張瑞臣

黑格爾論道德世界的和解

張瑞臣

黑格爾的《精神現(xiàn)象學》以倫理世界為絕對前提的道德世界和解模式，是對現(xiàn)代倫理世界的現(xiàn)象學考察?，F(xiàn)代性道德世界觀的和諧是預定的，因而道德意識是以背反式存在的；道德意識這種“顛倒”的存在，即是倫理精神的“對象性表象”存在——偽善。在道德自我的統(tǒng)一中，通過道德語言的中項作用，個體道德的罪過得以寬恕，倫理普遍意識得以現(xiàn)實存在，倫理普遍意識與個體道德行為得到相互承認，達到和解。倫理精神以“理性直觀”的形式保存于道德世界之中。

黑格爾；倫理世界；道德世界觀；道德世界和解

黑格爾道德世界中的和解，一方面是道德世界的規(guī)定與行為、道德自我意識與世界的統(tǒng)一，這種和解是道德自我揚棄的對象在自身中取得合法性的存在，即道德、精神對自身確定性的說明；另一方面是因道德世界的和解而保存的和解精神，這種和解精神作為道德基礎(chǔ)的一體化力量，成為克服現(xiàn)代性的文化分裂和社會分裂的主題。

在黑格爾的思想中，道德世界的和解道路是與克服現(xiàn)代性分裂的道路緊密相聯(lián)的；而且，總體上前者的模式歸結(jié)于后者的目的性。第一種模式是在其早期著作中“體現(xiàn)為主體間生活關(guān)系的交往理性”提供的。黑格爾認為：“對基督的信仰作為對一個歷史的個人的信仰并不是以實踐理性需要為根據(jù)的一種信仰，而是一種基于他人證明的信仰?！保?］（71）這一調(diào)解模式“是由意志形成的在更高層面上的主體間性提供的，這種意志形成沒有強制的色彩，而且存在于需要合作的交往共同體中”［2］（47）；但這條道路是由哈貝馬斯覺察和發(fā)展的。第二種解決模式是在絕對的前提下的?！盀榱苏{(diào)和四分五裂的現(xiàn)代，黑格爾預設(shè)了一種倫理總體性，它不是從現(xiàn)代性土壤中生長出來的，而是源于原始基督教的宗教團契和希臘城邦對過去的理想化。”［2］（35）因而，在絕對前提下和解的道路是：和諧——矛盾——和解的過程，即道德世界觀“設(shè)定的和諧”到現(xiàn)實道德世界的顛倒矛盾再到道德世界的真誠和偽善沖突的和解的過程，是道德自我意識的“直接性”存在到“倒置性”存在，二者克服統(tǒng)一于道德自我——“良心”自在存在和自為存在的統(tǒng)一之中。

在對現(xiàn)代性倫理特征的論述上，哈貝馬斯認為，“道德自我確認的成敗”成為衡量各現(xiàn)代性學說的尺規(guī)。作為現(xiàn)代性倫理問題論證的先驅(qū)，黑格爾在“道德自我意識的自身確定性”中對這一問題進行了論述，在以直接普遍性的倫理世界為前提下，道德世界觀以顛倒的道德意識設(shè)定了道德世界的和諧，但其中充滿了矛盾，道德自我意識的“實現(xiàn)”就是“形式普遍性”在道德自我中的精神存在，即道德世界的和解。這一努力既要克服現(xiàn)代性的分裂事實，又要將現(xiàn)代性本身的形式普遍性弊病消除在自身內(nèi)，所以，道德世界的和解不同于倫理世界的總體性以及市民社會的形式普遍性，而是道德自我意識的直接確定性的實現(xiàn)。

一、道德世界和解的“絕對”前提：倫理世界

在黑格爾《精神現(xiàn)象學》的意識發(fā)展史中，“當理性之確信其自身即是一切實在這一確定性已上升為真理性，亦即理性已意識到它的自身即是它的世界、它的世界即是它的自身時，理性就成了精神”［3］（1）。在此，精神就不僅是沒有自我意識的實體，而且是將自身呈現(xiàn)于自己之前的本質(zhì)。因而，“它就是一切人的行動的不可動搖和不可消除的根據(jù)地和出發(fā)點”［3］（2）。由于精神的這種自在而又自為的存在本質(zhì)，那么，精神就可以在經(jīng)驗中回顧自身的發(fā)展環(huán)節(jié)，并最終在自身直觀中達到真理性。而“當它處于直接的真理狀態(tài)時，精神乃是一個民族——這個個體是一個世界——的倫理生活”。在這個美好的倫理世界里，實體與自我相互滲透而無對立，黑格爾把它當成精神發(fā)展的第一個環(huán)節(jié)，直接性環(huán)節(jié)。這個環(huán)節(jié)，在歷史上，黑格爾認為相當于古希臘的城邦社會。［3］（4）

