構(gòu)成柏拉圖學(xué)說的核心;二，不足以顛覆傳統(tǒng)的柏拉圖解讀。

柏拉圖本人，以及他的學(xué)生亞里士多德、斯彪希波 (Speusipp)等人，都曾在其作品中提及了柏拉圖那里的未成文的原因理論，即，“超存在的、無規(guī)定性的一本身 (das Eine selbst)是理念和理念數(shù)的存在因、認識因和價值因”。一本身賦予一切理念，并通過理念賦予一切存在者以統(tǒng)一性 (Einheit)、存在、本質(zhì)、可認識性和德性 (arete)。它是一切規(guī)定性的最終根據(jù)，同時又超越于存在，超越于一切規(guī)定性之上，是絕對的超越性本身，只能通過否定一切規(guī)定性的方法去達到它。[13](S22-23)圖賓根學(xué)派對柏拉圖“未成文學(xué)說”的挖掘，雖然對于施萊爾馬赫和施萊格爾以來的柏拉圖研究以及他們對新柏拉圖主義的哲學(xué)史評判構(gòu)成沖擊，然而，“未成文學(xué)說”本身作為學(xué)院內(nèi)少數(shù)精英成員圈子中秘傳的學(xué)說，是與柏拉圖的成文學(xué)說相融洽的。盡管柏拉圖在他的成文學(xué)說中，并沒有如同在亞里士多德那里一樣，明確地提出一套原因?qū)W說，然而柏拉圖的理念論也可以說是一種原因?qū)W說，它繼承了古希臘哲學(xué)自泰勒斯以來一貫的探索方向，即尋求萬物的原因(arche)，并推向那個最終的根據(jù) (至善、一)。

直到學(xué)園關(guān)閉 (529年)，普羅提諾的思想都是整個古代晚期的主導(dǎo)思想。普羅提諾將自己的學(xué)說理解為對真正的柏拉圖哲學(xué)的“復(fù)興和闡釋”，[13](S17)將自己理解為柏拉圖忠實的追隨者。當然，他的思想中也融合了前蘇格拉底的思想、亞里士多德的一些關(guān)鍵的洞見，以及斯多亞派的倫理思想。柏拉圖的基本問題或新柏拉圖主義所認為的柏拉圖的基本問題是:一與多的邏輯關(guān)系和存在論關(guān)系。[15](S66)普羅提諾以及由他而來的新柏拉圖主義思想常常被界定為“一的思想”或“統(tǒng)一性的形而上學(xué)”，多從元一產(chǎn)生又返回于元一，普羅提諾的這種存在建構(gòu)是對古希臘，特別是柏拉圖以來的原因?qū)W說的多種模式 (特別是柏拉圖的和亞里士多德的)的綜合。

一作為多的基礎(chǔ)和本源，這一思想主要是由柏拉圖以及受他影響的哲學(xué)所持有的。巴門尼德就教導(dǎo)過，不是一的東西不存在、不能被思想，而柏拉圖更是將這一思想主題化，在《巴門尼德篇》中通過八種假設(shè) (hypothesis)來探討一，以及一與多的關(guān)系。然而，由于柏拉圖那里理念世界與現(xiàn)象世界的二分、理念和事物的分離，多如何從一那里獲得統(tǒng)一性(Einheit)，從而獲得規(guī)定性和存在，或者換句話說，一既然高于存在，那么如何能給出它自己所不是的東西 (存在、規(guī)定性等)，這成為一個難以解決的問題 (quaestio vexata)，而柏拉圖本人晚年也對此進行了反思。亞里士多德對柏拉圖理念學(xué)說的批評就從對這種二分的不滿開始，他提出了發(fā)展學(xué)說，他的四因說使得每一個存在者和存在整體成為統(tǒng)一的、連續(xù)的動力運動，在這個過程中沒有中斷。

