林安梧

(慈濟大學(xué)宗教與文化研究所，臺灣花蓮)

一、問題的緣起

2006年9月間，我應(yīng)大陸學(xué)者之邀，參與聯(lián)署，建議以孔子誕辰為教師節(jié)。早先于此，在2004年的一次北京訪談錄里①這是2004年12月1日于中國人民大學(xué)接受《原道》之訪問，全文以《文化臺獨、中國文化與后新儒學(xué)﹕林安梧先生訪談錄》刊于《群書博覽》2005年第1期，北京。，我也建議以孟子誕辰做為我們的母親節(jié)。之所以建議孔夫子的誕辰做為教師節(jié)，只因為仲尼先生是至圣先師，是我們?nèi)A族第一位提倡平民教育的教師，他“有教無類”，他“因材施教”。之所以建議孟夫子的誕辰做為母親節(jié)，只因為孟母是一位偉大的母親，“孟母三遷”，重視文化教養(yǎng)與人格陶養(yǎng)，這才成就了亞圣孟子。孟子誕生日是孟母之受難艱苦日，同時是孟母生養(yǎng)教育孟子的起點，這具有偉大的意義象征。這兩建議都獲得了相當?shù)幕仨憽?/p>

再者，2007年9月28日我接受了孔子基金會的邀請，在北京中央電視臺的祭孔大典現(xiàn)場直播訪問中，我借機表達了一些相同的看法。我認為我們?nèi)A族由孔子開啟的儒學(xué)(教)傳統(tǒng)，還有老子的道學(xué)(教)傳統(tǒng)，加上由印度傳進來的佛學(xué)(教)傳統(tǒng)，彼此相互交融滲入而構(gòu)成了一“文化的王道主義”。這“文化王道主義”應(yīng)當做為參與人類21世紀文明的重要精神資源，參與其它各族文明的交談與對話，包容差異、彼此融通，務(wù)使“天下為公”②語出《禮記·禮運》篇，有言“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己;力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！?、“萬國咸寧”③語出《易經(jīng)·乾卦·彖傳》，有言“《彖》曰:大哉干元!萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。干道變化，各正性命，保合大和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧?！?。當然，我更相信起先她必可帶來海峽兩岸的水乳交融、共生共榮，亦可引導(dǎo)東亞成為新時代文明的「日初」之處，再造一新的世界史可能。這世界史不同于德哲黑格爾(G.W.F.Hegel)之歸結(jié)于日耳曼民族④請參見黑格爾(G.W.F.Hegel):《歷史哲學(xué)》(謝詒征、王造時譯)，里仁書局，1981年印行。又另請參見林安梧:《契約、自由與歷史性思維》第七章《詮釋與歷史﹕對黑格爾歷史哲學(xué)方法論的理解與反省》，幼獅文化事業(yè)公司印行，1997年1月二刷，第129—150頁。，也不同于日哲高山巖男之意圖以東方日本取代之①請參見高山巖男:《世界史的哲學(xué)》，東京:巖波文庫，1942年(昭和17年)。。我們繼承的是早在人類兩千五百年前的軸心文明就已啟示的“和而不同”的“恕道”精神，由此和而不同的恕道精神所煥發(fā)的“文化王道主義”。文化王道主義不同于霸權(quán)主義，蓋“以德行仁”者王，“以利假仁”者霸，古訓(xùn)在此，見之自然明白。這不是以“知識理性”夾纏“權(quán)力欲望”的擴張想法，而是以“道德感通”、“相與為善”共生共榮的思考。

顯然地，文化王道主義的理想是和人的文化教養(yǎng)以及人格的建構(gòu)密切相關(guān)。在東土儒道佛三教的傳統(tǒng)里，就中國來說，儒道同源而互補，首開其端，后來加上了印度所傳進的佛教，更而有一調(diào)適而上遂的發(fā)展。從唐宋以來，儒道佛在民間可以說是彼此滲入、融通，合匯為一的。

如上所說，東方儒、道、佛之傳統(tǒng)都同樣主張文化的王道主義，而這文化王道主義都有朝向“世界大同、天下為公”的理想。我們?nèi)羯钊胩接?，當?shù)冒l(fā)現(xiàn)他們都相信文化教養(yǎng)暨人格建構(gòu)的重要性，他們都強調(diào)人是在一天地人我脈絡(luò)中長成的“道德存有”(moral being)。他們都認為“人”不只是一天生的“自然存有”(natural being)，也不只是一世俗所成的“社會存有”(social being)，人之為人，是有別于其它存在的“靈性存在”，這靈性存在的特質(zhì)在于“覺”，由此“覺”而“覺之”，終而得以成就為一“道德的存有”。換言之，“人”之為“人”不當以人之“自然存有”以及“社會存有”之向度為根本，而當以“人”之為“道德的存有”之向度為人的根本。當然，“道德的存有”是人之根本，亦是人經(jīng)由發(fā)展而得長成的終極目標。就儒道佛三教來說，各有其勝場，亦有其可觀處，可融會處。本文旨在宏觀“儒道佛”三教，關(guān)聯(lián)到文化教養(yǎng)與人格之建構(gòu)，做一總的思考。

二、“人文化成”、“民族精神家園之建設(shè)”及其所涉之“人格建構(gòu)”