于是，懷抱對古希臘社會的無限深情和回憶，面對現(xiàn)代性問題而使用哲學語言的自我確證的問題，黑格爾毅然愿意回到古希臘城邦的故鄉(xiāng)，并以此為絕對前提而重塑現(xiàn)時代的一體化的力量。這一決斷的和解道路，產(chǎn)生了重要的影響：其一，作為意識到現(xiàn)代性問題并開出解決的“藥方”的第一人，黑格爾仍然是在理性自我的主體哲學資源和基礎(chǔ)上，操勞“克服以主體為中心的理性”。這也就是說，黑格爾要面對“從自身抽取出來的主體性和自我意識，是否也適用于批判自身本部的分裂”的尷尬。因為，對于黑格爾來說，時代意識走出了總體性、精神自身發(fā)生了異化這樣一種狀況，正是當時哲學研究的前提。［2］（24-25）其二，通過對古希臘社會的回憶，對理解現(xiàn)代性自身確認的時空觀念產(chǎn)生了重要的影響。現(xiàn)在與過去和將來的關(guān)系發(fā)生了變化，以至于使得現(xiàn)在負有對過去和將來的雙重歷史責任?！盎貞浀慕夥帕α坎⒉皇且^去對現(xiàn)在的控制，而是要消除現(xiàn)在對于過去的罪責”；“這種回憶癥構(gòu)成了一種解中心化的消解力，用以反抗責任的不斷集中：它把僅僅面向未來的現(xiàn)代時間意識加到了現(xiàn)在的頭上，使得現(xiàn)在充滿了問題，似乎已經(jīng)成為一個解不開的死結(jié)。”［2］（18）一種稍縱即逝的現(xiàn)在，以至于從對它過去歷史的回憶中顯現(xiàn)出它的未來。即是要說明，現(xiàn)時代處于歷史普遍性的一體化力量的核心位置。因而，黑格爾以古希臘社會為典范的絕對前提條件，在意識的經(jīng)驗發(fā)展過程中又具有存在一般性——倫理世界——的特征：倫理事體——民族和家庭；倫理規(guī)律——人的規(guī)律和神的規(guī)律；倫理元素——個人和實體。①

在此，倫理世界的自我意識的真理就是精神本身，黑格爾認為，我們（研究精神現(xiàn)象的人）是將倫理世界作為精神的直接性的存在本質(zhì)加以把握，是精神的自在存在。而從意識的發(fā)展來看，是“觀察理性以前所認識到的那種沒經(jīng)自我（主體）參與的、現(xiàn)成存在著的東西，在這里就是現(xiàn)成存在的倫理，但這種天然的倫理，就其為一種現(xiàn)實而言，既是發(fā)現(xiàn)者所發(fā)現(xiàn)的既成事實，同時又是發(fā)現(xiàn)者自己創(chuàng)造的作品”［3］（17）。意識的經(jīng)驗告訴我們這是“真實精神”發(fā)展的第一階段。因此，倫理世界的和諧是歸結(jié)于道德世界的和諧的，倫理世界的“和諧”是世界的直接性經(jīng)驗；對此的反思，就構(gòu)成了“設(shè)定”的道德世界的和諧，即道德自我意識的“對象性的表象”存在。這種現(xiàn)實存在是“應(yīng)該”（彼岸）的。所以，這種基于經(jīng)驗性現(xiàn)實和符合于義務(wù)“現(xiàn)實”、個體性的自我和整體性的自我以及自我意識和反思意識的區(qū)別的基礎(chǔ)上，倫理世界中的矛盾是理性對世界滲透的結(jié)果，但這種矛盾并不構(gòu)成對立，而仍然具有自然性的倫理總體性關(guān)系。因此，倫理世界才可以作為“世界”的存在一般，“倫理王國在它的持續(xù)存在里就始終是一個無瑕疵、無分裂而完美純一的世界”［3］（17）。

具體來說，倫理世界之所以是“完美純一”的世界，是在于其保持有世界“一體化”的精神；相對應(yīng)于個體性的存在現(xiàn)實，個體的自然存在的死亡，標志著精神存在的躍升和整體存在的回歸。因為，作為倫理世界的“共體或公共本質(zhì)是這樣一種精神，它是自為的，因為它保持其自身與作為其成員的那些個體的反思之中，它又是自在的，或者說它又是實體，因為它在本身內(nèi)包含著這些個體”［1］（7）。

