徐龍飛[北京大學(xué)，北京 10871]

作為哲學(xué)觀想對(duì)象的神學(xué)主題
——試析奧古斯丁建構(gòu)三位一體論的形上哲學(xué)方法論

徐龍飛
[北京大學(xué)，北京 10871]

上帝；三位一體；奧古斯?。弧癱ogitatio cogitatur”；“Memoria-intelligentia-voluntas”；“modus cogitandi”；方法論

奧古斯丁認(rèn)為，三位一體的上帝不僅能夠被信仰，而且能夠被理解；這是他三位一體論哲學(xué)建構(gòu)的出發(fā)點(diǎn)和綱領(lǐng)。在借鑒新柏拉圖主義哲學(xué)的基礎(chǔ)上，他所關(guān)注的并非三位一體信仰的內(nèi)涵究竟是什么，而是這一信仰是如何建構(gòu)起來的。他的方法是“cogitatio cogitatur”，也就是“對(duì)思考的思考”；在此，思想是他思考的對(duì)象。這一方法的結(jié)構(gòu)是“Memoria-intelligentia-voluntas”，也就是“回憶-精神-意志”；由此，三位一體論的基礎(chǔ)是一種回憶，回憶、理解(精神)和意志(意愿)，共同屬于思維的行為；在精神的具體行為中，自我回憶、自我理解和自我意志是一個(gè)生命、一個(gè)精神、一個(gè)本質(zhì)。奧古斯丁也關(guān)注“modus cogitandi”，也就是思維方式本身，這是他的方法的獨(dú)特性；回憶本身就是思維的方式?；貞浭且谌说囊庾R(shí)自身中尋求三位一體的結(jié)構(gòu)，比起人自身而言，上帝甚至更接近于人的內(nèi)在；上帝按照自身的形象造就了人，這一作為原象的形象在作為肖像的人之中隱匿了三一結(jié)構(gòu)的痕跡，人在反求諸己的過程中，就能夠發(fā)現(xiàn)這一結(jié)構(gòu)。于是，只要有人，那么上帝就無時(shí)無刻不在場(chǎng)，這也充分體現(xiàn)了奧古斯丁動(dòng)態(tài)的歷史觀和時(shí)空觀。沒有基督教的三位一體論的神學(xué)言說，也就沒有將這一言說作為對(duì)象的哲學(xué)建構(gòu)；沒有這一對(duì)象的哲學(xué)建構(gòu)，也就沒有其中的位格(Persona)概念的奠定及其對(duì)后世哲學(xué)和其他學(xué)科中人格概念和主體概念的深遠(yuǎn)影響。同時(shí)，這樣的三位一體結(jié)構(gòu)，并非必須僅僅是基督教三位一體論意義上的三一結(jié)構(gòu)，它也被允許是認(rèn)知的、心理的、意志的或者其他的三一結(jié)構(gòu)；這一結(jié)構(gòu)篳路藍(lán)縷，為關(guān)于人的研究開啟了也許包括自然科學(xué)在內(nèi)的諸多路徑。

一、三位一體論作為哲學(xué)觀想的對(duì)象——問題究竟從何而來、并且究竟是什么？

如果我們并不糾結(jié)于基督教神學(xué)論題的爭(zhēng)議及其可爭(zhēng)議性，而是意在談?wù)撟鳛檎軐W(xué)觀想對(duì)象的三位一體論，且如果三位一體論首先是一種神學(xué)的言說的話，那么我們就不能不追問，作為哲學(xué)觀想對(duì)象的三位一體論這樣一個(gè)形上的問題究竟是從哪里來的；換言之，我們要追問，這一問題是如何生成的。

而當(dāng)我們談及三位一體論時(shí)，盡管我們不能不提到這一論說的集大成者奧古斯丁，但是，無論是從編年史的角度，還是從哲學(xué)史的角度，都顯而易見的是，他并非這一神學(xué)論說的首創(chuàng)者，亦非這一觀想對(duì)象的哲學(xué)建構(gòu)的創(chuàng)設(shè)者。在他之前，至少Porphyrios(約233～？)和Marius Victorinus(281或291～363后)已經(jīng)為此提出過綱領(lǐng)性的構(gòu)想，奧古斯丁本人也在其著作中提及了這兩位先行者的哲學(xué)構(gòu)想。*關(guān)于Porphyrios，參見奧古斯丁De civitate Dei，10, 23以下，以及Lexikon für Theologie und Kirche. Freiburg Basel Wien, 2006. Band 8, 429; 此外也請(qǐng)參見Theologische Realenzyklop?die. Berlin New York 1992. Band 27, S. 54-59。關(guān)于Marius Victorinus，參見奧古斯丁Confessiones VIII, 2,3 以及De civitate Dei 10,29, 以及Lexikon für Theologie und Kirche. Freiburg Basel Wien, 2006. Band 6, 1387-1388；也請(qǐng)參見Theologische Realenzyklop?die. Berlin New York 1992. Band 22, S. 165-169。此外，請(qǐng)參見E. Benz, Marius Victorinus und die Entwicklung der abendl?ndischen Willensmetaphysik. Stuttgart 1932;W. Theiler, Pophyrios und Augustin. In: Forschungen zum Neo-Platonismus. Berlin 1966; G. Madec, Augustin: Disciple et adcersaire de Porphyre. In: Revue des Etudes Augustiniennes 10 (1964), S. 365-369; H. D?rrie, Porphyrios als Mittler zwischen Plotin und Augustinus. In: Platonismus in der Philosophie des Mittelalters. Hrsg. W. Beierwaltes, Darmstadt 1969. S. 410-439; P. Hadot, Porphyre et Victorinus(Parmenides-Kommentar mit übersetzung in 2 B?nden). Paris 1968; Aurelius Augustinus, De trinitate. Neu übersetzt und mit Einleitung herausgegeben von Johann Kreuter. Hamburg 2001. S. XI；R. A. Markus, Marius Victorinus and Augustine. In: The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy. Ed. A. H. Armstrong. 2. Ed. London 1970. 又：本文所有引文，皆筆者自譯，僅此注出，下不另注。當(dāng)然，無論是奧古斯丁，還是他的這兩位先行者，他們都認(rèn)為，上帝不僅能夠被信仰，而且(似乎更重要的是)還能夠被理解，由此才產(chǎn)生了三位一體論的哲學(xué)建構(gòu)的綱領(lǐng)；換言之，被信仰的上帝能夠被理解為“三位一體”，或曰：三位一體的上帝不但能夠被信仰，而且能夠被理解。盡管任何信仰都是能夠被理解、或者不被理解的(也許不理解也是一種理解)，但是在此也許可以說，神學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是上帝的首創(chuàng)行為，是上帝首先言說自己、將自己?jiǎn)⑹窘o人的行為，否則，人就無從認(rèn)識(shí)上帝、認(rèn)知上帝、言說上帝；“信仰”則是對(duì)這一言說的肯認(rèn)性選擇。而雖然與此相關(guān)聯(lián)、但又有所區(qū)分的是，是“理解”而不是“信仰”，才是“三位一體論”哲學(xué)建構(gòu)的出發(fā)點(diǎn)，這樣的構(gòu)想是從三位一體信仰的神秘主義的訊息內(nèi)涵出發(fā)，并且已經(jīng)開始脫逸出三位一體奧跡信仰的邊陲之外。在此，針對(duì)三位一體信仰這一對(duì)象，哲學(xué)的建構(gòu)所提出的設(shè)問，首先是要質(zhì)詢(三位一體作為思考)對(duì)象的形上的內(nèi)涵與容量，并且還要質(zhì)詢這一對(duì)象的系統(tǒng)性結(jié)構(gòu)。由此也許可以說，基督教的信仰和神學(xué)，不但不缺乏任何哲學(xué)的基礎(chǔ)，以及在此基礎(chǔ)之上的持續(xù)的構(gòu)建，而且在這一具體問題上還為哲學(xué)提供了思考的先機(jī)；換言之，如果我們并不假設(shè)歷史，而是從現(xiàn)有的歷史事實(shí)出發(fā)來考察的話，那么我們庶幾能夠說，沒有基督教三位一體的神學(xué)言說，也就沒有將這一言說作為對(duì)象的哲學(xué)建構(gòu)；沒有這一對(duì)象的哲學(xué)建構(gòu)，也就沒有其中的位格(persona)概念的奠定及其對(duì)后世哲學(xué)、特別是對(duì)近代哲學(xué)以及其他學(xué)科的人格概念以及主體概念的深遠(yuǎn)和深入的影響。*關(guān)于三位一體概念和其中的Persona概念對(duì)中世紀(jì)以來直到當(dāng)代(止于莫爾特曼)的影響，請(qǐng)參見G. Greshake, Der dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie. Freiburg Basel Wien 2001. S. 101-171.在這個(gè)意義上，我們能夠說，三位一體論和位格概念，是基督教誕生以來，從未間斷過的人類精神史的重要構(gòu)成部分。

盡管基督教在神學(xué)上關(guān)于基督論的和三位一體論的爭(zhēng)議，與基督教所從中誕生的哲學(xué)和宗教的土壤直接相關(guān)，也就是和希臘哲學(xué)以及猶太教直接相關(guān)，但是這一神學(xué)爭(zhēng)議畢竟是基督教內(nèi)部關(guān)于耶穌這一歷史的和信仰的形象的不同理解之間的交鋒。從基督教的歷史和俗世哲學(xué)史的角度來看，三位一體論作為一個(gè)哲學(xué)觀想的問題，其生成涵蓋了三個(gè)方面；也就是說，這一設(shè)問的提出有三個(gè)支撐點(diǎn)：從宗教學(xué)上表述的以及從神學(xué)和哲學(xué)上表述的對(duì)于世界的理解。

1.宗教學(xué)表述的世界理解：“瑪奇昂挑戰(zhàn)”