“文化”在中文的使用里，指的是“人文化成”，語出《易經(jīng)·賁卦》彖傳說“文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變;觀乎人文，以化成天下”。這與英文之“Culture”的意思是相當?shù)摹Ｋ扔蠧are given to the growth and development of animals and plants.栽培(植物);飼養(yǎng)(動物)。引申之而有 Improvement secured by practice or training.訓(xùn)練;教育。進一步說之則有The training of the mental or moral powers;refinement.教養(yǎng);雅致②請參見顏元叔教授主編，網(wǎng)絡(luò)英英/英漢辭典，English－English English－Chinese Dictionary.的意思。特別是在中文脈絡(luò)里，“人文”以及“人文教養(yǎng)”是被放在“自然天地”之間的，這也就是說“人文”不能離此“自然天地”，不能悖此自然天地，人與自然天地是合而為一的。

儒道所共許的《易傳》就說“天行健，君子以自強不息”、“地勢坤，君子以厚德載物”，君子生在天地之間當效天法地，學(xué)習(xí)“天的剛健不息”，學(xué)習(xí)“地的博厚載物”。老子《道德經(jīng)》第25章說“域中有四大，道大、天大、地大、人亦大，人法地，地法天，天法道，道法自然”。這么說來，總體之本源的“道”是創(chuàng)生不已的、普遍而高明的“天”是 寬廣無涯的，具體而厚實的“地”是涵藏?zé)o盡的，虛靈明覺的“人”也一 樣具有自強不息的創(chuàng)生可能。整個大宇長宙中有這四大，而人居其中之一，人學(xué)習(xí)“地”的厚實涵藏，進而學(xué)習(xí)“天”的高明寬廣，進而學(xué)習(xí)“道”的本源創(chuàng)生，最后則是效法學(xué)習(xí)“自然”生成③請參見林安梧:《新譯老子道德經(jīng)》，讀冊文化事業(yè)公司印行，2000年10月。。顯然地，這文化教養(yǎng)是在人的社群之中，是在大宇長宙的自然天地之間，而人格建構(gòu)與此密切相關(guān)。

人之為人，做為一個“自然的存有”而后做為一“社會的存有”，做為一“道德的存有”。“道德”是通向天地、通向大宇長宙的，這樣的“道德”是“道生之，德蓄之”的道德，是“志于道，據(jù)于德”的“道德”。道德不只是規(guī)范，不只是教條，“道德”是生養(yǎng)，是蓄涵。相應(yīng)于這樣的文化教養(yǎng)，這樣的“志道據(jù)德”“道生德蓄”，“人格”也就不只是做為心理學(xué)意義下的“人格”，而是做為一個“道德的存在”，生之、蓄之，長育而成的“人的風(fēng)范與格調(diào)”。從一般的世俗之人，進而為“善人”、再而為“士”，為“君子”，終而為“大人”、“仁人”、“圣人”?！兑讉鳌匪f“大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”。顯然地，人格的建構(gòu)的朝向是以“天人合德”為目標的。

這樣的“人格”可以說是做為典型意義的、理想意義的“人格”。在這意義下，天人物我人己通而為一，它將天長地久的宇宙納于人的本心之中，所謂“宇宙內(nèi)事即己分內(nèi)事，己分內(nèi)事即宇宙內(nèi)事”①參見《宋元學(xué)案》卷五十八《象山學(xué)案》，有言“他日讀古書，至‘宇宙’二字”，解者曰:“四方上下曰宇，往古來今曰宙?！焙龃笫≡?“宇宙內(nèi)事，乃己分內(nèi)事。己分內(nèi)事，乃宇宙內(nèi)事?！暴r它將萬物生化納于人的良知之中，所謂“良知是造化的精靈”②參見《明如學(xué)案》《浙中王門學(xué)案二》，有言“良知是造化之精靈，吾人當以造化為學(xué)。造者自無而顯于有，化者自有而歸于無。吾之精靈生天生地生萬物，而天地萬物復(fù)歸于無，無時不造，無時不化，未嘗有一息之停。自元會運世，以至于食息微渺，莫不皆然。如此則造化在吾手，而吾致知之功自不容已矣?！墩Z錄》”。這些話語其實都可以遠溯至先秦孔孟之教，孟子曰:“可欲之謂善。有諸己之謂信。充實之謂美。充實而有光輝之謂大。大而化之之謂圣。圣而不可知之之謂神?！雹壅Z見《孟子·盡心下》，“浩生不害問曰:‘樂正子，何人也?’孟子曰:‘善人也，信人也?！沃^善?何謂信?’曰:‘可欲之謂善。有諸己之謂信。充實之謂美。充實而有光輝之謂大。大而化之之謂圣。圣而不可知之之謂神。樂正子，二之中，四之下也?！鄙挠B(yǎng)長成是由“信”而“美”而“大”，進而為“圣”為“神”。這是由內(nèi)而外，有小而大，有個己而社群，而充于天地之間的宏偉志業(yè)。

換個視點，置于生命的育養(yǎng)歷程來說，這是從“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十從心所欲不逾矩”［1］《論語集釋》卷三《為政上》，70－76﹔這是“興于《詩》，立于禮，成于樂”［1］《論語集釋》卷十五《泰伯上》，529－530的發(fā)展與成長。華人文化教養(yǎng)強調(diào)的不是“以心控身”，而是“身心一如”④關(guān)于身心之問題，請參見林安梧《從“以心控身”到“身心一如”——以王夫之哲學(xué)為核心兼及于程朱、陸王的討論》，臺北:《國文學(xué)報》第三十期，2001年6月，第77－95頁。，強調(diào)的不是如何規(guī)約，如何調(diào)和，如何節(jié)制，他最終強調(diào)的是“唯圣人為能踐形”⑤語見《孟子·盡心上》孟子曰:“食而弗愛，豕交之也。愛而不敬，獸畜之也。恭敬者，幣之未將者也。恭敬而無實，君子不可虛拘?！泵献釉?“形色，天性也。惟圣人然后可以踐形?！薄！佰`形”說的是“人格”的具體實踐，經(jīng)由生命之體，身心不二的實踐。