這就說明，倫理實體的反思自觀的力量存在于個體之中；然而，個體的反思是對整體精神的反思。所以，倫理世界中的個體反思并沒有生產(chǎn)出構(gòu)成整體對立的自為存在的個體，而只是個體的精神存在提升，同時又是整體精神的保持。所以，黑格爾認為：“死亡是個體的完成，個體作為個體所能為共體（或社會）進行的最高勞動”。同時，這種勞動并沒有使個體成為自為的存在，而是在直接性的（精神）意識的面前轉(zhuǎn)變成一種“抽象的否定性”，“它自己本身沒有得到任何安慰與和解”。所以，根本上，“毫無力量的和個別的純粹的個別性也就上升為普遍的個體性”［3］（11）。這樣，個人就從“非現(xiàn)實的無實體的陰影”發(fā)展轉(zhuǎn)變?yōu)椤胺乾F(xiàn)實的陰影”［3］（10，20）；而走出非現(xiàn)實的陰影，就要靠倫理行為的破壞力量。因此，可以說個體的倫理行為既是罪過又是其必然的命運?！皞惱硇袨榈膶崿F(xiàn)，只是把倫理精神的優(yōu)美和諧與穩(wěn)定平衡恰恰因其優(yōu)美和穩(wěn)定而具有的矛盾和破壞萌芽暴露出來；因為直接性含有相互矛盾著的意義，它既然是自然無意識的穩(wěn)定，又是精神有意識的不穩(wěn)定的穩(wěn)定?！保?］（32）更為重要的是，正是由于自我“自然無意識的穩(wěn)定”以及“精神有意識的不穩(wěn)定的穩(wěn)定”，倫理世界才成為道德世界和解的絕對的前提。倫理世界作為“現(xiàn)實的實體”就是一個民族，而作為一個“現(xiàn)實的意識”就在于作為“個體”的民族公民的自我確定性中，倫理世界的“真理性”就在于“一種實際存在著的和有效準的精神中”。而黑格爾道德世界的和解，就是經(jīng)驗性現(xiàn)實和符合于義務(wù)“現(xiàn)實”的“現(xiàn)實統(tǒng)一”。這種和解精神的現(xiàn)實（直接性）發(fā)源地無疑就是倫理世界。

二、道德世界觀：道德自我意識的“對象性表象”存在

由于在倫理世界中個體自我取得了現(xiàn)實存在，所以，“當初在倫理世界中是單一或統(tǒng)一的東西，現(xiàn)在以分化發(fā)展了的形式出現(xiàn)了，但發(fā)展了，也就是異化了。”［3］（38）這個分化的異化世界就是自我的精神發(fā)展的“教化”階段。教化世界中的“自我”，個別性與普遍性最初的直接統(tǒng)一趨于分裂。因而，教化世界中“普遍性并不具有脫離了自我的特定存在的形式；因而它在這種自我中沒有得到具體充實，沒有取得積極內(nèi)容，沒有成為世界”［3］（148）。沒有客觀內(nèi)容的普遍性的自我存在，經(jīng)歷了信仰和啟蒙的必然發(fā)展，而走向了絕對的自由和恐怖。因而，在繼承了把“非現(xiàn)實”的絕對自由認作為“真理”的基礎(chǔ)上，它也進入了另一個有自我意識的精神的王國。

作為精神世界的辯證發(fā)展環(huán)節(jié)，道德世界的真理觀具有顛倒的“先天”特征，道德世界觀是“非現(xiàn)實”的認定的結(jié)果，道德自我意識與它的現(xiàn)實對象是各自獨立和各不相關(guān)的。所以，道德世界觀的形成是抽象的、規(guī)定的；道德世界觀的和諧也就是設(shè)定的。道德世界觀的現(xiàn)實就是道德世界的“存在一般”，是道德意識帶著它的實體而直接呈現(xiàn)于自己面前，恰恰是因為這種直接性，乃是一切現(xiàn)實。不幸的是，在教化世界中，精神是帶著“非現(xiàn)實的絕對自由的”真理形態(tài)而進入另一精神王國——道德世界的。道德世界的“存在一般”形態(tài)就是規(guī)定的現(xiàn)實、消極的世界內(nèi)容；在過程上是互相獨立的道德和自然的自在和諧與自為的和諧統(tǒng)一為“自在而且自為”的和諧。②于是，道德世界的和諧就有自在存在形式和自為存在形式的和諧；前者的主題是道德意識，后者的主題是道德自我意識；前者是“世界的終極目的”，后者是“自我意識本身的終極目的”。［3］（130）這樣，道德世界的現(xiàn)實及其實現(xiàn)就面臨著三個環(huán)節(jié)的發(fā)展：第一環(huán)節(jié)，道德世界的現(xiàn)實存在，即是概念形態(tài)把握的“現(xiàn)實存在著的道德自我意識”；第二環(huán)節(jié)，道德世界的非現(xiàn)實存在，即是概念形態(tài)把握的“對道德自我意識的絕對否定”；第三環(huán)節(jié)是現(xiàn)實的道德世界觀“對象性表象”存在。