關(guān)于宗教學(xué)上所表述的對(duì)于世界理解的問題，根據(jù)J. Kreuzer以及A. Harnack的研究，蘊(yùn)含于所謂的“瑪奇昂挑戰(zhàn)”之中。*關(guān)于“瑪奇昂挑戰(zhàn)”這一表述請(qǐng)參見Aurelius Augustinus, De trinitate,.Neu übersetzt und mit Einleitung herausgegeben von Johann Kreuter. Hamburg 2001. S. XIV; A. Harnack, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott. ND Berlin 1960. 哈納克的這一名著，有朱雁冰中譯本《論馬克安：陌生上帝的福音》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版。公元2世紀(jì)中期從瑪奇昂(Marcion，活躍于2世紀(jì)中期，具體生卒年無可詳考)這一人物及其主張生發(fā)而出的運(yùn)動(dòng)，盡管使得一些尊崇他的教派能夠最終以猶太教學(xué)說為其理論構(gòu)架、并且甚至能夠被歸為猶太教派，但是相對(duì)于他不乏猶太教哲學(xué)色彩的基礎(chǔ)而言，他在基督教史、基督教神學(xué)思想史、以及基督教哲學(xué)史上則有著更為重大的意義。就是他(或曰他的主張)引發(fā)了基督論和三位一體論的爭(zhēng)端?，斊姘荷谠诘乩韺W(xué)意義上屬于亞洲的Pontos，于公元140年左右(一說138年)來到羅馬，并且成為羅馬教會(huì)團(tuán)體的成員，但是他于144年前后由于他的奇異且極端的主張而被逐出教會(huì)。此后他建立了自己的團(tuán)體，并且其團(tuán)體直到了3世紀(jì)初期在環(huán)地中海沿岸所有國(guó)度都有迅速之發(fā)展。在西部，瑪奇昂的追隨者們最終被摩尼教所吸納，而在敘利亞和兩河流域地區(qū)，直到公元5世紀(jì)還有瑪奇昂主義的信徒，他們將其信仰歸功于屈魯斯的特奧多利特(Theodoret von Cyrus)。*在此，關(guān)于瑪奇昂的生平、活動(dòng)、著述，以及思想，詳見Lexikon für Theologie und Kirche. Freiburg Basel Wien 2006. Band 6, 1392-1393. Teologische Realenzyklop?die. Berlin, New York 2000. Band 22, S. 89-101. A. v. Harnack, Das Evangelium vom fremden Gott. 1924, Nachdurck. B. Altaner, A. Stuiber, Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kircherv?ter. Freiburg Basel Wien 1966. S. 106-107. A. Orbe, Marcionitica. Aug 31 (1991) 195-244. U. Schmid, Marcion und sein Apostotos (ANTT 25). B 1995. W. A. L?hr, Die Auslegung des Gesetzes bei Marcion, den Genostikern und den Manich?ern. Stimul. FS E. Dassmann. Ms 1996, 77-95. B. Moeller, Geschichte des Christentums in Grundzügen. 6. verbesserte und durch eine Zeittafel erg?nzte Auflage, Tübingen 1996. S. 42-48.瑪奇昂本人并不具有太過出色的思辨頭腦，他毫無拘束地從舊約圣經(jīng)的文本出發(fā)，完全排除并拒絕文本的任何譬喻的含義。他并未感知到先知書在猶太教中的崇高性，以及詩篇所表現(xiàn)的猶太教的虔敬性與欽敬性。他僅僅看到了舊約上帝的人性的一面，而在他看來，這位上帝不僅創(chuàng)造了一個(gè)不太完美的世界，而且還以雙重標(biāo)準(zhǔn)衡度人類；這位上帝為人類建立了律法，并且嘗試以毫不徇情的態(tài)度徹底貫徹這一律法。他將新約的上帝和舊約的上帝對(duì)立起來；在他看來，舊約的上帝太過嚴(yán)厲、對(duì)于正義的理解未免偏激，而相對(duì)于此，新約的上帝則是溫潤(rùn)的、垂憐的，他在耶穌基督之中啟示了自身，而只有耶穌才是唯一真實(shí)的上帝；但是，這位上帝與舊約的、創(chuàng)世的，以及以色列民族的上帝毫無關(guān)系；而由舊約的律法的上帝而來的世界的冷漠強(qiáng)硬和非正義，以及由新約的助慰的和垂憐的，盡管是陌生的、未知的，但卻是唯一真實(shí)的上帝而來的愛的啟示，形成了鮮明的對(duì)照，甚或?qū)α?；瑪奇昂提出的這一觀點(diǎn)，雖然略顯膚淺，但是卻頗有影響?，斊姘旱恼擖c(diǎn)未免二元論的品性，但是他的二元論并非形上的，而是一個(gè)純粹實(shí)踐的二元論的形式；舊約在他眼中并非毫無價(jià)值，但是人僅僅生活在從舊約中所生出的正義的秩序中而已，而在這樣的秩序中，上帝卻并沒有給人留下任何希望和期盼；由此，舊約與新約沒有任何關(guān)聯(lián)；新約則完全屬于另一個(gè)全新的秩序，即使是釋經(jīng)學(xué)上所說的譬喻和類型學(xué)，也無法為新約創(chuàng)設(shè)通往舊約的途徑；由此，基督教的歷史品性就完全被忽視了，而恰恰是這樣的歷史品性，使得基督教區(qū)別于所有其他神話論和哲學(xué)的思辨。

盡管瑪奇昂也認(rèn)信上帝在耶穌基督之中為人類啟示了自身以救贖人類，但是，他將舊約中創(chuàng)世的上帝和新約中救贖的上帝對(duì)立起來。他在公元2世紀(jì)中期建立了自己的團(tuán)體；由于這一團(tuán)體的迅速擴(kuò)大，其教義也不斷傳播，因而成為早期教會(huì)直到4世紀(jì)都必須批駁的重要異端。他在其代表作《陌生上帝的福音》一書中，主張世界與上帝的完全的二元分離，這一觀點(diǎn)直接引導(dǎo)了與他同時(shí)的靈智派的“人文論的無宇宙論”(anthropologischer Akosmismus, anthropological acosmism)。*就此請(qǐng)參見H. Jonas, Gnosis und sp?tantiker Geist Teil 1, G?ttingen 1934, 2. Aufl. 1954; Teil 2, G?ttingen 1993. S. 364以下; H. Blumenberg, Die miβlungene Abwendung der Gnosis als Vorbehalt ihrer Wiederkehr. In: Die Legitimit?t der Neuzeit. Frankfurt am Main 1988. S. 139-149; J. Taube, Weltfremdheit. Die Gnosis und ihre Folgen. In: Vom Kult zur Kultur. Hrsg. A. U. J. Assmann, W.-D. Hartwich, W. Menninghais, München 1996. S. 99-197；以及Aurelius Augustinus, De trinitate,.Neu übersetzt und mit Einleitung herausgegeben von Johann Kreuter. Hamburg 2001. S. XIV.他在《陌生上帝的福音》一書中，針對(duì)救世主的再次降臨的延遲(或曰遲疑)，強(qiáng)調(diào)了在猶太-基督教的氛圍中的世界理解。在他看來，流溢說的創(chuàng)世上帝不可能和被信仰的救贖的上帝等同起來。他將“無可救贖”的世界的內(nèi)在性，和“陌生的上帝”的超驗(yàn)對(duì)立起來，和圣神的此岸品性對(duì)立起來；而且他所理解的圣神，是被抽空了此岸能動(dòng)運(yùn)作力的圣神。也就是說，如果上帝與圣神的此岸現(xiàn)實(shí)性損失得越多，那么對(duì)于世界以及創(chuàng)世者及其關(guān)系的否定意識(shí)也就越強(qiáng)，基督教救贖的奧跡也就愈益隱匿；這是一種不免帶有末世論色彩的主張，是一種針對(duì)三位一體論的主張。而三位一體論則是要嘗試彰顯神性和人性的至一性，并且將這個(gè)至一性在反思的和理論的層面上建構(gòu)起來。神性與人性的修和，或曰神性與人性的和睦至一，建立在對(duì)于超驗(yàn)與內(nèi)在的至一的認(rèn)知的基礎(chǔ)之上；恰恰是這樣的哲學(xué)意圖，才能清晰而令人折服地反對(duì)瑪奇昂的靈智性(甚至摩尼教的)二元對(duì)立論。由此，三位一體論就成為形上哲學(xué)的觀想對(duì)象。

2.神學(xué)表述的世界理解：阿里烏斯?fàn)幎?/p>

3.哲學(xué)表述的世界理解：新柏拉圖主義的概念工具

哲學(xué)上所表述的世界理解，指的首先是Marius Victorinus的工作，他通過翻譯柏拉圖和亞里士多德的著作，將古希臘哲學(xué)對(duì)世界的理解傳輸給基督教世界，奧古斯丁在《懺悔錄》中對(duì)他贊譽(yù)有加。*參見Augustin，Confessiones, VIII,2,3-5.Victorinus是第一個(gè)運(yùn)用新柏拉圖主義的概念工具并由此而建構(gòu)基督教三位一體論的哲學(xué)家；三位一體概念從他開始而成為哲學(xué)反思的對(duì)象。*關(guān)于Porphyrius是否僅僅是一個(gè)新柏拉圖主義者，抑或是一個(gè)帶有新柏拉圖主義哲學(xué)背景的反基督教哲學(xué)家，以及他如何以新柏拉圖主義哲學(xué)影響基督教哲學(xué)的建構(gòu)并且與之產(chǎn)生交鋒，請(qǐng)參見M. Fiedrowicz, Apologie im frühen Chritentum. Die Kontroverse um den christlichen Wahrheitsanspruch in den ersten Jahrhunderten. 2. korrigierte und erweiterte Auflage, Paderborn München Wien Zürich, 2001. S. 69-78.