三、中華民族家園建設(shè)應(yīng)以“儒、道、佛”做為文化土壤與精神資糧

如前節(jié)所論，華人文化教養(yǎng)必得朝向人格建構(gòu)的發(fā)展與圓成，這不只是人如何在天地間“開物成務(wù)”而已，人而且要學(xué)習(xí)“天人合德”。凡此在立基于人的“覺性”之開發(fā)、順遂與完成。這與其傳統(tǒng)的文化土壤及儒、道、佛的精神資糧有著密切的關(guān)聯(lián)。他們彼此雖各有所異，但通而同之，卻是成就華人人格所必備的。這樣的“人格”概念是在一“天人”“物我”“人己”通而為一的“存有連續(xù)觀”下長成的，它與西方之“神人”“物我”“人己”分而為二的“存有斷裂觀”是兩個相對的典型⑥關(guān)于“連續(xù)型的理性”與“斷裂型之理性”之對比，請參見拙著《儒學(xué)與中國傳統(tǒng)社會的哲學(xué)省察》，第六章，第85－107頁。又此說首見于杜維明所著《試談中國哲學(xué)中的三個基調(diào)》一文，文中曾清楚的指出“這種可以用奔流不息的長江大河來譬喻的‘存有的連續(xù)’的本體觀，和以‘上帝創(chuàng)造萬物’的信仰把存有界割裂為神凡二分的形而上學(xué)絕然不同?！?見《中國哲學(xué)史研究》，1981年，第1期，1981年3月，第20頁)。

存有連續(xù)觀下的文化傳統(tǒng)與精神資糧所成就的“人格”不同于“存有斷裂觀”下的文化傳統(tǒng)與精神資糧所成就的“神格”。

“存有的斷裂觀”下的“神格”是超越于天地人間之上的，是絕對的，是唯一的，是神圣的，是無限的;相對來說，做為“人”的“人格”則是有限的，是凡塵的，是眾多的，是紛蕓的?！吧窀瘛敝卦凇俺搅x”、“理想義”、“普遍義”，而“人格”則重在“經(jīng)驗義”、“現(xiàn)實義”、“具體義”。這樣的對舉是清楚而明白的。具有“人格”的“人”須要由此具體現(xiàn)實的經(jīng)驗世界邁向那超越的普遍理想，而這邁向僅能是一永恒之不休止努力而已，人則永遠無法真實的體現(xiàn)那超越而普遍的理想，因為“人”畢竟只有“人格”，人不可能具有“神格”。相對于這樣的“人格”，“人”有其“原罪”，而須得那具有“神格”的“神”之“救贖”。如此之救贖與神之恩寵是伴隨而生的，人即在此救贖與恩寵下得其教養(yǎng)，育成其人格。這樣的“人格建構(gòu)”是朝向于具有“神格”之“神”的。

在“存有的連續(xù)觀”下的“人格”與“神格”并不是截然二分的。因為“神人不二”、“天人合德”。就現(xiàn)實經(jīng)驗的具體存在來說，人當然是一凡塵存在，是一軀體存在，人是有限的;但人雖為有限，卻具有朝向無限的可能，而且不只是可能，他亦可以使之成為現(xiàn)實。這也就是說，那超越普遍的理想是可以經(jīng)由這具體的經(jīng)驗現(xiàn)實來實現(xiàn)的。具有“人格”的“人”可以經(jīng)由修養(yǎng)工夫，而突破人的限制，而進向神明的。這里說的“神明”就不在是“神格”義，而指向一境界的彰顯，它亦可以是宇宙造化之源，亦可以是價值實踐之源。莊子書里所說的“神圣明王”，《易經(jīng)·系辭傳》里所說的“神也者，妙萬物而為言”者也。

顯然地，這是將“神格”所重的“超越義”、“理想義”、“普遍義”，與“人格”所重的“經(jīng)驗義”、“現(xiàn)實義”、“具體義”結(jié)合在一起，這可以說是東方文化土壤，特別是在儒、道、佛三教傳統(tǒng)下的“人格建構(gòu)”特質(zhì)。正因這“存有的連續(xù)觀”的特殊型態(tài)，東方中土儒、道、佛三教有其獨特的“心性修養(yǎng)論”及“道德實踐論”做為“人格建構(gòu)”的方法途徑。

如前所述，“人”之為“人”不當以人之“自然存有”以及“社會存有”之向度為根本，而當以“人”之為“道德的存有”之向度為人的根本。當然，“道德的存有”是人之根本，亦是人經(jīng)由發(fā)展而得長成的終極目標。就儒道佛三教來說，各有其勝場，亦有其可觀處，可融會處。