追隨著柏拉圖，普羅提諾把一的問題作為自己思想的核心，并將《巴門尼德篇》作為自己重要的文本依據(jù)。他承認一的絕對的超越性:一必須是超存在的、超認識的，一必須是超出于現(xiàn)象世界的，非此不能體現(xiàn)它的力量，非此它無法作為多的根基和本源。然而，他也必須要致力于對“多如何從一獲得規(guī)定性和存在，如何從一當中產(chǎn)生”這個難題的解答。普羅提諾借用了亞里士多德的思想，對柏拉圖的超越的一的思想和亞里士多德的內(nèi)在的發(fā)展學(xué)說作了一種混合，發(fā)展出自己的“流溢說”:一作為絕對者，通過流溢產(chǎn)生世界的多個層級:精神、靈魂、個體物構(gòu)成的感性世界，直至作為非存在的極端界限的無形式的質(zhì)料。通過流溢的方式，一內(nèi)在于世界的多樣性之中。元一、①普羅提諾那里的最初的“一”一般譯為“元一”，本文也遵此慣例，而在別處仍譯作“一”。精神、靈魂，這三個最初的本質(zhì)性是一的三種形態(tài)，[16]分別對應(yīng)于《巴門尼德篇》的前三個假設(shè)。

第一個一是元一本身，是絕對的、純粹的、真正的一，排除一切多于自身之外，是與多分離、超越于一切多的一，因此普羅提諾將這種一稱為a-pollen(Nicht-Vieles)。它高于存在和思想。元一是絕對的自足，它沒有任何需求，甚至不需要自身，它不思想，甚至不思想自身，因為思想就意味著二，意味著他者，不論這他者在自身之內(nèi)還是之外。[16](V6，n.32)元一也不運動，因為運動必須設(shè)定在自身之外的目標。[16](V1)一切事物都從這個最初物中層層流溢而出。流溢是出于元一的充滿，而不是一種必須，不是元一的愿望或者實現(xiàn)自己的需要，在流溢的過程中，元一仍保持在自身之中，它不因流溢而失去自身。正如“太陽在釋放光芒的同時仍堅守自身”。[16](V1，n.34)

第二個一是精神 (nous)，它是最先從元一中流溢而出的。精神是思想著的自己與自己的關(guān)聯(lián)，但是精神的自我思想不是一個部分對另一個部分的思想，它和自己的對象是同一的，它同時就是思想者和被思想者 (存在)，是思和有的統(tǒng)一。這第二個一正是通過思想自己的存在、通過思想著的自我關(guān)聯(lián)而建構(gòu)自身的。普羅提諾稱這種一為hen-polla(Eines-Vieles)，它是包含多于自身之內(nèi)的一，是自我關(guān)聯(lián)著的統(tǒng)一性。精神的本質(zhì)性的自我關(guān)聯(lián)著的思想，是以精神向元一的返回 (epistrophe/Hinwendung)為前提的，精神起初只是一種把握超越者的欲望，只有當它把握了它自己的根據(jù)和出發(fā)點，認識了自己從上帝 (元一)所接受的東西，它才真正獲得自身和認識自身，才獲得統(tǒng)一的力量，它才能不斷建構(gòu)自身和生成為精神，精神才成為自我關(guān)聯(lián)著的統(tǒng)一性。[16](V3，n.100-106，n.54)產(chǎn)生和返回其實是同一個行動，兩者是同時的，沒有返回也就沒有產(chǎn)生。

而第三種一[16](IV8)——靈魂——則是從精神流溢出的作用力和生命力。靈魂就是精神的流溢和向外展開 (但與此同時，精神也仍然堅守于自身之中)，太陽和光的比喻也同樣適用于精神與靈魂的關(guān)系。在精神那里，多還是在一當中內(nèi)含著的，而在靈魂中，多展開了。因此普羅提諾稱這種一為hen kai polla(Eines und Vieles)。多從一當中展開了，但是多仍被一的力量規(guī)范著，使得每一個多仍是一。靈魂有兩種，一是整體靈魂 (宇宙靈魂)，一是個體靈魂。宇宙靈魂賦予整個世界以生命，個體靈魂則在個體物當中實現(xiàn)自身。同樣，靈魂也必須向精神返回，必須始終與精神的包容著多的一(Eines-Vieles)相關(guān)聯(lián)，才能建構(gòu)存在的整體性，才能真正達到自我認識，真正占有和實現(xiàn)自己，否則個體間就會相互分離。由于這種“堅守-產(chǎn)生-返回”的機制，精神就作為靈魂的根據(jù)在靈魂的展開中在場。