但應(yīng)當(dāng)指出的是，這其中似乎還存在著某種問題，也就是說，三位一體中的生命(精神)的自我反思，遞減成二元的交融，也就是遞減為基礎(chǔ)和呈現(xiàn)、運(yùn)作力與形象的二元交融；換言之，在此凸顯而出的，是存在與生命的二元交融模式，而不是三位一體的交融模式。

在此所涉及的，是意識(shí)以其具體的有限性和上帝運(yùn)作力之間圓融無礙的傳介，這樣的傳介必須能夠被形上的理由所建構(gòu)起來。而運(yùn)作力和形象(基礎(chǔ)與呈現(xiàn))的二元交融模式，并不足以解釋這樣的交融遍至和圓融無礙；這一模式僅僅能解釋父與子的本性同一，這正是阿里烏斯?fàn)幎酥械暮诵幕蛟唤裹c(diǎn)；這一模式不能解釋，為什么人的精神作為個(gè)體有限的精神，借助它對(duì)于自身與上帝本性的區(qū)別性的理解，而能夠去理解它與上帝本性的至一。精神是這樣一種建構(gòu)，它對(duì)于神性與人性的至一的理解，是一種雙重的理解，這樣的至一同時(shí)就是這兩者的區(qū)別性的至一和相同性的至一。奧古斯丁在《懺悔錄》中，將這樣的形上建構(gòu)領(lǐng)入一個(gè)影響深遠(yuǎn)的程式：“Inseparabilis distinctio et tamen distinctio.”*參見Augustin, Confessiones. XIII,11,12.(“無可分離的區(qū)別，但是依然有區(qū)別?！?在他的《論三位一體》中，也有類似的表述：“Simplex multiplicitas vel multiplex simplicitas.”*參見Augustin, De civitate. VI,4,6.(“簡(jiǎn)質(zhì)的繁復(fù)或者繁復(fù)的簡(jiǎn)質(zhì)?！?為了解釋這種區(qū)別和相同的雙重至一，在三位一體中還需要一個(gè)建構(gòu)，用以將子不僅理解為上帝邏格斯的肉身化，而且同時(shí)更從人的意識(shí)的有限性出發(fā)去理解子。交融的本性的自我反思，也應(yīng)當(dāng)、甚至必須能夠從有限性出發(fā)而被建構(gòu)和理解，借此，思考自身的精神才能成為具體的精神；換言之，交融性必須不僅能夠從存在(無限)出發(fā)、而且能夠從人(有限)出發(fā)而被建構(gòu)和理解，只有這樣，并且只有借助這一點(diǎn)，抽象的精神才能成為、才能被理解為具體的精神，由存在對(duì)自身的思考而來的精神，才能被理解為具體的精神，并且才能和有限的精神(也就是和人的精神)成為至一。受造物，并非存在的運(yùn)作力的流溢或者這一存在的形式，而是存在的呈現(xiàn)；受造的至一，并非立于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的彼岸，而是立于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的此岸，是可感知和可認(rèn)知的；于是，不僅能夠從由存在對(duì)自身的思考而來的精神出發(fā)，而且必定也能夠從有限性出發(fā)，從受造物和受造的至一出發(fā)，從受造的精神出發(fā)，來理解三位一體的圓融無礙。于是，從經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的此岸出發(fā)，帶有精神(圣神)的“父-子-圣神”的三位一體交融模式，在形上層面才是匯注融通、完足兼?zhèn)涞?。由此，三位一體論就成為形上哲學(xué)的觀想對(duì)象。

二、奧古斯丁的“Cogitatio cogitatur”：作為綱領(lǐng)之方法

奧古斯丁以其對(duì)于三位一體論的思考，將普羅提諾的至一形上學(xué)的轉(zhuǎn)用和Marius Victorinus的基督教的柏拉圖主義聯(lián)系起來。在“De vera religione”(《論真宗教》)中，奧古斯丁提出了unum ipsum(一自身)概念，并將其解釋為trinitas creatrix*參見Augustin, De vera religione. 7,13; 43,81; übersetzung und Anmerkung von W. Thimme, Stuttgart 1983.(創(chuàng)造的三一、創(chuàng)世的三一)，每一個(gè)受造物只要存在，就是從他而來。奧古斯丁認(rèn)為：“Ipsa enim natura vel substantia vel essentia vel quodlibet alio nomine appelandum est idipsum quod deus est.”*參見Augustinus, De trinitate. 2,18,35. 如果從語法形式上來判斷的話，那么本段引文至少有三種以上基本譯法，本文在此的譯文或許并非最佳者，但至少是其中一種。(“本性自身，或者實(shí)質(zhì)自身，或者本質(zhì)自身，或者任何一個(gè)被以其他名號(hào)稱呼的他自身，就是上帝?！?在此，idipsum(或者id ipsum)一詞似乎也可以被翻譯為中文的“物自身”一詞，但是，這個(gè)譯法其實(shí)并不準(zhǔn)確，應(yīng)當(dāng)翻譯為“這個(gè)自身”，只是因?yàn)閕d在拉丁文中是中性的“這個(gè)”，也可以指任何一物，與中性的“ipsum”(自身)一詞構(gòu)成復(fù)合詞，所以也可以譯為“物自身”、“他自身”。在“idipsum”之后的“quod deus est”，是一個(gè)關(guān)系從句，修飾“quodlibet idipsum”(“任何一個(gè)他自身”、“某一個(gè)他自身”，甚或簡(jiǎn)而譯之“他自身”)，這個(gè)關(guān)系從句將其前面所關(guān)聯(lián)的詞(概念)“idipsum”進(jìn)一步解釋為“上帝”，由此可見，“idipsum”意為“他自身”(也就是“上帝自身”)，這是上帝原本的名號(hào)或稱謂?！墩撊灰惑w》中的這段文字及其表述方式，和《論真宗教》中的“unum ipsum”概念一起，一方面提示我們，奧古斯丁在此并不十分在意概念和范疇的精確地確立，他并未精確限定他所使用的若干概念；而另一方面也為我們揭示了奧古斯丁淡若閑塵的思維痕跡，他從“一”出發(fā)，盡管沒有為其作限定、下定義，但是卻為這個(gè)“一”賦予了“形式”，也就是“他自身”，這是這個(gè)“一”存在的形式，這是這個(gè)“一”賴以區(qū)別于他者的特有的形式，同時(shí)這個(gè)“一”以其特有的形式而與事物的“秩序”產(chǎn)生聯(lián)系，也就是說，無論其形式如何，這個(gè)作為“他自身”的“一”都是可以被呼喚的。在此，“一”、“形式”以及“秩序”構(gòu)成了內(nèi)在相互洞徹的三一，而在這“一”在自身中相互洞徹的三一之中呈現(xiàn)而出的，是三位一體在創(chuàng)世之中可理解的永恒性。*參見Augustin, De vera religione. 7,13; 8,14.“一”作為呈現(xiàn)的始元，意味著“他自身”(“這個(gè)自身”，“id ipsum”)，也就是創(chuàng)世者的自我關(guān)系，“他自身”在創(chuàng)世的呈現(xiàn)中作為“始元的一”(unum principale)而實(shí)現(xiàn)自身。*參見Augustin, De trinitate. 2,18,35; 3,2,8以及Confessiones. 9,4,11; 10,24.“始元的一”(也就是基礎(chǔ))，其形式上的呈現(xiàn)與其自身的一致，在始元的一的呈現(xiàn)秩序之中對(duì)于他(即始元的一)的認(rèn)知，這三者形成一個(gè)至一的整體結(jié)構(gòu)，這一結(jié)構(gòu)揭示出呈現(xiàn)著的本性(亦即“他自身”)的呈現(xiàn)過程，揭示出“他自身”在作為呈現(xiàn)方式的創(chuàng)世中的呈現(xiàn)過程，揭示出呈現(xiàn)著的創(chuàng)世過程，而這一呈現(xiàn)著的創(chuàng)世過程，又是創(chuàng)造的始因的(即“他自身”的)呈現(xiàn)方式；于是“始元的一”就能夠被理解為“創(chuàng)造的三一”。在這個(gè)意義上，奧古斯丁認(rèn)為，我們?cè)谑ド裰姓J(rèn)知上帝，我們借助真理認(rèn)知上帝，在圣神與真理之間沒有任何受造物被設(shè)置其間；*參見Augustin, De vera religione. 55,113.這對(duì)于三位一體論而言是一個(gè)重要的公設(shè)。

在關(guān)于三位一體的思考中，涉及的是“圣神的同一本性”。奧古斯丁說：“Cum igitur disserimus de natura mentis humanae, de una quadam re disserimus […]. Itaque cum in ea quaerimus trinitatem, in tora quaerimus non separantes actionem rationalem in temporalibus a contemplatione aeternorum ut tertium aliquid quaeramus quo trinitas impleatur. Sed in tota natura mentis ita trinitatem reperiri opus est ut […]in una nusquam dispertita mente trinitas inveniatur.”*參見Augustin, De trinitate. 12,4,4.(“如果我們質(zhì)詢?nèi)说木衿沸缘脑?，那么我們就是質(zhì)詢某一物……如果我們由此而在其中質(zhì)詢?nèi)灰惑w的話，那么我們是在作為整體的精神品性中質(zhì)詢它，并且并不將對(duì)于時(shí)間的理解和對(duì)于永恒的觀想分離開來，以為了質(zhì)詢一個(gè)第三者，在其中三位一體達(dá)于圓滿。而在精神的全部品性中，三位一體必定是這樣提示自身的，即在一個(gè)并且是無可分離的精神中被發(fā)現(xiàn)。”)在奧古斯丁看來，上帝的三位一體和我們的精神品性的分離，或曰僅僅在我們之外的(即人之外的)第三者之中得到傳介，這樣的思想就如同將永恒與事件分離開來考量的思維方式一樣，是非創(chuàng)造性的。沒有任何東西阻梗在三位一體和人的精神之間，*參見H. J. Kr?mer, Der Ursprung der Geistmetaphysik. 2. Aufl., Amsterdam 1967，以及J. Brantendorf, Die Struktur des menschlichen Geistes nach Augustinus. Hamburg 2000.而精神恰恰被我們思考為三位一體的形象。在思考上帝的三位一體的精神和這一被思考的三位一體之間，只有精神對(duì)自身的認(rèn)知，精神思考這一關(guān)系，并借此而在自身中發(fā)現(xiàn)某種“非有限者”。于是在這一意義上奧古斯丁說：“Spiritus ergo et dei qui dedit et noster qui accipimus.”*參見Augustin, De trinitate. 5,14,15.(“于是精神不僅是給出[它的]上帝的，而且也是我們所接受的精神?！?對(duì)于三位一體的思考，涉及的并非對(duì)于精神的超驗(yàn)性及其思維形式，而是涉及向著我們?cè)谄渲邪l(fā)現(xiàn)自身的精神的回溯(回返)；我們所知道的一切，都是借助精神、并且在精神之中而知道的；三位一體在其中作為對(duì)象而呈現(xiàn)的思維形式，成了這一對(duì)象自身的闡釋。