大體說來，儒家重在正面承擔(dān)，他重在“人倫孝悌”，“孝”指的是縱貫的追溯，對于“生命根源”的崇敬，“悌”則是順此同一生命的根源而順適的、橫面的展開。由“孝”而說“仁者，事親是也”，由“悌”而說“義者，敬長是也”;進而說“仁者，人之安宅也”、“義者，人之正路也”。這在在可以看出，儒家是在“人倫孝悌”所成的“道德仁義”下完成其人格的。這樣的生命有其縱向的貫徹與發(fā)展，亦有其橫面的開拓與衍申。

儒家重在主體的“自覺”，覺其為一具有道德主體能動性的存在，在人倫孝悌所成的“禮制”之下，“禮，毋不敬”、“禮之用，和為貴”，就這樣人在禮的分寸節(jié)度下成就其自己，亦成就社群、成就國家、成就天地?！岸Y”之重在“節(jié)”，而與此相對又相為互補的是“樂”，“樂”之重在“和”?！岸Y樂”所以調(diào)節(jié)和合也，所謂“大禮者，與天地同節(jié)也”、“大樂者，與天地同和也”。進一步溯源，禮樂之根本則在人與人之間存在的道德真實感，所謂“怵惕惻隱”之“仁”是也。孔子說“人而不仁，如禮何;人而不仁，如樂何”，又說“禮云禮云，玉帛云乎哉!”“樂云樂云，鐘鼓云乎哉!”。我們可以說儒家強調(diào)的是人當以其虔誠敬意，如其禮樂，當下自覺，就在天地人我之間成就其道德教化，就在這樣的道德教化下陶養(yǎng)其人格?？偟膩碚f，這是從“我，就在這里”正面的去承擔(dān)并開啟自己的生命坐標，由此而有其人格之建構(gòu)。

相對于儒家之重“自覺之仁”，道家則重在“自然之慈”。他將人放回天地之間，不以人的主體性為核心來思考問題，而是將人擺置在天地自然之間來調(diào)節(jié)和合。他認為人格的養(yǎng)成不能只是正面的隨順話語系統(tǒng)去開物成務(wù)，他強調(diào)人還得回歸到此開物成務(wù)之前，而知范圍天地之化有其自然之運化在焉!一方面要“為學(xué)日益”，另方面則須要“為道日損”，既有建構(gòu)，亦得有消化與融通。儒家強調(diào)的是“志于道，據(jù)于德”，道家則重在“道生之，德蓄之”，正因為深深理解此中奧義，因而他強調(diào)“尊道而貴德”。

相對于儒家之重在“敬而無妄”，道家則重在“靜為躁君”，他強調(diào)“寧靜是躁動的主宰”。若以“涵養(yǎng)”、“察識”二端言之，道家可說是偏在涵養(yǎng)一面，是在人之未發(fā)之前多做工夫。當然，此處所說涵養(yǎng)、察識是對舉的說，因儒家于此二者具有所說也。若以“名、實”范疇言之，儒家重在“正名以求實”，道家則主張“去名以就實”。儒家重在承擔(dān)，甚至“知其不可為而為之”，道家則能看開看淡，它將此放到天地之間去看。在天長地久的消解中，物各付物，各可其可，各然其然。老子要人“致虛、守靜”，認為如此才能“萬物并作”，他主張的是“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根”，而“歸根曰靜，是謂復(fù)命”。在生命的歸復(fù)中，人們體會到常道是如何的彰顯、運化與調(diào)和，因之他主張“知常曰明，不知常，妄作，兇”①以上所論俱根據(jù)老子《道德經(jīng)》第十六章，其言曰“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根，歸根曰靜，是謂復(fù)命。復(fù)命曰常，不知常，妄作兇?！薄?/p>

顯然地，道家對于人格的養(yǎng)成，與其說他如何的建構(gòu)，毋寧說它強調(diào)如何的“歸復(fù)”，面對人在名言概念所成的世界中導(dǎo)致的扭曲與異化，而論如何的克服與尋求回歸自家的生命本真。他重在如何的由俗返真，如何的由體制化、建構(gòu)性的異化中，做一存有學(xué)的回溯，將人的心知之執(zhí)著與情識的纏縛徹底瓦解，讓人生命中根源性的亮光得以彰顯出來。老子所說“滌除玄覽”②語出老子《道德經(jīng)》第十章，其言曰“載營魄抱一，能無離乎?專氣致柔，能嬰兒乎?滌除玄覽，能無疵乎?愛民治國，能無知乎?天門開闔，能無雌乎?明白四達，能無為乎?生之、畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德?！薄耙u明”③語出老子《道德經(jīng)》第廿七章，其言曰“善行無轍跡，善言無瑕謫，善數(shù)不用籌策，善閉無關(guān)楗而不可開，善結(jié)無繩約而不可解，是以圣人常善救人，故無棄人;常善救物，故無棄物;是謂襲明。故善人者不善人之師，不善人者善人之資。不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙。”所指在此。相對于儒家之“我，就在這里”，道家則可以說是“我，歸返天地”。儒家強調(diào)要如何去坐標這個世界，道家則強調(diào)要歸返坐標前的狀態(tài)，讓生命還歸生命本身。正因還歸生命之本真，因之才能有真切的坐標。

相對于儒家之“自覺”，道家之“自然”，我們可以說佛教重在“自在”。經(jīng)由緣起法的闡釋與厘清，使得萬緣可以放下，如此之為“性空”。這性空不只是指向存在對象的空無，而且它還回到自家身心，揭示心靈意識的透明。正因如此，而可升起一信仰的確定，因之而有實踐的如是。相對于儒家的敬而無妄，道家的靜為躁君，佛教主張的是凈而無染。在般若智的觀照下，雙遮雙遣，因之而得“真空妙有”。依循著佛性的慈悲，心凈即國土凈，當下見性，見性成佛。

佛教之在華人世界，約而言之，于俗諦則多言因果報應(yīng)，順此而論“善有善報，惡有惡報，不是不報，時間未到”;于真諦則言“涅盤寂靜”、“當下見性”、“見性成佛”?？偟膩碚f，佛陀之教于此而說“無緣大慈，同體大悲”。相對于儒家強調(diào)去坐標這個世界，道家強調(diào)歸本于天地，佛教則強調(diào)當下空無，了然無礙!