在普羅提諾這里，最終的感性世界是靈魂自我展開的結(jié)果，靈魂的展開成就了整個感性世界及其具體內(nèi)容，直至無規(guī)定性的質(zhì)料?！办`魂創(chuàng)造一切生物，給予它們生命，創(chuàng)造形體和宇宙，給予它們形式和秩序”，萬物中都有靈魂，并且靈魂不是作為部分在萬物中，而是整個地在一切事物之中，靈魂使得事物具有尊嚴，獲得神性。[16](V1，n.5-13)同時，靈魂在展開中仍將自己的一部分保存在精神領(lǐng)域中，這一部分使得靈魂不會完全沉溺于感性世界，而會驅(qū)使靈魂反思自身，向本源返回。

普羅提諾通過構(gòu)想三種作為一的不同形式的實質(zhì)性 (元一，精神，靈魂)，并使它們相互中介、相互關(guān)聯(lián)，進一步發(fā)展了柏拉圖的一的思想。堅守-產(chǎn)生-返回 (mone-proodos-epistrophe)的模式，一方面保存了柏拉圖一的超越性思想，因為超越性是奠基性力量的條件，奠基者必須高于、大于被奠基者，最高的一則是絕對的超越性;另一方面，產(chǎn)生和返回作為同一個行動的兩個方面，確保了一在多當中的存在，表明了被產(chǎn)生者和原因的積極關(guān)聯(lián)，使得自上而下、自下而上的整個體系成為動力的統(tǒng)一性，使得一切存在者都與本源關(guān)聯(lián)，甚至最邊緣的多都被元一的動力作用貫穿，元一的動力使得萬物自我超越，自我提升，向它返回。通過元一在不同層級當中的動態(tài)的存在，普羅提諾達到了存在論的連續(xù)性。普羅提諾的歷史功績被歸結(jié)為，在一個從整體看來緊密的、把握了現(xiàn)實性整體的理論當中處理一與多的辯證關(guān)系。[15](S68)

“堅守-產(chǎn)生-返回”存在機制在普羅提諾思想體系當中的關(guān)鍵地位已經(jīng)顯而易見，然而，我們還必須探討這一機制如何發(fā)生。古代尚無作為人格主體的上帝觀念，那么這一存在機制就不能按照我們通常對原因的一般觀點來理解，即:要么把這一機制本身理解為一種主體性力量，要么是某種主體性力量作為它背后的推動者，從而促使元一通過層層流溢，通過產(chǎn)生和返回的運動，滲透到一切存在當中。這一機制的發(fā)生毋寧是另一種模式，我們必須改變我們現(xiàn)代人對原因的一般看法。古代人生活的一個基本預(yù)設(shè)是，萬物的存在和變化，以及人的行動，都現(xiàn)實地貫注了理念的存在，并以理念為導(dǎo)向。在此基本預(yù)設(shè)之下，不需要某種超越的主體性力量來推動這一機制，統(tǒng)一性的各層次及其運動都不是一種想要掌控和操縱一切他物的人格主體。這一機制的發(fā)生毋寧是出自于人、萬物對理念的成全，對善、對理念、對宇宙應(yīng)然之秩序的不斷努力接近，盡管這種成全有充分和不充分的區(qū)別。這種發(fā)生方式?jīng)Q定了普羅提諾以及由他而來的新柏拉圖主義思想仍然是一種古代學(xué)說，它與中世紀神人格主體的神學(xué)有著巨大的差異。