從方法上來看，在《懺悔錄》的第十三章(也就是對(duì)《創(chuàng)世紀(jì)》的研究)中，奧古斯丁提示出三位一體理解中的措辭(表述)，“三位一體的思考”這一表述不僅能夠呈現(xiàn)為二格賓語，而且還能夠呈現(xiàn)為二格主語。三位一體關(guān)系的思考，因著這一修辭上的理由就不能是神話論的、宇宙論的，以及本體論的。取而代之的是精神的自我反思品性的彰明昭著性，并且一方面，這一精神品性在其有限性中理解自身，而另一方面又令對(duì)于三位一體的質(zhì)詢成為對(duì)于有限反思形式的分析。在人自身中的自我關(guān)聯(lián)的“存在、認(rèn)知、意志”結(jié)構(gòu)，是不可分的生命的呈現(xiàn)方式和反思方式，而且這一生命也是這一結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。而“存在、認(rèn)知和意志”這一三元的三個(gè)因素的區(qū)分，恰恰是那個(gè)在這一區(qū)分中提示自身的至一性的表述(表達(dá))，這恰恰是不可分離的區(qū)分，但盡管如此依然是區(qū)分。這也就是奧古斯丁所說的：“In his igirur tribus quam sit inseparabilis vita et una vita et una mens et una essentia, quam denique inseparabilis distinctio et tamen distinctio, videat, qui potest.”*參見Augustin, Confessiones. Hrsg. von L. Verheijen. Turnhout 1981. 13,11,12.(“因而在這三者之中，是一個(gè)不可分的生命，一個(gè)生命、一個(gè)精神、一個(gè)本質(zhì)；總之，是一個(gè)不可分離的區(qū)分，但盡管如此仍然是區(qū)分，有能力者可理解之?！?由此，奧古斯丁就完成了方法上的變端。首先，對(duì)于三位一體論對(duì)象的分析，成為對(duì)于三位一體思維(思考)的分析；關(guān)于三位一體的思考，于是就成為一種綱領(lǐng)，一種精神理解自身的理論綱領(lǐng)，在這樣的理論中，思維(思考)成為被思考者；這也就是奧古斯丁所說的“cogitatio cogitatur”*參見Augustin, De trinitate. 15,9,16.(“思維被思考”，或曰“思維被思維”、“思考被思考”)。其次，對(duì)于三位一體的思考就是區(qū)分與同一的至一性的思考，也就是上文所引述的“inseparabilis distinctio et tamen distinctio”；而被思考為“上帝的至一性”(“神性的至一性”)者，則將自身呈現(xiàn)為(展現(xiàn)為)區(qū)分，也就是在自身中的區(qū)分，以及在關(guān)系中的區(qū)分，并且是向著那一被思考為創(chuàng)造性始元者的關(guān)系。其三，這樣的思考恰恰體現(xiàn)在對(duì)于自身存在的彰明昭著性的回溯之中；我們?cè)谖覀冏陨碇兴l(fā)現(xiàn)的，是理性的偶性，它和存在與意志屬于一個(gè)休戚相關(guān)的整體；我們將自身思考為這樣一個(gè)整體，借著這樣的思考，三位一體的各個(gè)元素就與生命的自身關(guān)系聯(lián)結(jié)起來；于是，思維或曰認(rèn)知也就屬于存在和意志的結(jié)構(gòu)中了。其四，在思維中，我們能夠發(fā)現(xiàn)思維對(duì)于存在和意志的依賴性。沒有某種“旨趣性”，就無從思考意志的行為；而意識(shí)自身就是“旨趣性”的表述；在這一依賴性中涉及的并非是將思維置于意志(或曰愛)之下，恰恰相反，精神作為三位一體的形象，將存在、思維(認(rèn)知、理解)以及意志的相互依賴性認(rèn)知為相互的關(guān)系，以加強(qiáng)自身。存在、認(rèn)知以及意志，具有一種創(chuàng)造性的關(guān)系性，這一關(guān)系性就是三位一體在我們之中的痕跡，而上帝創(chuàng)世性的本性，就能夠作為他的符應(yīng)而被思考了。

于是，對(duì)于三位一體的思考就成為三位一體在我們之中的形象。一旦當(dāng)我們存在，并且知道我們存在，并且熱愛我們的存在和認(rèn)知時(shí)，對(duì)于三位一體的思考就成了在我們之中的圖像或形象了。存在、認(rèn)知，以及意志的相互關(guān)系及其確定性的(確實(shí)存在的)判準(zhǔn)，就奠基在不容置疑的現(xiàn)實(shí)的此在(的彰明昭著性)之中。而為了意志，(事實(shí)上的)存在的確定性和認(rèn)知，被理解(亦即理性的理解)聯(lián)結(jié)起來。自我意識(shí)的此在的彰明昭著性，也就是其偶性的彰明昭著性；如果我們將這一偶性理解為“圖像”(“形象”)，那么同時(shí)在思維必然性上就意味著我們將這一偶性思考為“某物的圖像”。如果我們的(自身)意識(shí)被思考為上帝三位一體的有限的圖像(形象)，那么三位一體被思考成的形象，就在這一意識(shí)之中呈現(xiàn)。

三、奧古斯丁的“Memoria-intelligentia-voluntas”：方法之結(jié)構(gòu)

精神的三位一體的展現(xiàn)(綻放)，其實(shí)是對(duì)人的意識(shí)行為的基礎(chǔ)的分析。意識(shí)的基礎(chǔ)是回憶，與此相關(guān)的是，三位一體的基礎(chǔ)由此也是一種回憶。*就此參見K. Delahaye, Die “memoria interior”-Lehre des heiligen Augustinus und der Begriff der “transzendentalen Apperzeption” Kants. Würzburg 1936.相比較而言，在普羅提諾那里，至一是被置于思維限定的彼岸而被思考的；在奧古斯丁這里，意識(shí)的基礎(chǔ)被理解為回憶的結(jié)構(gòu)。*就此請(qǐng)參見J. Kreutzer, Pulchritudo-Von Erkennen Geistes bei Augustin. Müchen 1995. S. 31以下；Ders., Gestalten mittelalterlicher Philosophie. München 2000. S. 17以下；S. 38以下。三位一體結(jié)構(gòu)在思維中的發(fā)現(xiàn)，是精神朝向自身關(guān)系的發(fā)現(xiàn)，這一精神在回憶中運(yùn)作，并且作為回憶而完成自身?；貞浤軌虮焕斫鉃閷?duì)某物的回憶或意識(shí)(也就是對(duì)于此物的關(guān)系)，而又是在對(duì)于結(jié)構(gòu)的同時(shí)性回憶或意識(shí)之中。這是回憶的雙重關(guān)系性，借助于這樣一種雙重關(guān)系性，回憶就區(qū)別于記憶，并且回憶也以這樣的雙重關(guān)系作為精神的自我反思的基礎(chǔ)；而回憶和被回憶的對(duì)象在記憶的功能中是等量齊觀的。精神的自我反思同時(shí)也就意味著理性的自我展開(自我綻放)、自我闡釋，在這樣的綻放或闡釋中，人將自身思考為“被做成上帝的形象”。回憶自身就是“精神的隱匿”，在這樣的回憶中，上帝的當(dāng)下性總是被重新回憶起來，并且上帝的當(dāng)下性是理性閃光中的上帝當(dāng)下性，是理性中的上帝當(dāng)下性。

回憶是意識(shí)中的基礎(chǔ)，這一基礎(chǔ)不僅僅意味著“基本”、“基準(zhǔn)”以及“筑基”，它同時(shí)也意味著“動(dòng)機(jī)”、“內(nèi)在的努力”、“意趣”以及“旨趣”。*就此請(qǐng)參見J. A. Mourant, St. Augustine on memory. Villanova 1980.在奧古斯丁看來，memoria、intellegentia以及voluntas這三者構(gòu)成的結(jié)構(gòu)，就奠基在這一作為意識(shí)中的基礎(chǔ)的回憶之中，而這一結(jié)構(gòu)則闡釋了在朝向他者的關(guān)系中的自我關(guān)系。在人的回憶中，沒有什么能夠和回憶本身比肩并立。人知道，他能夠理解他所理解的東西，他意愿他所意愿的東西，而人也回憶所知道的東西，于是人回憶其全部所認(rèn)知和所意愿的。*就此請(qǐng)參見Augusitin, De trinitate. 10,11,18.回憶、理解和意志共同屬于思維的行為；在精神的具體行為中，自我回憶、自我理解和自我意志是一個(gè)生命、一個(gè)精神、一個(gè)本質(zhì)，也就是奧古斯丁所說的“una vita, una mens, una essentia”。*就此請(qǐng)參見Augusitin, De trinitate. 10,11,18.回憶的能力使得精神自身的當(dāng)下性成為可能；這并不是說，精神龜縮在自我的當(dāng)下性中，或者僅僅能夠龜縮在其中；奧古斯丁以節(jié)奏和旋律對(duì)此作了解釋，他說：“Soni per moras temporis transeuntis numerositas comprehendatur sine temporestans in quodam secreto altoque silentio.”*就此請(qǐng)參見Augusitin, De trinitate. 12,14,23.(“音符的和諧借著躍動(dòng)的時(shí)間的停留而被理解，無需時(shí)間在某種隱匿和深度的寂靜中停留。”)也就是說，在隱匿和高度靜謐中的、高度深沉中的、高度深邃中的聲音的旋律(numerositas soni)，無需考量時(shí)間而被捕捉到；在聽覺中，對(duì)意義的整體理解和回憶并不以思維的去時(shí)間性為前提，而是以時(shí)間化的準(zhǔn)備為前提?；貞泴?shí)際上完成在許多細(xì)小的過程中，人可能并未意識(shí)到這樣多而細(xì)小的過程；這些過程作為“隱匿的認(rèn)知”存留在回憶之中，而回憶也由此而成為“隱匿的精神”，成為“abditum mentis”，成為“abstrusior profunditas memoriae”*就此請(qǐng)參見Augusitin, De trinitate. 14,6,8; 14,7,9.的淵藪(深淵、極點(diǎn))。在此，術(shù)語“abditum mentis”(精神的隱匿)和“abstrusior profunditas memoriae”(回憶的淵藪)并非某種程式，以表述超過思維力的東西，或者表述超過思維界限的東西?！熬竦臏Y藪”在此更多地意味著，回憶的能力不能被回溯到另一個(gè)基礎(chǔ)；回憶并非間接的或曰二手的關(guān)聯(lián)(關(guān)系)，而是直接的關(guān)聯(lián)，精神就存在于這一直接的關(guān)聯(lián)中；這也恰恰適用于三位一體的對(duì)象，也就是上帝的回憶。因此奧古斯丁斷言：“In memoria est cogitandi modus.”*就此請(qǐng)參見Augusitin, De trinitate. 11,8,14.(“思維方式存在于回憶之中?！被蜃g“思維方式奠定在回憶之中?！?與此相關(guān)聯(lián)，思維者的理解力是被在回憶中所保有的東西所建構(gòu)的；因此，奧古斯丁最終將思維命名為“memoria sui”，*就此請(qǐng)參見Augusitin, De trinitate. 14,6,8.也就是“對(duì)自身的回憶”(自身的回憶)，或曰“對(duì)他自身的回憶”(他自身的回憶)。