茲以一圖表示之:

教別 身心狀態(tài) 修養(yǎng)工夫 存在論式 實踐方式 人格圓成儒家 自覺 敬而無妄 “我，就在這里” 自強不息 圣人、君子道家 自然 致虛守靜 “我，歸返天地” 自然無為 真人、仙佛家 自在 凈而無染 “我，當下空無” 同體大悲 佛、菩薩

四、儒道佛文化教養(yǎng)及其“公民社會”的“公民意識”

如上所述，儒道佛人格建構(gòu)可依其修養(yǎng)工夫，實踐方式而圓成;但值得注意的是，這樣的人格之圓成與當今公民社會之“公民”一概念是否為抵觸，或者其亦有助于公民社會之建立。這是一個值得探索的課題。

早在一九九四年到一九九五年間，我于威斯康辛大學(xué)麥迪蓀校區(qū)(Wisconsin University at Madison)訪學(xué)期間，寫定了《儒學(xué)與中國傳統(tǒng)社會之哲學(xué)省察》，即指出我們?nèi)A人已須得由傳統(tǒng)社會邁向公民社會，應(yīng)當從“血緣性的縱貫軸”邁向“人際性的互動軸”的構(gòu)造①該書題為《儒學(xué)與中國傳統(tǒng)社會之哲學(xué)省察:以“血緣性縱貫軸”為核心的展開》于1996年間由幼獅文化事業(yè)公司出版。請參看第九章《由“血緣性的縱貫軸”到“人際性的互動軸”》一文。又關(guān)于公民社會的相關(guān)論述，請參看林安梧《臺灣·解咒:克服“主奴意識”建立“公民社會”》，臺北:黎明文化事業(yè)公司印行，2004年1月。。同樣的，我們對于原先“內(nèi)圣—外王”的結(jié)構(gòu)，亦可以調(diào)節(jié)成“外王—內(nèi)圣”的結(jié)構(gòu)，經(jīng)過這樣的調(diào)節(jié)，使之能“內(nèi)圣”與“外王”兩端而一致，交與為一體。讓原先的“心性修養(yǎng)”邁向“社會正義”，而且堅信唯有重視“社會正義”的優(yōu)先性，才會有真正的“心性修養(yǎng)”②關(guān) 于此，請參見林安梧《后新儒學(xué)的新思考:從“外王”到“內(nèi)圣”——以“社會公義”論為核心的儒學(xué)可能》，臺北:《鵝湖》三十卷二期(總號350)，2004年8月，第16－25頁。。

這樣的“心性修養(yǎng)”才不會被權(quán)力所奴化，不會被誤置成只是精神境界而已。

我曾沉痛指出:在帝皇專制宗法封建下，在血緣性縱貫軸的舊三綱下，所開啟的“內(nèi)圣外王”思考是一內(nèi)傾式的、封閉性的思考。這與儒學(xué)之本懷雖大異其趣，但他們卻有著極為奇詭的關(guān)系。筆者以為從“孔子”到“阿Q”，有一病里學(xué)式的血脈關(guān)聯(lián)。我在《孔子與阿Q:一個精神病理史的理解與詮釋》一文曾這么說:

“原先孔子所開啟的儒學(xué)強調(diào)的是一‘道德的社會實踐意識’，但顯然地世代并未真從宗法封建與帝皇專制中解放出來;因而在此兩面向的糾葛下，道德的社會實踐意識無法暢達的發(fā)展，遂滑轉(zhuǎn)為一‘道德的自我修養(yǎng)意識’。原先之轉(zhuǎn)為一道德的自我修養(yǎng)意識，為的是要歸返生命自身，而再度開啟社會實踐意識，傳統(tǒng)之要求由內(nèi)圣通向外王，所指殆此。問題是:內(nèi)圣通不出去為外王，反折回來，又使得那道德的自我修養(yǎng)意識再異化為一‘道德自我的境界之追求’。此時之道德轉(zhuǎn)而為一境界型態(tài)之物，而不再是實理實事。原先的道德精神境界的追求所為的是自我的治療與康復(fù)，俾其能開啟道德的自我修養(yǎng)之可能;但在世衰道微的情況之下，即如道德精神境界亦成為一虛假而短暫的境界。這再度往下異化便成為一‘自我的矯飾’與‘自我的休閑’，明說其理由，實則為虛，終而墮入一自我蒙欺，萬劫不復(fù)的魔業(yè)之中?；昶羌葐剩巫邿o方，來去無所，這失魂癥的病人也只能以‘道德的精神勝利法’自我蒙欺罷了?！?/p>