在第一環(huán)節(jié)中，承接“非現(xiàn)實的絕對自由”的真理觀，道德意識對道德世界的經(jīng)驗是建立在兩種假定的基礎(chǔ)上的：“一方面假定自然與道德（道德的目的和活動）彼此是全不相干和各自獨立的，另一方面又假定有這樣的意識，它知道只有義務(wù)具有本質(zhì)性而自然則全無獨立性和本質(zhì)性?！保?］（126）這也就預示著道德意識通過對“自身之外”（自然或幸福）和“在自身之中”（道德自我意識）作為自身環(huán)節(jié)的克服而成為現(xiàn)實的。首先是道德與自然之間的和諧。這一和諧，“只當意識經(jīng)驗到了它自己與自然的統(tǒng)一時自然才成為考慮的對象”，而這種統(tǒng)一是“包含在道德概念本身之中的東西”，即是道德概念。所以，道德世界（通過道德意識）的自在存在就是“現(xiàn)實”的。這一“現(xiàn)實”，“作為目的的內(nèi)容，就是幸福，作為目的的形式，就是特定存在一般”。相對于道德意識一般（純粹意識），這一“個別意識”就是“自身之外”的存在現(xiàn)實。同時，這種外在沖突的消除，又是在道德意識本身中的。這種和諧被黑格爾稱為“行動著的自我所固有的一種和諧”，因此，“意識必須自己來創(chuàng)造這種和諧，必須在道德中永遠向前推進”［3］（128-129）。這樣，這兩種和諧就是道德世界設(shè)定的和諧，并且通過兩個公設(shè)表現(xiàn)出來；而且，正是在這種矛盾中，作為一種“被思維為存在”的道德意識才是現(xiàn)實的。

然而，在此兩種和諧的二者之間并沒有相互成為對象，成為“自在而且自為”存在著的和諧。這里首先是道德自我意識既然是不同于其對象的“另外一種意識”，那么，自在而且自為存在的意識就是認同和聯(lián)系其對象的另一意識。于是，在這里，當初第一種公設(shè)里道德與自然之間存在的和諧，現(xiàn)在“這種和諧就被設(shè)定為一種意識”。因為，“存在著的東西現(xiàn)在取得了義務(wù)內(nèi)容的形式，換句話說，成了在特定的義務(wù)那里的規(guī)定性”［3］（131）。于是，道德與幸福達成和諧，特定義務(wù)取得了“效準性”，意識成了“一個世界的主人和統(tǒng)治者”。在實際行為中，行為著的意識只把特定義務(wù)當作直接有效準的對象，因而是現(xiàn)實意識。于是，就有了“沒有道德上完成了的現(xiàn)實的自我意識”這樣的命題。但是，不完全的道德自我意識同樣應(yīng)給予幸福。所以，在這第二環(huán)節(jié)中，道德世界觀完成了。

道德世界觀的完成方式直接決定了道德世界的現(xiàn)實存在。道德世界觀的完成，標志著道德世界這一克服了“非現(xiàn)實的絕對自由”自我意識的精神王國的現(xiàn)實存在；標識了道德自我意識的自身確認——作為精神意識更高形態(tài)的道德顯現(xiàn)在自身面前。同時，在道德世界觀完成的最后階段，“意識把純粹義務(wù)安置到不同于它自己的另外一種本質(zhì)里”［3］（133）。這實際上就是道德與“自身表象中的現(xiàn)實”之間的和諧。這意味著：一方面，“只存在于表象或觀念”中的道德自我意識；另一方面，“誠然是不存在任何一個，但另外一種意識卻又證明和承認存在著這么一個道德意識”，即道德自我意識的對象性存在。所以，道德世界觀是“對象性表象”的現(xiàn)實存在。也即是說，道德世界“先天”顛倒的真理觀的現(xiàn)實是道德自我意識的“對象性表象”存在。