奧古斯丁以其回憶概念提示出，每一個(gè)回憶都是一種再回憶，這是柏拉圖回憶理論的核心，當(dāng)然并不含有被柏拉圖添加進(jìn)來的靈魂先在性的神秘因素(神秘假設(shè))。*就此請(qǐng)參見Platon, Menon. Werk in acht B?nden, Griechisch und Deutsch. übersetzt von F. Schleiermacher und D. Kurz. Darmstadt 2. unver?nderte Auflage, 1990. Band 2, 82a-85b; Band 3, Phaidon 72e-76d; Band 5, Phaidros 249c-251d.就此，奧古斯丁說：“Quapropter sicut in rebus praeteritis ea memoria dicitur qua fit ut valeant recoli et recordari, sic in re praesenti quod sibi est mens memoia sine absurditate dicenda est quasibi praesto est ut sua cogitatione posit intellegi et utrumque sui amore coniungi.”*就此請(qǐng)參見Augusitin, De trinitate. 14,11,14.(“因此，如同在關(guān)涉過往的事物上叫做回憶，過往的事物能夠被重復(fù)、被回憶，就此回憶完成自身；在關(guān)涉當(dāng)下的事物上也是一樣，精神為自身而在，可以被稱為那一回憶的能力，借著這一能力，精神才是當(dāng)下的，以至于這一精神在他的思維之中能夠被理解，并且兩者在愛之中能夠和自身關(guān)聯(lián)起來?！?奧古斯丁將再回憶的事實(shí)性解釋為內(nèi)在時(shí)間性的行為；回憶并非對(duì)過往事物或時(shí)間的(內(nèi)在的)復(fù)制(復(fù)印)，而是毫無荒誕性的對(duì)當(dāng)下回憶的能力，再回憶就建立在這樣的基礎(chǔ)之上。而因?yàn)榛貞?memoria)是對(duì)當(dāng)下的回憶的能力，于是不僅可以解釋，再回憶意味著什么，而且也能解釋，他在何種程度上存在于意識(shí)中，并且恰恰這一意識(shí)作為(無限者的)有限的對(duì)應(yīng)思考些什么。這在三位一體概念的哲學(xué)重建中成為核心要素。同時(shí)，回憶意味著關(guān)系綜合的行為，這一發(fā)現(xiàn)是奧古斯丁的創(chuàng)新，其意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出他在古典晚期哲學(xué)史上的地位；這一關(guān)于回憶的意義和能力的分析，不僅使奧古斯丁區(qū)別于諸如普羅提諾等新柏拉圖主義者，而且還使之超出他們。*就此請(qǐng)參見J. Ritter, Mundus intelligibilis. Eine Untersuchung zur Aufnahme und Umwandluhg der neuplatonischen Ontologie bei Augustinus. Frankfurt am Main 1937; 以及M. Heidegger, Augustinus und der Neuplatonismus (Vorlesung Sommersemester 1921), Hrsg. v. C. Strube. In: M. Heidegger, Gesamtausgabe II. Abteilung Band 60. Frankfurt am Main 1995.

普羅提諾將思維和回憶兩者對(duì)立起來，并且認(rèn)為，回憶是對(duì)被感知的事物的存貯。記憶的(在靈魂中的)力量與想象力相關(guān)聯(lián)，并且區(qū)別于回憶的是與時(shí)間相關(guān)聯(lián)，而回憶則可以和時(shí)間毫無關(guān)系。而對(duì)于靈魂的時(shí)間性回憶而言重要的是，善的靈魂向上求索，以忘記人的努力以及與此相關(guān)聯(lián)的回憶，也就是忘記作為此在的有限性，在這個(gè)意義上，善的靈魂是有遺忘性的。靈魂從諸多(多樣)之中逃逸而出，并且襲入對(duì)于至一的無回憶性(回憶闕如性)。*參見Plotin, Enneade IV, 3,25-32.如果靈魂通過這樣的遺忘而達(dá)于精神的境界，那么在這一境界中不僅沒有可回憶的東西，而且也不存在回憶了?；貞浥c作為形式的諸多(多樣)和實(shí)踐相關(guān)聯(lián)，回憶將思維時(shí)間化，而記憶則關(guān)聯(lián)已經(jīng)發(fā)生了的、已經(jīng)成為了過去的事物。因此，回憶的能力在靈魂之下、從屬于靈魂，這能力是有限的多樣呈現(xiàn)的方式，這一多樣恰恰是需要被克服的?？傊樟_提諾將回憶和時(shí)間聯(lián)系在一起，而時(shí)間則是此岸(的多樣性)存在的條件，他也就此而將回憶和過往性的(或曰歷史的)時(shí)間維度聯(lián)系起來，并且將它和遺忘性對(duì)立起來，這一遺忘性是一種出神入化的合一，立于所有與時(shí)間相關(guān)聯(lián)者之彼岸。在朝向至一的提升中，回憶不僅在考量其可能性的對(duì)象(亦即被回憶者)時(shí)，而且也作為方法或者形式而被超越(被逾越)。*關(guān)于這一段落所涉及的普羅提諾的相關(guān)學(xué)說以及新柏拉圖主義，亦請(qǐng)參見Kevin Corrigan, Reading Plotinus. A Practical Introduction to Neoplatonism. Purdue University Press, Indiana 2005；以及Brian Hines, Return to the One. Plotinus's Guide to God-Realizition. Oregon 2004.

如果在普羅提諾那里善的靈魂是遺忘性的，那么在奧古斯丁這里，靈魂通過回憶而提示自己。靈魂在回憶時(shí)，脫逸出他的有限性。《懺悔錄》總體上是這一回憶工作的文獻(xiàn)記錄；這一點(diǎn)集中體現(xiàn)在第十卷中，并且包括這一闡釋：“tanta vis est memoriae, tanta vitae vis est in homine vivente mortaliter! Quid igitur agam, tu vera mea vita, dues meus? Transibo et hanc vim meam, quae memoria vocatur, transibo eam […]. Transibo ergo et memoriam […], ut ubi te inveniam […]? Si praeter memoriam meam te invenio, immemor tui sum. Et quodmodo iam inveniam te, si memor non sum tui?”*參見Augustin, Confessiones. Hrsg. von L. Verheijen. Turnhout 1981. 10,17,26.(“回憶的力量是那樣的大，在人由生到死的生命之中生命的力量是那樣的大！我還能做什么呢，你！我真實(shí)的生命、我的上帝！我將超越我的這一被稱為回憶的力量，我要超越它[……]。于是我將超越回憶[……]我在哪里找到你[……]？如果我在我的回憶之外發(fā)現(xiàn)你，那么我就遺忘了你。如果我并未遺忘你，那么我以何種形式發(fā)現(xiàn)了你？”)回憶是人的由生到死的生命的能量，從這一能量中隨之而來的是，回憶有一種意圖，要超出回憶的能力(或曰，回憶有一種要超出回憶能力本身的意圖)，回憶在這個(gè)意圖上不僅是客體，而且同時(shí)也總是這一超出的主體。這是因?yàn)?，如果精神不思考他自身，上帝又如何被發(fā)現(xiàn)呢？與此相同，如果不從回憶自身而來，那么哪里會(huì)有超越回憶的力量的意圖和渴望呢？于是回憶包含如下兩者：對(duì)于自身的有限性的回憶，以及對(duì)于超逾這一有限者的回憶；而后者恰恰是借著對(duì)內(nèi)在的有限性的認(rèn)知而來的。這也是奧古斯丁所說的美的含義，美意味著：我們?cè)诿乐袣v驗(yàn)著回憶在本質(zhì)上所提示的東西。*就此請(qǐng)參見J. Kreutzer, Pulchritudo-Von Erkennen Geistes bei Augustin. Müchen 1995. S. 31.

奧古斯丁在《懺悔錄》中，將回憶作為在具有有限生命的人之中的生命力量，并用來作為例證以產(chǎn)生對(duì)于上帝的發(fā)現(xiàn)；而在《論三位一體》中，回憶概念則馳入概念建構(gòu)(甚至重構(gòu))的中心，并且這一概念建構(gòu)不是任意的別的什么，而是人的意識(shí)在自身中發(fā)現(xiàn)(并且回憶)上帝三位一體的概念建構(gòu)。而奧古斯丁是這樣解釋“發(fā)現(xiàn)”(“inventio”)一詞的：“In id venire quod quaeritur.”*就此請(qǐng)參見Augusitin, De trinitate. 10,7,10.也就是說，“發(fā)現(xiàn)”在奧古斯丁的詞源學(xué)的意義上意味著“進(jìn)入被質(zhì)詢者之中”，或曰“進(jìn)入被找尋者之中”。當(dāng)人進(jìn)入思考上帝的意識(shí)基礎(chǔ)之內(nèi)時(shí)，人就在其自身中發(fā)現(xiàn)，他為什么將他的思想(思維、思考)作為上帝三位一體的圖像而思想、而思考。

四、奧古斯丁的“Modus cogitandi”：方法之獨(dú)特性

奧古斯丁的精神的自我反思所包含的基本的創(chuàng)新，首先觸及回憶的意義和能力?；貞浭紫茸鳛椤熬竦碾[匿”(abditum mentis)或曰作為“始元的回憶”(memoria principalis)而成為意識(shí)中的基礎(chǔ)，同時(shí)回憶是思維的方式(modus cogitandi)。思維者的理解力是從回憶出發(fā)的，并且被回憶所建構(gòu)，回憶并非、而且不應(yīng)當(dāng)、同時(shí)也不會(huì)遞減為記憶性再生產(chǎn)式的固守保藏系統(tǒng)，它在決定性的方式上更多的是一種對(duì)于當(dāng)下的回憶能力?；貞浀囊饬x并不僅限于它是一手(外在的)訊息的二手(內(nèi)在)的復(fù)制，如果回憶僅僅是所給出的經(jīng)驗(yàn)的(或者某一理性實(shí)體的)復(fù)制的話，那么回憶和人所回憶的事物則恰好相合，于是回憶就如同其他客體一樣而能夠以同樣的方式成為認(rèn)知的客體。而奧古斯丁在《懺悔錄》中現(xiàn)象論的、在《論三位一體》中三位一體論的發(fā)現(xiàn)，如果人將回憶和被回憶者等同起來，那么這就是一個(gè)誤會(huì)的理解，或者是一個(gè)減弱的理解。由此，奧古斯丁區(qū)分memoria sui et intelligentia sui，*就此請(qǐng)參見Augusitin, De trinitate. 10,12,19.也就是區(qū)分回憶自身和理性自身。因?yàn)榛貞浐捅换貞浾哂袇^(qū)別，所以回憶就意味著意識(shí)中的基礎(chǔ)，而這一基礎(chǔ)無需任何解釋；由此，上帝不僅是回憶(memoria)的客體，而且他同時(shí)就是回憶的主體，他是回憶中的并非等同于回憶的基礎(chǔ)，因而回憶就成為有限生命之人的生命的力量。