三、庫薩的統(tǒng)一性思想

普羅提諾解釋一與多關(guān)系的等級宇宙世界圖景以及“堅守-產(chǎn)生-返回”的互動模式，被中世紀神學(xué)所接受，并與基督教的三位一體、道成肉身和救贖等核心思想相融合，成就了基督教的上帝學(xué)說以及上帝-世界關(guān)系學(xué)說。絕對的無限者創(chuàng)造有限物并內(nèi)在于一切造物中，有限物通過內(nèi)在于自身當中的神性又返回到無限者，并且它越是努力發(fā)現(xiàn)自己當中的神性，就越能夠發(fā)現(xiàn)上帝愛自己，它也越愛上帝，它通過自我超越和層層上升，最終要達到與神性的合一。這里面既包含著父的創(chuàng)世，子的道成肉身，靈的作用，也包括救贖，人的成圣化。

新柏拉圖主義和基督教思想的這種融合首次完全地完成是在 (托名)狄奧尼修斯的思想中。我們前面已經(jīng)說過， (托名)狄奧尼修斯對于新柏拉圖主義者普羅克洛斯具有依賴性，他從后者那里接過這種層級式的中介思想并加以改造，發(fā)展出了自己的“否定神學(xué)”思想。[17](S44-84)一方面，他保存了神性的超越性存在，上帝無限地超越于造物，我們的任何表述和指稱都不能適當?shù)匮哉f上帝，因而只能通過把一切規(guī)定性從上帝那里去除掉，才能接近上帝。另一方面，絕對超越的神性在等級宇宙的各個層次中起作用，一切存在者都是絕對者之強力的顯示，萬物都是神顯(Theophanie)，[4](S168)盡管神顯有不同的層級劃分。通過這種方式，對人類不可見的就成為可見的，不可把握的成為可把握的。他的作品《論上帝的名號》，《論神秘神學(xué)》、《論天使的等級》和《論教會的等級》，自傳入拉丁西方被譯為拉丁文后，不僅影響了整個中世紀神學(xué)，而且對中世紀的生活方式也有極大影響:教會內(nèi)部的教士的等級、信徒的等級有了嚴格且繁瑣的劃分。

層級宇宙的思想在新柏拉圖主義那里，原本是為了解決柏拉圖的一與多的分有難題，然而，融合到基督教思想中，對于解釋上帝與世界的關(guān)系，卻仍然有不盡人意處。層級宇宙的觀念在神秘主義者艾克哈特那里遭到了批評。艾克哈特并不反對由層級宇宙所達到的結(jié)論——一在多當中的內(nèi)在性，也不反對層級宇宙的核心機制——堅守-產(chǎn)生-返回，然而他反對“等級制和層級宇宙”本身。[18](S121)層級式的流溢使得神性間接地——通過較高層次的中介——內(nèi)在于較低的層次當中，也使得較低層次要向神性回歸，就必須經(jīng)過層層中介，每一個都不能被跳躍，只能一步一步按照嚴格的順序上升。這種層級中介使得存在者遠離自己的本源。這是艾克哈特所不能忍受的，在他看來，萬物必須是 “絕對者的直接表達”，[18](S122)這種直接性使得萬物的存在和生命都與神性息息相關(guān)。庫薩在這一點上追隨艾克哈特，也看到了層級宇宙論的不足，他反對層級式、階梯式的創(chuàng)世過程:“萬物都與宇宙整體同時產(chǎn)生，缺一則不完整，而不是先產(chǎn)生精神，再產(chǎn)生靈魂，最后產(chǎn)生自然?！盵9](Dedoctaignorantia，n.116)上帝不會讓他的造物以程度上不斷降低的方式，一級接一級地產(chǎn)生出來，而是“完整地從他的意志中”產(chǎn)生出來。[19](S168-169)庫薩也反對等級宇宙的觀念，在庫薩看來，“每一個個體都以直接的方式——而無需中介性的權(quán)威或者較低層次的原因在中間接連——依賴于絕對的存在，后者在它當中表達出來?！盵18](S40)然而，神性與造物的直接關(guān)聯(lián)在艾克哈特那里更多地是一種神秘體驗和斷言，庫薩才是第一個以德國思辨的內(nèi)在性思路，系統(tǒng)地證明這一點的思想家。