“如上所說，‘孔子’與‘阿Q’兩者可以關(guān)聯(lián)成一個井然有序的系譜。由‘道德的社會實踐意識’滑轉(zhuǎn)而為‘道德的自我修養(yǎng)意識’，再滑轉(zhuǎn)為‘道德自我的境界追求’，而后再異化為‘道德的自我矯飾’與‘道德的自我休閑’，終而墮到以‘道德的精神勝利法’而轉(zhuǎn)為一‘道德自我的蒙欺’。我們之所以將‘孔子’與‘阿Q’做這個精神病理史的關(guān)聯(lián)性理解，并不是要去說當代中國族群之為阿Q為可接受的，而是要藉由這樣的理解與詮釋達到一治療的作用，進而得以瓦解這個奇怪的綜體，讓中國文化及在此中長養(yǎng)的中國子民有一重生的可能?！保?］138－139

筆者以為這里所謂的“重生”之可能，現(xiàn)下最重要的便是正視吾人實已由原先的血緣性縱貫軸所成的宗法家族社會，轉(zhuǎn)而向一契約性社會連結(jié)的現(xiàn)代公民社會邁進。換言之，儒家道德學(xué)當以此做為理解及實踐的基底，這是以“社會公義”為優(yōu)位的道德學(xué)，而不是以“心性修養(yǎng)”為優(yōu)位的道德學(xué)。筆者以為此社會公義論核心的道德學(xué)，有別于以前的“內(nèi)圣——外王”的思考方式，一轉(zhuǎn)而為“外王——內(nèi)圣”的思考③此段所論以及以下本節(jié)所論社會公義處，俱見于《儒學(xué)與中國傳統(tǒng)社會之哲學(xué)省察:以“血緣性縱貫軸”為核心的展開》于1996年間由幼獅文化事業(yè)公司出版。請參看第九章《由“血緣性的縱貫軸”到“人際性的互動軸”》一文。又關(guān)于公民社會的相關(guān)論述，請參看林安梧《臺灣·解咒:克服“主奴意識”建立“公民社會”》，臺北:黎明文化事業(yè)公司印行，2004年1月。。

“社會公義”指的是就一政治社會總體而說的“公義”?！吧鐣?society)一般用來指的是經(jīng)由“公民”以“契約”而締結(jié)成的總體。這樣的總體經(jīng)由“公民”以“契約”締結(jié)而成，故可稱之為“公民社會”或“契約社會”。此與中國傳統(tǒng)的血緣性縱貫軸所成之總體有別，它是一有別于“我與你”之外的“他在”。這樣的“他在”所依循的不是“血緣親情”，而是“社會契約”。“公民”并不是內(nèi)在具著“大公無私”本質(zhì)之民，而是進入“公眾領(lǐng)域”之民。

“公民”并不同于“天民”，亦不同于“人民”?！疤烀瘛笔恰白匀蝗恕?，“人民”是“大眾人”，而“公民”是“公約人”。中國傳統(tǒng)雖屬專制，但“皇民”之觀念不強，而“天民”之觀念甚強;截至目前，其“公民”之觀念仍頗為薄弱。這與中國之重“血緣親情”、“孝悌仁義”之傳統(tǒng)密切相關(guān)，此即一“差序格局”，一“波紋型的格局”。值得注意的是:“血緣親情”、“孝悌仁義”并不只平面展開而已，它更調(diào)適而上遂于道，通于宇宙創(chuàng)生之根源。這與中國傳統(tǒng)的巫祝信仰有密切的關(guān)系，是由此而轉(zhuǎn)向一天人連續(xù)觀的氣化宇宙論哲學(xué)。

儒家的“道德創(chuàng)生論”亦在此“氣化宇宙論”之基底下作成，都可以歸結(jié)到一“連續(xù)型的理性”這樣的大傳統(tǒng)中①請參見林安梧《后新儒學(xué)的新思考:從“外王”到“內(nèi)圣”——以“社會公義”論為核心的儒學(xué)可能》，臺北:《鵝湖》三十卷二期(總號350)，2004年8月，第16－25頁。?！暗赖聞?chuàng)生論”原與“社會實踐論”是合而為一的，但在“宰制性的政治連結(jié)”這樣的帝皇高壓底下，“道德創(chuàng)生論」往“境界修養(yǎng)論”邁進，而逐漸忽略了“社會實踐論”?！熬辰缧摒B(yǎng)”下委而成一“鄉(xiāng)愿”，或者是如魯迅筆下的“阿Q”。這都是傳統(tǒng)修養(yǎng)論的變調(diào)與扭曲、異化。

強調(diào)“大公無私”，此“公”與“私”是一倫理性的指涉，且顯然地見不出一容納“私”之領(lǐng)域。有趣的是，這“大公無私”的思考，原先是落實在一“血緣性縱貫軸”的思維下來思考的，是由“親親而仁民”、“仁民而愛物”推擴出去的。這樣推擴出去，應(yīng)是“由私及公”，或者“雨及公田，遂及我私”，但吊詭的卻反面的轉(zhuǎn)為一“大公無私”。實者，這“大公無私”之論，要不是統(tǒng)治者所教導(dǎo)之意識型態(tài)，就是太強調(diào)由主體而上遂于道體，由人之本心而上遂于道心所成的意識型態(tài)。極可能，兩者交結(jié)為一不可分的總體。在帝皇專制下強調(diào)“大公無私”，又強調(diào)“天理良知”，并將兩者通而為一，最后做成的“性善論”，此與原先的血緣親情義下的“性善論”已有所不同。