奧古斯丁重新表述和建構(gòu)了回憶概念，其不同于前人和他人的獨(dú)特之處，在于其意旨性、關(guān)系性和語言特性。

從意旨性方面來看，思維由于回憶而具有意旨性。這一意旨性不僅適合于其內(nèi)在的可理解性，而且也適合于朝向(關(guān)涉)他者而反思自身的關(guān)系。奧古斯丁是這樣解釋思維行為的內(nèi)在意旨性的，“認(rèn)知的意志”并非朝向某一不明的對(duì)象，而是當(dāng)人覺察到它的不知時(shí)，并且由此而意愿從一種不知的認(rèn)知脫逸而出時(shí)，“認(rèn)知的意志”就產(chǎn)生了；由此，奧古斯丁陶鑄了“docta ignorantia”，*關(guān)于docta ignorantia請(qǐng)參見Augusitin, Epitutae 130. In: PL 33,505.也就是“不知之知”、“對(duì)不知之知”這一概念。“對(duì)不知之知”這一結(jié)構(gòu)，特別適用于精神想要自我認(rèn)知的意志?！皬恼J(rèn)知(已知)而來的尋知”恰恰體現(xiàn)在此，因?yàn)檎J(rèn)知的意志建立在已然獲有的“知道”之上；在認(rèn)知的主體及其客體之間是(作為認(rèn)知的動(dòng)機(jī)的)意志；于是認(rèn)知并非僅僅包含由兩個(gè)因素構(gòu)成的、而是由三個(gè)因素構(gòu)成的結(jié)構(gòu)。奧古斯丁將這一結(jié)構(gòu)理解并解釋為“memoria，intellegentia et voluntas”，也就是“回憶(或曰意識(shí))、理性以及意志”，他們之間有著不可消減的區(qū)別，但是恰恰在這一區(qū)別之中，他們是“una vita，una mens，una substantia”，*就此請(qǐng)參見Augusitin, De trinitate. 10,11,18.也就是說“一個(gè)生命、一個(gè)精神、一個(gè)本質(zhì)”。

人的思維不僅在與自身的關(guān)系中，而且也在與他者的關(guān)系中具有意旨性；感覺并非描摹、塑造的過程，而是想像、構(gòu)想的過程。在對(duì)于感性世界的感覺中，接受性與主動(dòng)性休戚相關(guān)。精神并非借助外在的事物而以塑造現(xiàn)實(shí)的方式被建構(gòu)，acies animi，即精神的敏銳、精神的力量(也就是理解力)，是借助回憶的意愿或意志而被建構(gòu)的。只有當(dāng)我們意愿或曰想要去感覺的時(shí)候，我們才感覺到、才實(shí)在地感覺到。感覺在此意味著意旨性的回憶。奧古斯丁在《論三位一體》第十一卷中，以視覺對(duì)此作了解釋。看并非意味著將某物從外在復(fù)制到、拷貝到內(nèi)在之中；某物的可視性，或曰某一可視之物(res visibilis)，首先借著視看者(videns)的感覺和內(nèi)在旨趣(intentio)才成為一種觀視(visio)。而事物的觀視(visio rei)則是一種回答、回應(yīng)，是對(duì)意志和旨趣的回答；視看于是證實(shí)自己是一種意旨性，是視看者和被視看者之間的關(guān)系。在視看行為之中所發(fā)生的，也適用于感官的感知，并且特別適用于思維的自我反思。

從關(guān)系性方面來看，在三位一體論中，講的既不是三個(gè)上帝，也不是一個(gè)具有三重性的上帝，而是一個(gè)在自身中作出區(qū)別的、并且在自身中有區(qū)別的至一性的思維。*就此請(qǐng)參見Augusitin, De trinitate. 15,3,5.根據(jù)其內(nèi)在形式，這一至一性就是關(guān)系；上帝三位一體的關(guān)系性，應(yīng)當(dāng)能夠同時(shí)解釋其向著他者的創(chuàng)造的關(guān)系，換言之，三位一體向外能夠被解釋為一種始元。創(chuàng)世的思想其實(shí)也就是一種關(guān)系的思想，奧古斯丁認(rèn)為：“Creator relative dicitur ad creaturam.”*就此請(qǐng)參見Augusitin, De trinitate. 5,13,14.(“創(chuàng)世者表明和創(chuàng)世的關(guān)系?！被蛟弧皠?chuàng)造者表明和受造物的關(guān)系?！?關(guān)系性并非一種品性、性質(zhì)，并非是附加給、添加給始元的品性、性質(zhì)，而是其呈現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)，或曰是其呈現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)性。在這個(gè)意義上，三位一體并非“具有”關(guān)系品性，而是他“就是”其關(guān)系品性，他“就在”他的關(guān)系品性中；換言之，在上帝之中并沒有偶然襲入的品性，其品性就是其呈現(xiàn)的具體的現(xiàn)實(shí)或曰現(xiàn)實(shí)性；也就是說，三位一體是“是”，而不是“有”。

如果意旨性是精神在自身關(guān)系中的至一性的表述的話，那么關(guān)系性就是其現(xiàn)實(shí)性的形式，而現(xiàn)實(shí)性則意味著精神與他者的關(guān)系。在此，關(guān)系已經(jīng)不再是傳統(tǒng)范疇所提示的“向著他者”、“關(guān)涉他者”的含義，關(guān)系并非可分離的事物的外在關(guān)聯(lián)，而是基礎(chǔ)與其運(yùn)作的至一、始元與其呈現(xiàn)的至一。于是，關(guān)系性在意識(shí)理論上、在內(nèi)在三一論上、在始元邏輯論上，就是一種思維形式。

從語言特性方面來看，奧古斯丁在《論三位一體》的第十五卷中，以“verbum intimum”(“內(nèi)在的言詞”)，反思了從回憶能力的語言形式生發(fā)而來的精神的語言性。*就此請(qǐng)參見J. Kreuzer, Die Sprachlichkeit der Erinnerung. überlegungen zum “inneren Wort” bei Augustin. In: Kodikas/Code. Ars Semeiotica. Vol. 20 (1997), No. 3-4, 以及B. Mojsich, Augustin. In: Klassiker der Sprachphilosophie. Von Platon bis Noam Chomsky. Hrsg., v. T. Borsche. München 1996. S. 63-76.而“內(nèi)在的言詞”又將精神的意旨性和關(guān)系性具體化了?！皟?nèi)在的言詞”作為思考自身的精神的語言性反思形式，和《論三位一體》中許多關(guān)于“內(nèi)在的言詞”的信理性表述相矛盾。*就此請(qǐng)參見D. Pintaric, Sprache und Trinit?t. Semantische Probleme in der Trinit?tslehre des hl. Augustin. Salzburg/M?nchen 1983; A. Schindler, Wort und Analogie in Augustins Trinit?tslehre. Tübingen 1965.在信理性的表述中，奧古斯丁在“內(nèi)在的言詞”或曰“前語言的言詞”，與外在的言詞或曰僅僅具有語音的言詞之間作了區(qū)分。我們?cè)谛闹兴v述的，我們內(nèi)在所講述的言詞，并非別的什么語言，而是無聲的“verbum verum”，即無聲的“真實(shí)的言詞”。奧古斯丁以在我們之中的“內(nèi)在的語言”，作為上帝創(chuàng)造的語言的對(duì)應(yīng)。此外，面對(duì)“只可意會(huì)，不可言傳”(“理解易，表述難”)這樣的情形，語言并非是、并非能夠成為一種外在的實(shí)體，也并非能夠成為交流的工具，而如果它果然是工具的話，它甚至也并不允許被消減為交流的工具；換言之，語言并非僅僅是交流的工具而已。語匯可以理解為象征，但這并不意味著我們要回溯到作為象征的語匯的語義中去，也并不意味著我們能夠自然而然地、自動(dòng)地回溯到其中，這涉及的就是所謂內(nèi)在的“真實(shí)的言詞”；由此似乎可以說，語言是世界的原因。*就此請(qǐng)參見O. Perler, Der Nus bei Plotin und das Verbum bei Augustinus als vorbildliche Ursache der Welt. Freiburg 1931.