庫薩可能于1440年閱讀了普羅克洛斯的《巴門尼德篇注釋》和《柏拉圖的神學(xué)》的片段，以及 《神學(xué)要素論》。[20](S153)他接受了普羅克洛斯的層級建構(gòu)，并多次在他的不同作品中，但首要且集中地是在他的第二部重要作品《論猜想》(1442)中，提出了他自己的統(tǒng)一性思想，來表達一與多、統(tǒng)一性與他異性、上帝與世界的關(guān)系，表達上帝在萬物中的內(nèi)在性以及事物對神性的直接關(guān)聯(lián)。四個統(tǒng)一性來源于新柏拉圖主義“一的思想”，但是亦有庫薩自己的創(chuàng)造性。[21](S18)庫薩這里的四個統(tǒng)一性分別是:神性或絕對的統(tǒng)一性 (absoluta unitas)，理智(intellectus)，知性 (ratio)和感性 (sensus)。但是必須特別強調(diào)的是，這四個層級不是在新柏拉圖主義流溢而成的等級宇宙的意義上，而是作為世界之結(jié)構(gòu)的精神的運動，是精神觀察和運作的四種方式 (modi)，是存在顯現(xiàn)的四種方式。[21](S159)神性、理智、知性、感性，是精神的四種統(tǒng)一性力量，精神以這四種統(tǒng)一性力量建構(gòu)了包括上帝在內(nèi)的整個宇宙秩序，因為精神以這四種方式包容 (complicare)一切事物，包容整個存在性， “精神在萬物當中，萬物在精神當中”，精神可以宣稱:“在精神之外無物”。[9](Deconiecturis，n.12)神性、理智、知性、感性，是精神存在的四種方式，也是事物存在的四種方式。

感性即感性可感物的統(tǒng)一性。它只關(guān)乎物體性的、空間上可延展的事物，而對于非物體性物則是不足夠的。感性感受感性物，如果沒有感性統(tǒng)一性，也就沒有感性可感物。也就是說，感性統(tǒng)一性是感性物向我們顯現(xiàn)的方式。然而感性本身是粗糙的，不清晰的，混亂的，因為它只進行感知，而不進行區(qū)分，區(qū)分來自于知性。感性只是確認有感性可感物在那里，而不能將一物與另一物區(qū)分、辨認出來。然而事實上，當我們感知事物時，我們就在區(qū)分著黑與白，冷與熱，直與曲，區(qū)分著一物與他物。[9](Deconiecturis，n.32)我們的一切感性活動中都有知性的作用，是知性在感性當中對感性物進行著區(qū)分，沒有知性在感性當中作用，我們就無法真正地感知事物。在知性靈魂下降到感性的同時，感性也上升為知性，[9](Deconiecturis，n.36)這一下降-上升的圓圈運動，使得感性成為真正的感性，成為區(qū)分著的、有意識的感性。

知性是一種否定和區(qū)分的力量，它以概念和定義為內(nèi)容和對象，根據(jù)矛盾律進行判斷和推理。通過比較和區(qū)分感性可感的個體物，對事物進行分殊，為事物作出定義，由此將事物帶向更高的統(tǒng)一性，即在更高的程度上——以概念和定義的方式——統(tǒng)一了感性可感物，使事物之間相互區(qū)別以保持自身。相互對立者非此即彼，不能同時為真。知性認為無法統(tǒng)一的對立，在理智的統(tǒng)一性中是統(tǒng)一著的，正如在感性上相區(qū)別的東西在知性中是統(tǒng)一的，比如這支筆和那支筆都被統(tǒng)一在“筆”這個概念之下。然而，知性對對立面作出的區(qū)別則是以理智中對立面的相合為前提的，知性作出的任何非此即彼的提問中都已經(jīng)有理智為前提了。[9](Deconiecturis，n.24)正是因為理智在知性當中聯(lián)結(jié)著諸對立，才使得知性可以對它們進行區(qū)分，這里同樣運行著下降-上升的圓圈運動。