“血緣親情”下的“性善論”是經(jīng)由一差序格局、波紋型之格局，漸層開來的倫理實踐態(tài)度，其性善是一具體之感通性?！暗刍蕦Ｖ啤毕碌摹靶陨普摗眲t漸離開了此具體之感通性，而上遂到一宰制性的政治連結(jié)所成的總體，并且規(guī)定此總體之本源。吊詭的是“大公無私”在歷史上的倒反就是“大私無公”，甚而以此大私為大公，“公眾領(lǐng)域”因此更難獨立成一“他在”。

“公民”是進入“公眾領(lǐng)域”之民，這樣的“民”不是“道德人”，而是一“公約人”，是由一般具有個體性的個人做基礎(chǔ)而做成的。如是言之，先做為一個“個人”，然后經(jīng)由“公約”，才做為一個“公民”;但若從另一面來說，如此之個人當在公約所成之公民社會下，而成一個人。這樣的“個人”進入到“公眾領(lǐng)域”才發(fā)生其“公民性”，才成為一公民?；蛘哒f，在公共領(lǐng)域下方得成就一普遍意志，即此普遍意志才有所謂的“公義”。

“公義”指的是依其“普遍意志”為基礎(chǔ)而建立之行為規(guī)準背后之形式性原則。換言之，“公義”并不是“大公無私”之義，而是“有公有私”之義。這樣的“公”與“私”并不是截然相互背反的，它有其連續(xù)性。這樣的“公”是建立在“私”之上的，“私”不是“自環(huán)也”的“私”，而是一獨立之單位的“私”，是做為“公”的基礎(chǔ)的“私”。值得注意的是:“公”與“私”的連續(xù)性，并不建立在“性命天道相貫通”這樣的連續(xù)性，而是建立在經(jīng)由“契約”所構(gòu)造成的連續(xù)性。這“連續(xù)性”不是內(nèi)在“氣的感通”義下的連續(xù)性，而是外在“言說的論定”義下的連續(xù)性。不是內(nèi)在親緣的連續(xù)性，而是外在契約的連續(xù)性。

相對于這樣所成的政治社會共同體，其背后的根源性依據(jù)乃來自于“普遍意志”?！捌毡橐庵尽笔恰捌跫s”的根源，而契約則是普遍意志實現(xiàn)的途徑?！捌毡橐庵尽辈⒉煌凇疤炖怼?，因為“普遍意志”之所對是“公民”，而“天理”之所對則為“天民”。天民與公民并不相同?？档?Immanuel Kant)更由此“普遍意志”轉(zhuǎn)而言“無上命令”(Categorical Imperative)①關(guān)于此，德哲卡西勒(E.Cassirer 1874－1915)論之甚詳，見氏著《魯索、康德與歌德》，孟祥森譯，臺北:龍?zhí)锍霭嫔缬⌒校?978年。，這正如同儒家之由“天理”轉(zhuǎn)而言“良知”。康德學(xué)與其社會契約論的傳統(tǒng)密切相關(guān)，儒學(xué)與其血緣性縱貫軸所成之總體密切相關(guān)。儒學(xué)與康德學(xué)頗為不同。

換言之，“公義”并不是經(jīng)由內(nèi)在的修養(yǎng)來作成，而是經(jīng)由一“言說的公共論域”而達致。社會契約是經(jīng)由言說的公共論域而產(chǎn)生的，是經(jīng)由彼此的交談而出現(xiàn)的。這樣所成的倫理，徹底的講不能停留在“獨白的倫理”，而必須走向一“交談的倫理”。儒家是一“交融的倫理”并不是一“交談的倫理”，當然也不是一“獨白的倫理”?！敖蝗诘膫惱怼币匝売H情為主，而“交談的倫理”則是以公民互動為主。前者是以家庭為本位的，而后者則是以個人為本位的;由個人而走向一契約的社會，前者則是一宗法社會②該書題為《儒學(xué)與中國傳統(tǒng)社會之哲學(xué)省察:以“血緣性縱貫軸”為核心的展開》于一九九六年間由幼獅文化事業(yè)公司出版。請參看第九章《由“血緣性的縱貫軸”到“人際性的互動軸”》一文。又關(guān)于公民社會的相關(guān)論述，請參看林安梧《臺灣·解咒:克服“主奴意識”建立“公民社會”》，臺北:黎明文化事業(yè)公司印行，2004年1月。。

由傳統(tǒng)走向現(xiàn)代，由內(nèi)圣走向外王，這不只是舊內(nèi)圣、舊外王，也不是舊內(nèi)圣走向新外王，而是新內(nèi)圣、新外王。這是一個“學(xué)習(xí)”的過程，此與一“理論的追溯”不同，與由此理論的追溯進而轉(zhuǎn)為理論的開出亦不同;再者，此與“發(fā)生的次序”亦不相同。進入到現(xiàn)代化的社會之中，契約性的社會連結(jié)是優(yōu)先于血緣性的自然連結(jié)的，原先長自血緣性的自然連結(jié)的“仁愛之道”，現(xiàn)在當長成一“社會公義”。真切的涉入到公共領(lǐng)域中，經(jīng)由“交談”互動，凝成共識，上契于社會之道，在這樣的社會公義下，才有真正的“心性修養(yǎng)”，才有真正的內(nèi)圣③同上注。。