理解一個(gè)言詞(語匯)，如同理解一個(gè)句子，就是理解它所指明的東西。這一“指明”發(fā)生在有聲的言詞(語匯)中；言詞提示出，它指明某物，奧古斯丁說：“sicut enim verbum indicat aliquid, indicat etiam se ipsum, sed non se verbum indicat nisi si aliquid indicare indicet.”*就此請(qǐng)參見Augusitin, De trinitate. 8,8,12.(“如同言詞指明某物一樣，言詞也指明它自身。而言詞僅僅這樣指明自身，即言詞提示出，它指明某物。”)言詞并不指明意義，而是指明它的諸多意義。在語言中對(duì)一個(gè)言詞的理解以對(duì)這一指明功能的理解意愿(或曰意旨)為肇端，這一指明功能被“內(nèi)在的言詞”所反映。對(duì)于一個(gè)言詞(語匯)的理解，或者對(duì)于一個(gè)有聲詞匯的理解，就是這樣的理解意愿(意旨)，去理解在這言詞(語匯)之中被理解以及能夠被傳介者；由此，奧古斯丁說：“Verbum est igitur […]cum amore notitia.”(“語匯于是就是帶有愛的認(rèn)知?！?這個(gè)與愛相關(guān)聯(lián)的認(rèn)知，和語匯一起，并且借著語匯而得以完成，這一認(rèn)知自身的完成，并非先于語言，而是在語言之中，也就是在語匯的客體化之中。在此顯示出，語言的現(xiàn)實(shí)性(實(shí)存性)并不會(huì)在(記憶內(nèi)容的)交流中減弱為交流的工具，而是將自身提示為一種傳達(dá)回憶的勞作。而始元性的語言性是這一勞作的基礎(chǔ)。換言之，始元性語言是語言現(xiàn)實(shí)性的基礎(chǔ)或初始結(jié)構(gòu)，就此涉及的是對(duì)這一結(jié)構(gòu)的解釋，這一結(jié)構(gòu)通過由上帝而來的植入，很自然的在人的精神之中被建構(gòu)起來。正如奧古斯丁所說的：“De creatura etiam quam fecit dues quantum valuimus admonuimus eos qui rationem de rebus talibus poscunt ut invisibilia eius per ea quae facta sunt sicut possent intellecta conspicerent, et maxime per rationalem vel intellectualem creaturam quae facta est ad imaginem dei, per quod velut speculum quantum possent, si possent, cernerent trinitatem deum in nostra memoria, intellegentia, voluntate. Quae tria in sua mente naturaliter divinitus institute quisquis vivaciter perspicit et quam magnum sit in ea unde potest etiam sempiterna immutabilisque natura recoli, conspici, concupisci-reminiscitur per memoriam, intuetur per intellegentiam, amplectitur per dilectionem-, profecto reperit, illius summae trinitatis imaginem.”*就此請(qǐng)參見Augusitin, De trinitate. 15,20,39.(“我們已經(jīng)是那樣的愉悅上帝所創(chuàng)造的世界，我們由此出發(fā)已經(jīng)提醒了那些人們，他們對(duì)于這樣的事物有概念上的訴求，以為了盡其所能通過受造物而觀視同一概念的不可視性，如同觀視理性一樣；并且最大限度地借助概念按照上帝的形象理解受造之物，借助這一形象如同借助一面鏡子一樣，盡可能地觀視在我們的回憶之中的、理性之中的以及意志之中的三位一體，亦即上帝。誰鮮活地觀想，這個(gè)由神性而來的三很自然地被建構(gòu)于他的精神之中，并且觀想，這個(gè)三在他之中是如此之宏大，以至于持續(xù)不變的本性由此而能夠再次被照料、被觀想、被渴望——借著回憶而回憶，借著理解力而理解，借著愛而把握——那么他就的確能夠發(fā)現(xiàn)那一至高的三位一體的形象?！?人們對(duì)于受造的事物有概念上的訴求，是為了理解這些事物，概念是人對(duì)事物本質(zhì)的理性掌控。雖然概念如同理性一樣是不可視的，但是盡管如此，概念也依然是可以被觀想的；而語言則表述一種對(duì)于觀想對(duì)象的觀想和理解的共同體，語言的每一個(gè)句子，都實(shí)現(xiàn)這一共同體，并且同時(shí)強(qiáng)調(diào)與精神相關(guān)聯(lián)的共同體形式，這一形式被內(nèi)在的語匯所反思。于是，當(dāng)我們?cè)诨貞洝⒗硇砸约耙庠钢杏^想上帝時(shí)，觀想的過程或曰內(nèi)在的語匯，就是我們和上帝形成的一個(gè)共同體；而觀想的過程或曰內(nèi)在語匯，是同時(shí)或曰共時(shí)地發(fā)生在回憶、理性以及意愿之中的，人的這一內(nèi)在的三一結(jié)構(gòu)，表述了一種三位一體性。在此，觀想其實(shí)就是回憶，這一回憶也可以理解為人的意識(shí)、人對(duì)自身的意識(shí)、對(duì)概念的意識(shí)、對(duì)對(duì)象的意識(shí)；意識(shí)的行為不僅是自身的主動(dòng)行為，同時(shí)也是一種理性的和具有主動(dòng)意志(意愿)的行為；在這段拉丁文的原典文本中，所有能夠被譯為“觀視”的動(dòng)詞，也都能夠被譯為“理性地理解”，這也是一種帶有旨趣的(也就是帶有意志朝向性地)、帶有理性趨向性的(也就是帶有理性關(guān)注的)主動(dòng)的意識(shí)行為(也就是帶有深度內(nèi)向回憶性的行為)。在此，必須說一句似乎超出本文論題主旨的話：奧古斯丁的“理性地理解”，已經(jīng)透出了帶有歐洲中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)色彩的理性論證的熹微，并為之做了方法上的準(zhǔn)備。*歐洲中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的方法，就是將理性與信仰作為有內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)的對(duì)象來表述；經(jīng)院哲學(xué)家們，無論是波埃修斯，抑或是安瑟爾謨以及托馬斯，他們都意圖讓包括三位一體在內(nèi)的信仰真理被自然理性的思考所掌握、所理解。波埃修斯在其標(biāo)題同樣為《論三位一體》的名著中，提出了三位一體究竟在何種意義上表述的是一個(gè)、而非三個(gè)上帝的設(shè)問，托馬斯為此寫了研究著作《論波埃修斯的lt;論三位一體gt;》，其意圖都在于以理性承載他們的思考；而安瑟爾謨也在本體論層面思考上帝的存在，并且認(rèn)為理性的論證能夠提示出這一存在，其原因在于，當(dāng)我們?cè)谒季S中思考上帝時(shí)，他就無法從我們的思維中被滌除，他就與我們構(gòu)成了共同體，他就存在于我們的思維之中，存在于我們的最深度的內(nèi)在之中；從方法上來看，這樣的思維方式在奧古斯丁的三位一體論中已經(jīng)初露端倪。就此請(qǐng)參見M. Grabmann, Die Geschichte der scholastischen Methode. Drei B?nde, Mainz 1864-1866; 同一作者，Mittelalterliches Geistesleben. Drei B?nde, München 1926, 1936, 1956; A. Kolping, Anselms Proslogion-Beweis der Existenz Gottes. Bonn 1939; J. Pipper, Darstellungen und Interpretationen -Thomas von Aqin und die Scholastik.In: Werke in acht B?nden. Band 2, Hanburg 2001；G. Emery OP, Trinity in Aquinas. Second edition, Naples, Florida, 2006; J. Marenbon, Boethius: from antiquity to the Middle Ages. In: J. Marenbon (Ed.), Medieval Philosophy. London and New York 1998. P.11-28; S. Gersh, John Scottus Eriugena and Anselm of Canterbury. In: J. Marenbon (Ed.), P. 120-149; B. Davies OP, Thomas Aquinas. In: J. Marenbon (Ed.), P. 241-268.

在我們的語匯中，存在著內(nèi)在語匯和外在語匯之間、也就是建構(gòu)性的和被建構(gòu)的語匯之間并非精確對(duì)應(yīng)的關(guān)系，這就區(qū)分了我們的言說和上帝之言；而在上帝之言中則相反，上帝的內(nèi)在語匯和外在語匯相融合一。內(nèi)在語匯處于我們的回憶的無窮的深度中，在內(nèi)在語匯誕生之處(被植入之處)，沒有任何語言能夠躋身其間。這一內(nèi)在語匯在邏輯重構(gòu)上，區(qū)別于在語言之中所發(fā)生者，雖然二者是共時(shí)的、在時(shí)間上是同時(shí)發(fā)生的。理解和理解的意志，是“memoria principalis”(“始元的回憶”)所特有的。而移入于心的理解，或曰被領(lǐng)入內(nèi)心的理解，就是無聲的“verbum verum”(“真實(shí)語匯”)。

“始元的回憶”、也就是在理解的和理解意志的基礎(chǔ)中的回憶，需要有聲的語匯，回憶的始元性的語言性必須經(jīng)常被擺渡而出，并且這一擺渡也必須經(jīng)常被釋義；有聲語言的每一個(gè)句子都是一種擺渡，是渡過回憶的深淵的擺渡。語言并非記憶的交換、交流，而是回憶的擺渡，是將回憶從深淵中擺渡而出。內(nèi)在語匯所包含的語言形象，是回憶的現(xiàn)實(shí)性。奧古斯丁就是用“內(nèi)在語匯”反思了語言的建構(gòu)性，反思了語言對(duì)于回憶的無底深淵的建構(gòu)性，這一建構(gòu)性體現(xiàn)在將回憶從無底深淵中擺渡而出。在“內(nèi)在語匯”中，“精神的隱匿”就在概念中成為語言。*就此請(qǐng)參見K. Kuypers, Der Zeichen-und Wortbegriff im Denken Augustins. Amsterdam 1937.

“內(nèi)在語匯”在奧古斯丁那里，并非意味著語言觀想的內(nèi)在化。他以“內(nèi)在語匯”所嘗試?yán)斫獾?，并非邏輯?nèi)在與有聲語匯的精神上的分離；“內(nèi)在語匯”涉及的更多的是感知與理性在語言現(xiàn)實(shí)性中的具體的統(tǒng)一；因?yàn)椤皟?nèi)在語匯”是無聲的，所以它必定在有聲、外在語匯中呈現(xiàn)而出。而理解因著這一具體的合一就意味著，讓“我們的語匯”，盡管它與創(chuàng)造的上帝的語匯并不相同，但是依然作為后者的形象而被理解。

以“內(nèi)在語匯”表述的統(tǒng)一，是語言思維的基礎(chǔ)。當(dāng)語言并非僅僅作為交流的、交換的工具被看待，而是作為無可回溯的理解現(xiàn)實(shí)性而被考量時(shí)，當(dāng)語言并非僅僅被理解為工具時(shí)，人才能觸及奧古斯丁以“內(nèi)在語匯”所反思的事物的本質(zhì)。

五、可能性的結(jié)語

就三位一體論作為哲學(xué)觀想的對(duì)象而言，我們從追溯問題的起源和歷史入手，廓清了問題的本質(zhì)；由此出發(fā)，我們嘗試探討和分析了奧古斯丁的三位一體論的方法論，剖析了這一方法的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，總括并提示了它的獨(dú)到之處。行文至此，意猶未盡，嘗試而論之。

從方法上來看，如果將奧古斯丁的作為出發(fā)點(diǎn)的信仰立場(chǎng)拋開不論的話，那么我們可以說，他的三位一體論的原創(chuàng)性，似乎在于所謂的心理三位一體論(或曰心智三位一體論等)。在此，奧古斯丁以類比論入手，在人的意識(shí)自身中尋求三位一體的結(jié)構(gòu)；這與人朝向上帝的提升結(jié)構(gòu)相適應(yīng)、相呼應(yīng)，從結(jié)構(gòu)上看，上帝觀念是從人自身之中涌流而出的，這也就是說，比起人自身而言，上帝甚或更近于人的內(nèi)在。奧古斯丁認(rèn)為，人無需仰觀于天，以討論日月星辰；亦無需俯察于地，以言說動(dòng)植物；人更無需仰面觀天、俯身瞰地，以探究天地所含蘊(yùn)的萬事萬物；而如果人一定要求諸于受造物的話，那么人無需外求于其他受造物，人僅僅需要內(nèi)求諸己，僅僅需要在作為受造物的人自身之中求索，就足以能夠發(fā)現(xiàn)某種類型的三位一體的結(jié)構(gòu)；上帝按照自身的形象和奧跡造就了人，這一作為原象的形象在作為肖像的人之中隱匿了三一的痕跡；人在返求于人自身之中所發(fā)現(xiàn)的這樣的三或三一結(jié)構(gòu)，一方面可以被證明為是分離的，另一方面卻是至一地運(yùn)作。*就此可參見Augustin, Sermon. 52,6,17.