在理智的統(tǒng)一性中，諸對立面未加分離地聯(lián)結(jié)著。不同于知性的矛盾律，理智的原則是“對立面的相合”。對于理智來說，沒有不可統(tǒng)一的對立面，諸對立面相互內(nèi)在、相互關(guān)聯(lián)。對于“對立面的相合”庫薩經(jīng)常以數(shù)學(xué)示例來啟發(fā)讀者的理解:比如，在知性中，三角形的角與其對邊，圓的直徑和圓周都是相互對立的，而如果存在無限的圓、無限的三角形，角和對邊，直徑和圓就會相互過渡，相互統(tǒng)一。[9](Deconiecturis，n.76)相 合 不 是 對 立 面 的 簡 單 的 相加，不是對諸對立面的無區(qū)別的同時肯定，而是理性的努力，即通過不斷普遍化的建構(gòu)，發(fā)現(xiàn)存在的整體性。存在本身原本就整體性地相互關(guān)聯(lián)著，是知性力量在作出區(qū)別和劃分。

理智的統(tǒng)一性力量是以神性的統(tǒng)一性為前提的。神性的統(tǒng)一性是絕對的真理本身，它是絕對確定的，因此有限精神 (理智、知性、感性)的一切運作都以它為前提。絕對的統(tǒng)一性先于萬物，又是萬物的前提，先于一切認識又是一切認識的前提。感性、知性甚至理智都無法適當?shù)卣J識和言說上帝，我們對上帝本身的一切認識都是“猜想”(coniecturis)，①但不可就此把“猜想”理解為一種消極的認識，因為猜想是有限精神思想努力的積極成果。因為我們不能達到真理本身。

要理解庫薩的統(tǒng)一性思想的真正含義和意義，我們還必須進一步厘清它與普羅提諾的“元一-奴斯-靈魂”所構(gòu)成的層級宇宙思想之間的區(qū)別。

首先，四個統(tǒng)一性不可被等同于新柏拉圖主義流溢而來的存在層級，而是精神運動。普羅提諾流溢說中的層級是存在的層級，不同的事物屬于不同的宇宙層級，較低的層級只以間接的方式依賴于絕對元一。而在庫薩這里，四種統(tǒng)一性不是存在的不同等級，而是作為精神運動的不同階段，它們共同構(gòu)成思想的動力運動。在各個層面的思想行動中，有限精神 (感性-知性-理智)將事物納入整體關(guān)聯(lián)，使事物不同的側(cè)面向我們顯現(xiàn)出來，從而建構(gòu)出人的世界，并且這種建構(gòu)是持續(xù)不斷地進行著的。以上帝為中心，精神建構(gòu)了三個世界:理智世界、知性靈魂世界、感性世界。然而這三個世界其實是同一個世界，因為“萬物都在第一個世界中，萬物都在第二個世界中，萬物都在第三個世界中，但是是以三種不同的方式”。[9](Deconiecturis，n.63)這三個世界以不同的方式是真的，只是真的程度不同，只有作為中心的上帝才是絕對真理本身。因此，在精神所展開的世界中，“同一個事物有多種存在方式”。[9](Deconiecturis，n.118)它在感性中以感性物的方式存在，在知性中以知性物的方式存在，在理智中以理智物的方式存在，在上帝中則就是上帝本身。也正是在這個意義上，庫薩才說，“萬物在人的本性中以人的方式展開，以人的方式包容在人的本性中”，[9](Deconiecturis，n.144)“人 以 人 的 方 式 是 萬物”。[9](De coniecturis，n.143)