總言之，儒道佛的“人格建構(gòu)”與“公民社會”的“公民”是有所不同的，但其精神資源是可能彼此互通的。我們應(yīng)更注意的是擺置于“現(xiàn)代公民社會”之下的“人際性互動軸”的情境。我們所應(yīng)注意的是如何面對“社會正義”的問題，而讓原先儒道佛所強調(diào)“心性修養(yǎng)”的資源有一恰當?shù)霓D(zhuǎn)換。我以為這重點不在于如何從“心性修養(yǎng)”轉(zhuǎn)出“社會正義”，而是如何在一公民社會之中，面對社會正義，從而有其公民社會的“心性修養(yǎng)”。換句話來說，這已然不是如何由“舊內(nèi)圣”開出“新外王”的問題，而應(yīng)該是由“新外王”的學(xué)習(xí)，轉(zhuǎn)而有一“新內(nèi)圣”的學(xué)習(xí)。我以為現(xiàn)代公民社會的人格建構(gòu)是重要的，而它將帶動原先儒道佛三教心靈資源的重新翻耕與調(diào)整，在修養(yǎng)工夫、實踐方式及人格之圓成諸向度都會起著嶄新的作用。

五、結(jié) 語

如前所述，儒家之存在論式是“我，就在這里”，以這樣的當下承擔(dān)，經(jīng)由“敬而無妄”的修養(yǎng)工夫，“自強不息”的努力，就其人格圓成的理想是“圣人”、“君子”。道家之存在論式是“我，歸返天地”，以這樣的放懷天地，經(jīng)由“為道日損”、“致虛守靜”的修養(yǎng)工夫，其人格圓成的理想是“真人”。佛教的存在論式是“我，當下空無”，以這樣的徹底放下，經(jīng)由一“般若觀空”、“凈而無染”的修養(yǎng)工夫，“同體大悲”的實踐，其人格的圓成是“菩薩、佛”。

筆者以為原先在儒、道、佛三教傳統(tǒng)所強調(diào)的“人格圓成”，這是一永恒之理想，若落實于現(xiàn)實社會之中，則當依其實際現(xiàn)況而有一現(xiàn)實之衡定。這也又是說經(jīng)由儒、道、佛的修養(yǎng)落在公民社會中至少成為一“公民”。原先人格圓成的理想可以是人們自家心性修養(yǎng)的目標，亦可以轉(zhuǎn)成一生命精神的資源，做為意義治療之可能④自1988年以來，筆者嘗從事中國文化傳統(tǒng)與意義治療之建構(gòu)，請參見林安梧《中國宗教與意義治療》(1996年3月，臺灣明文書局印行)、《新譯老子道德經(jīng):附心靈藥方》(2000年10月)、《新道家與治療學(xué):老子的智慧》(2006年8月，臺灣商務(wù)印書館印行)等。。因為在公民社會下的“公民人格”的建構(gòu)是極為重要的，它有助于儒道佛三教人格理想的圓成。擺脫了傳統(tǒng)社會的限制，邁向了公民社會，人之做為一個自然的存有、社會的存有，乃至做為一個道德的存有，會比以前在威權(quán)體制、帝皇專制、宗法封建的年代有著更為暢達發(fā)展的可能性。這是我們大家所能共同肯定的，不過由于資本主義化消費化所造成人存在的疏離與異化異常嚴重，而這些問題也不是以前傳統(tǒng)社會所具有的。正因如此，我們只能好好正視這問題的特質(zhì)，一方面汲取當前的社會批判理論，另方面則深入到傳統(tǒng)的智慧之海中，開發(fā)其文化批判與意義治療的思維。在這樣的發(fā)展過程中，逐漸生長出更為恰當?shù)奈幕甜B(yǎng)，以及適切的人格建構(gòu)來。

如前所述，我們繼承的是早在人類兩千五百年前的軸心文明就已啟示的“和而不同”的“恕道”精神，由此和而不同的恕道精神所煥發(fā)的“文化王道主義”。文化王道主義不同于霸權(quán)主義，蓋“以德行仁”者王，“以利假仁”者霸，古訓(xùn)在此，見之自然明白。這不是以“知識理性”夾纏“權(quán)力欲望”的擴張想法，而是以“道德感通”、“相與為善”共生共榮的思考。文化王道主義的世界史是一“大道之行也，天下為公”①語出《禮記·禮運》篇，有言“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己;力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”的世界史，是一“萬物并作，吾以觀復(fù)”，是一“歸根曰靜，是謂復(fù)命，復(fù)命曰?！保?］《老子道德經(jīng)校釋》第十六章，36的世界史，是一“心凈，則佛土凈”［4］《壇經(jīng)校釋》，66的世界史。這是一個沒有特定選民的世界史，而是一經(jīng)由文化教養(yǎng)，“乾元用九，群龍無首，吉”［5］《周易譯注》《乾卦》，1“人人皆有士君子之行”的世界史。我們當迎接這一新的文明軸心時代的來臨。

［1］程樹德撰，程俊英，蔣見元點校.論語集釋［M］∥新編諸子集成.北京:中華書局，1990.

［2］林安梧.臺灣文化治療:通識教育現(xiàn)象學(xué)引論［M］.臺北:黎明文化事業(yè)公司，1999.

［3］王弼注，樓宇烈點校.老子道德經(jīng)校釋［M］∥新編諸子集成.北京:中華書局，2008.

［4］慧能.壇經(jīng)校釋［M］.郭朋校釋.北京:中華書局，1983.

［5］周振甫.周易譯注［M］.北京:中華書局，1991.