從結(jié)構(gòu)上來看，奧古斯丁認(rèn)為，在人之中也能發(fā)現(xiàn)上帝的肖像——最高的三位一體的肖像；盡管這一肖像與原象不僅并非等同、而且還相距甚遠(yuǎn)，且其原因在于，除了原象外沒有什么是永恒的，沒有什么能夠具有如同上帝的本性，但是比起其他所有受造物而言，這一肖像更接近于上帝的本性，并且這一肖像能夠通過更新而被趨于圓滿(指的是人性通過道成肉身而除免過犯得到更新)，以為了完全相像于原象；之所以在肖像中能夠發(fā)現(xiàn)三位一體之原象，是因?yàn)槿酥?，人就是人所是的，亦即人是從上帝而來的受造的存在，并且人也熱愛人的這一存在和這一認(rèn)知。*就此請(qǐng)參見Augustin, De civitate Dei. 11,26; 12,2; De trinitate. 15,1,1.

由此出發(fā)，奧古斯丁分析了在人的靈魂之中的三位一體結(jié)構(gòu)，也就是“memoria”(回憶、自我意識(shí))、“intelligentia”(理解力)以及“voluntas”(意志、意愿)，這樣的三位一體結(jié)構(gòu)使得人的精神生命或曰精神生活成為可能。這三者并非三個(gè)生命，或曰三個(gè)生活，而是一個(gè)唯一的生命；換言之，它們并非三個(gè)本質(zhì)(substantia，或曰實(shí)質(zhì))，而是一個(gè)本質(zhì)、一個(gè)存在，是一個(gè)靈魂以其不同的運(yùn)作方式被考量而已。這三者包含一個(gè)絕對(duì)的和一個(gè)相對(duì)的方面；它們具有反身的關(guān)系和反身的行為方式，在這一意義上它們相互間產(chǎn)生關(guān)系；它們構(gòu)成至一，在這個(gè)意義上在每一個(gè)部分中一個(gè)生命都是當(dāng)下的、一個(gè)意義都是當(dāng)下的、一個(gè)本質(zhì)都是當(dāng)下的；三個(gè)部分由此而被區(qū)分，而這三個(gè)部分相互之間同時(shí)都是內(nèi)在的存在。因?yàn)樽晕乙庾R(shí)、理解力以及意志(或意愿)這三者，并非三個(gè)生命，而是一個(gè)生命；并非三個(gè)精神，而是一個(gè)精神。所以在邏輯上并非三個(gè)本質(zhì)(substantia)，而是一個(gè)本質(zhì)。只要自我意識(shí)意味著生命、精神和本質(zhì)(substantia)，那么它就表述一個(gè)在自身之中奠基的現(xiàn)實(shí)性；只要在其中考量的是自我意識(shí)，或曰只要自我意識(shí)被考量，那么它就表述一種關(guān)系的現(xiàn)實(shí)性，如果被考量和觀照的是理解力和意志的話，那么情形也同樣如此，也就是說，理解力和意志也表述一種關(guān)系。而生命則是在關(guān)系闕如之中、在無需關(guān)系之中、在自身之中奠基的現(xiàn)實(shí)性，精神和本質(zhì)也同樣如此。而這三者是一個(gè)生命、一個(gè)精神、一個(gè)本質(zhì)，它們由此而是一；人在面對(duì)它們奠基在自身中的現(xiàn)實(shí)性時(shí)所表述的，也在單一性上、而非在多樣性上適用于它們；它們因著相互關(guān)聯(lián)而是至一。*就此可參見Augustin, De trinitate. 10,11,18.經(jīng)過奧古斯丁這一以類比論為出發(fā)點(diǎn)的分析，三位一體論就具有了動(dòng)態(tài)的和深刻的精神品性，在他之后，盡管因?yàn)殪`魂的結(jié)構(gòu)泊錨在人之中，所以上帝的形象被人的過犯所褻瀆，但是這一始元性的形象或曰上帝的形象，在人之中庶幾不再會(huì)泯滅了。不僅如此，人必須在人的靈魂之中，也就是在具有理性認(rèn)知的、甚或在具有理性理解力的靈魂之中發(fā)現(xiàn)創(chuàng)造者的形象，這一形象將這位永恒者永恒地植入靈魂之中。*就此可參見Augustin, De trinitate. 14,4,6.

這一靈魂三一結(jié)構(gòu)的最終理由在于，人借助于這一三一結(jié)構(gòu)而能夠與上帝產(chǎn)生接觸；奧古斯丁認(rèn)為，恰恰是借助于這個(gè)結(jié)構(gòu)，人才是上帝的肖像，人對(duì)于上帝而言才有被接納的能力，才有參有到上帝之中的能力；而只有當(dāng)人是上帝的肖像時(shí)，他才能真正實(shí)現(xiàn)這樣一種特有的權(quán)益。*就此可參見Augustin, De trinitate. 14,8,1.當(dāng)人借助自我意識(shí)、理解力以及意志找尋到他的上帝時(shí)，上帝這一始元形象也就在原本的意義上得以實(shí)現(xiàn)；在奧古斯丁看來，并非因?yàn)榫窕蜢`魂憶念著、意識(shí)著、理解著，并且以意志趣向著(也就是愛戀著)他所追尋的對(duì)象，而是因?yàn)樗軌驅(qū)⑺膭?chuàng)造者呼喚到他的意識(shí)、理性和意志(愛戀)中來，所以精神的或曰靈魂的這個(gè)三一性才是上帝(三位一體性)的肖像。*就此可參見Augustin, De trinitate. 14,12,15.

由此，我們似乎可以說，奧古斯丁的分析并非僅僅是干涸的精神分析、靈魂分析，并非僅僅關(guān)涉到靈魂的、理智的以及意志的確切結(jié)構(gòu)及其功能，這一分析首先在基督教神學(xué)層面涉及的是救贖史的動(dòng)態(tài)性；也就是說，從作為哲學(xué)觀想的對(duì)象的神學(xué)的角度出發(fā)來看，只要有人，那么上帝就無時(shí)無刻不在場(chǎng)，上帝的救贖就無時(shí)無刻不在場(chǎng)，這樣的救贖(行為)并非僅僅具有一時(shí)一事的意義，而是以一次性完成的事件而動(dòng)態(tài)地充滿人性，充滿全部人類歷史，充滿全部時(shí)空，這也體現(xiàn)了奧古斯丁的一種動(dòng)態(tài)的歷史觀和時(shí)空觀；與此相關(guān)聯(lián)，這一分析同時(shí)在形上層面還關(guān)涉到人的存在，在可能性上人的存在具有一種自我意識(shí)-理解力-意志三位一體的結(jié)構(gòu)和意義，人的生命的全部?jī)?nèi)涵能夠向著這一三一結(jié)構(gòu)而被校準(zhǔn)和判斷，能夠被歸屬到這一三一結(jié)構(gòu)之中，并且這一三位一體結(jié)構(gòu)并非必須是基督教三位一體論意義上的三一結(jié)構(gòu)，它也被允許是認(rèn)知的、心理的、意志的，或者其他的三一結(jié)構(gòu)，這一結(jié)構(gòu)篳路藍(lán)縷，為關(guān)于人的研究開啟了也許包括自然科學(xué)在內(nèi)的諸多路徑；與前兩者相關(guān)聯(lián)，奧古斯丁的這一分析還是一個(gè)系統(tǒng)綜合的分析，也就是說，如果人思考那一至高的三位一體，觀想它，將內(nèi)在的旨趣朝向它，換言之，如果人憶念它，解讀它，欣賞享受它，那么哲學(xué)與神學(xué)這兩個(gè)層面就融合無間、圓融無礙了，形上層面與道成肉身層面就合而為一、圓潤(rùn)融通了。

與希臘教父不同的是，奧古斯丁嘗試以其關(guān)系學(xué)說和在心理、心靈意義上解釋的過程論，將一種高深莫測(cè)與諱莫如深的奧跡照亮在、詮釋在信仰的理解之中。在上帝之中有理性和愛的兩個(gè)過程，它們的獨(dú)特屬性被言(道)和愛所標(biāo)示，這也是上帝的兩種運(yùn)作方式，是人能夠以理性理解的運(yùn)作方式。通過奧古斯丁的闡釋，不僅始元形象的品性(或曰上帝的形象品性)在某種可理解的程度上被植入人的存在之中，而且還超出存在氛圍之外的是，三位一體之內(nèi)的位格性也脫穎而出，被烘托到關(guān)系的秩序中。人在此面臨的不再僅僅是枯燥的本質(zhì)(substantia)或本性(natura)等概念，而更多的既是理解而同時(shí)又是愛(即意愿、意志)的關(guān)系。

當(dāng)然，奧古斯丁的三位一體論也有其局限性。奧古斯丁考量問題的方式，是闡釋所探討的對(duì)象的(也就是人的、事物的)豐富的精神性、靈修性，以及從人的本性而來的、理解性的(理解問題的)結(jié)構(gòu)；姑且不論如何判別(圣子)降生與(圣神)呼出的區(qū)別、位格(persona)與關(guān)系(relatio)的聯(lián)系，僅僅其考量問題的方式，就能夠在精當(dāng)性上還有待提升。實(shí)際上，他將人考量為上帝的形象，考量為具有內(nèi)在三一結(jié)構(gòu)的過程，這并非一定符合圣經(jīng)文典的內(nèi)容，而更多的是深受新柏拉圖主義的影響，人在后者的理論中更多的是一種精神的形象，一種能夠提示上帝的形象，一種似乎能夠、并且意愿和上帝比肩并立的形象。而對(duì)那些處于奧古斯丁時(shí)代的哲學(xué)氛圍中的教父?jìng)兌?，新柏拉圖主義也許是唯一能夠嫻熟于心的思維工具；并且在這期間，三位一體論和基督論似乎已經(jīng)在有所分離的情形下被討論，由此而來的一個(gè)直接的結(jié)果，是普世三一論顯得并非那么具有必然性；盡管奧古斯丁也嘗試將三一論和基督論在救贖論的意義上聯(lián)系起來，但是三位一體論和基督論各自的發(fā)展傾向都未免顯得有些許之單一化。

■責(zé)任編輯/張瑞臣

B503.1

A

1671-7511(2012)04-0025-17

2010-04-25

徐龍飛，男，哲學(xué)博士，北京大學(xué)哲學(xué)系、外國(guó)哲學(xué)研究所副教授。