在精神的活動中，認識與存在在根本上是一體的，不存在誰先誰后的問題。隨著感性向知性的推進，隨著知性向理性的深入，存在也顯現(xiàn)為并非感性所感受到的那些特征，而是具有知性的特征，更進一步，也不是知性那種分離的特征，而是理性的統(tǒng)一性特征。這是從有限精神認識世界的角度來說的。另外一個角度是人的上帝認識:在《論有學(xué)識的無知》一書中，庫薩發(fā)現(xiàn)，中世紀經(jīng)院哲學(xué)更多地是以知性的方式來言說上帝的，即上帝通過與世界分離的方式創(chuàng)造和維持世界，即通過把上帝言說為一、善、真理等，把它與多、惡、非真理對立起來。而庫薩自己則超越了矛盾律，用對立面的相合來理解上帝，上帝作為對立面的相合包容了萬物在自身之中。而在《論猜想》中，庫薩又作了自我批評，[9](Deconiecturis，n.24)認為對立面的相合只是理智認識的方式，對于言說上帝仍然是不充足的。上帝是以一種比有限性所能理解的統(tǒng)一性更深刻的方式在行事的，上帝的認識以及行事方式就等于存在，只是后一種認識和后一種存在，其真正的奧秘還是有限精神沒有達到的。世界認識與上帝認識，這兩個角度又是互相聯(lián)結(jié)的，人越認識上帝，就越是以更真的方式認識世界，反之亦然;隨著認識的提升，世界和上帝也以更真的方式存在。

第二，四種統(tǒng)一性不可理解為新柏拉圖主義那里的固定的、彼此分離的層級。它們共同構(gòu)成了精神努力的連續(xù)發(fā)展，并且在實際運作中相互滲透，不可分割，區(qū)分是由知性作出的。[9](Deconiecturis，n.53)每一種統(tǒng)一性都是精神運作不可缺失的重要環(huán)節(jié)，都有其真理性。感性是人類認識的起點，但不可由此就將其視作最低下的、可以被拋棄的，因為感性認識當中就蘊含著同一精神力量的其他不同模式，感性已經(jīng)就是神學(xué)了，它已經(jīng)表達了神性的力量。上帝作為絕對的精神力量在認識的不同階段啟示自身，各個層次的運動都被神性貫穿著，因而每個層次都有各自的真理性 (只有神性是絕對真理本身)。四者在同一個精神運動中相互關(guān)聯(lián)，相互過渡 (transire)，而不是如同新柏拉圖主義流溢說那里的存在論上固定的宇宙等級?？梢哉f，庫薩的精神反思就是一種上帝證明，即在精神的運作中發(fā)現(xiàn)絕對者的在場。有限精神的一切活動都以上帝的支撐和內(nèi)在為絕對前提，精神越是施展自己的力量，就越發(fā)現(xiàn)自己的統(tǒng)一性，也就越多發(fā)現(xiàn)在自身中的神性力量和本源，萬物也就以更具統(tǒng)一性的方式存在。

以《論猜想》為開端的中期思想，是以對精神 (統(tǒng)一性)的分析為核心，來研究上帝(一)與世界 (多)的關(guān)聯(lián)，通過反思精神，反思有限精神和無限精神 (神性)共同構(gòu)成的精神整體，來考察上帝內(nèi)在性與超越性的同一，以及存在和認識對神性的直接依賴性。而在其晚期思想中，基于對精神的成熟把握，庫薩擴大了視野，直接從無限精神的大能出發(fā)，在“能-在”思想中，通過對亞里士多德“潛能-現(xiàn)實”學(xué)說的吸收和改造，將上帝的三個位格描述為一個雙重的動力學(xué)過程，才真正對內(nèi)在性思想給出了存在論奠基。這是庫薩思想的另一個關(guān)鍵問題，本文對此不作展開。

四、結(jié)語

通過上文的論述，我們已經(jīng)可以看到庫薩與新柏拉圖主義思想的關(guān)聯(lián)與區(qū)別。盡管我們可以說，在核心問題上庫薩與新柏拉圖主義是一貫的，即都是接續(xù)了“一與多的關(guān)系”這一問題的傳統(tǒng)，并且在處理方式上也承襲了普羅提諾分層的方式和“堅守-產(chǎn)生-返回”的模式，并將之改造為自己的四種統(tǒng)一性“下降-上升”的辯證法。思想流傳的梳理固然重要，但我們在前文中呈現(xiàn)的庫薩的統(tǒng)一性思想與普羅提諾一的哲學(xué)之間的重要差異，才是更加有意義的，藉著這些差異的呈現(xiàn)，我們可以展開更深層次的追問:為什么面臨同樣的根本問題——一與多的關(guān)系問題，庫薩卻不滿新柏拉圖主義流溢式層級宇宙論，而尋求萬物與上帝的直接關(guān)聯(lián)，并且通過分析精神結(jié)構(gòu)來說明絕對者在世界中直接的內(nèi)在性?本文試圖對這一追問作出嘗試性的解答。

我們在前文中分析過古代的思想模式和層級宇宙的發(fā)生機制:宇宙秩序作為萬物的朝向，支撐萬物和人的生活，萬物和人只需適應(yīng)這種秩序，按照事之當然、朝向自己的德性 (arete)，便是善。這種發(fā)生可以說是大化流行，本性使然，既無需自上而下的強制，也無需自下而上的反思。而在中世紀基督教思想的世界圖景下，情況則大不相同:上帝、人、世界之間，都以主體的方式互相對待，尋求對自身之外的事物的控制。由此萬物都分出內(nèi)外，從自身內(nèi)部出發(fā)去看待一切在自身之外的事物，認識就成了主體從內(nèi)部對外部事物之顯現(xiàn)的接受，而外部事物之在內(nèi)部顯現(xiàn)就是存在。對外物的這種控制就是精神的統(tǒng)一性力量的顯現(xiàn)，而最具統(tǒng)一性力量的，則是無限精神，即人格神的上帝。他作為最大的主體，直接在一切力量中作用著，一切認識和存在都是他的力量的直接表達。他是萬物的中心，一切都被他直接貫穿和滲透，并且正是這種直接性，才表達出了他的絕對大能、他的強有力。正是這種主體控制的模式，使得有限精神一方面具有一種懷疑精神——他只相信自己的力量，試圖從自身出發(fā)去解釋一切，他建構(gòu)出自己的思想世界;另一方面，有限精神又渴望著對絕對精神——最終主體——的通達，渴望與神的親近，渴望神的愛，只有被這個最終的主體控制，他才感覺到安全。

不過，盡管有這種世界圖景和思想模式的根本差異，普羅提諾的一的思想、層級宇宙思想畢竟還是以一種變形的方式影響了庫薩。這主要是因為，他們共享了早期古代的真理觀和發(fā)展觀。古代真理觀就是對統(tǒng)一性、對真理、對確定性的尋求，而發(fā)展觀則來自于亞里士多德的思想，即將存在描述為一個連續(xù)的、自我發(fā)展的整體，庫薩中期的四個統(tǒng)一性的思想繼承了這一思想 (他后期的能-在思想更是在亞里士多德潛能-現(xiàn)實學(xué)說的基礎(chǔ)上發(fā)展出了的純熟形態(tài)的發(fā)展觀)，庫薩之前的中世紀學(xué)者大多認同這一真理觀，但在對發(fā)展觀的把握程度上深淺不一，所以像庫薩這種系統(tǒng)地吸納和轉(zhuǎn)化新柏拉圖主義“一的思想”的例子比較少見。由于其論證之精微與徹底，能夠很典型地代表中世紀在“一與多”思想上的特色，因此成為我們考察古代與中世紀思想差別的一個很好的范本;此外，由于庫薩與哥白尼、布魯諾、萊布尼茨等人或隱或顯的思想關(guān)聯(lián)，他在很多方面影響甚至決定了其后的“一與多”思想，比如內(nèi)在性思想，絕對者主動而連續(xù)的發(fā)展思想，萬物與絕對者直接關(guān)聯(lián)的思想，等等。而庫薩的統(tǒng)一性學(xué)說能否為中國思想中的相關(guān)問題——比如老子的自然、道與萬物的關(guān)系問題，宋儒的理一分殊問題——提供參照，這還有待進一步的考察。

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