三、道德自我意識的“倒置”：道德行為和不純粹道德的克服

道德自我意識的自足性是由于“自我意識”是自在自為的；同時，“倒置”是建立在“它是為另一個自在自為的自我意識而存在的；這就是說，他所以存在只是由于被對方承認”［4］（122）特征的基礎(chǔ)上。道德自我意識同樣也是雙重（性）的“自我意識”，這有雙重意味：“第一，它喪失了它自身，因為它發(fā)現(xiàn)它自身是另外一個東西；第二，它因而揚棄了那另外的東西，因為它也看見對方?jīng)]有真實的存在，反而在對方中看見它自己本身”［4］（123）。因而，道德世界觀現(xiàn)實存在的顛倒——“對象性表象”，蘊含著道德世界觀里的矛盾以及道德向自己的反面的轉(zhuǎn)化。

在這里，對道德世界里這個顛倒的運動環(huán)節(jié)的考察，即是對道德行為的中介和克服環(huán)節(jié)。道德與自然之間的和諧是自在的、潛在的和諧，反映在意識中則是矛盾的；然而，在現(xiàn)實行動的意識中發(fā)生了顛倒，通過道德行為，產(chǎn)生了“由道德目的所規(guī)定的現(xiàn)實”，“制造了道德目的現(xiàn)實本身的和諧”。在道德行為的中介下，道德世界中“道德和自然和諧”的合目的性的存在，現(xiàn)在轉(zhuǎn)變成（道德）目的性的存在。所以，在行為中，現(xiàn)實與目的達到統(tǒng)一。但是，道德世界觀的道德意識就喪失了自身，而轉(zhuǎn)變成了個體、現(xiàn)實意識。因而，黑格爾認為，它“所要完成的目的就將不是純粹義務(wù)，而勿寧是與義務(wù)相反的東西、現(xiàn)實了?！痹诖诉^程中，道德行為的現(xiàn)實經(jīng)驗表明，并不存在一個不同于道德意識的自然的存在；而使二者趨于一致的設(shè)定中，作為中介的道德行為就轉(zhuǎn)化為“絕對目的”。按照道德行為的概念來說，“絕對義務(wù)應(yīng)該在整個自然中表現(xiàn)出來，道德規(guī)律應(yīng)該成為自然規(guī)律”［3］（138）。目的轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實，道德世界觀里的矛盾得以消除，“最高的善得以實現(xiàn)”；只不過，這也是對事情的一個顛倒。

因為，在道德自我意識中，它必定要揚棄它的這個對方，而這個過程又是對于第一個過程的揚棄；從而在對方中看到它自己本身。這一事情的顛倒存在就是“道德轉(zhuǎn)化為它的反面”。這一過程中，正如在第一個環(huán)節(jié)的中介——道德行為一樣，作為純粹意識與現(xiàn)實意識中項的感性意識成為考察的重點。這個中項，“就是純粹意識為實現(xiàn)自己而用的工具或器官，也就是所謂欲求、沖動”［3］（139）。因為，在道德世界觀的第二個公設(shè)：道德意識與直接在其自身中的自然亦即感性相和諧中，道德意識是揚棄了感性意識，而與自身相統(tǒng)一的。感性意識成為道德意識揚棄中的現(xiàn)實存在，欲求、沖動在符合理性的行動中實現(xiàn)自己。所以說，道德與自然的和諧是道德意識特定形態(tài)的和諧，而這種和諧就是欲求、沖動和它們自己的規(guī)定性的內(nèi)容。在這種自在的和諧形態(tài)中，包含著的道德完成是意識上的，因而是對事情的“顛倒”。而事情反倒是道德意識到自身中混進了感性的欲求沖動，而它自己是純粹的、與欲求和沖動獨立無涉的，于是，道德意識就在揚棄了感性意識的目的性存在的過程中，把“道德完成顛倒移置到無限里去”了。道德意識對自身的確定性就在于沒有完成的中間狀態(tài)（不純粹的道德），而至于道德轉(zhuǎn)化為這一方面，就是對事情的一種顛倒。

道德世界的真理觀是與“現(xiàn)實”和“直接性”兩個關(guān)鍵詞緊密相聯(lián)的，而之所以出現(xiàn)顛倒的真理，就在于對道德世界觀“直接的現(xiàn)實確定性”的觀察意識和自我意識的顛倒。道德自我意識揚棄道德行為和感性意識的表象中介，返回到自身的過程，就是克服道德意識的自為存在的“間接性”以及純粹道德自在存在的“非現(xiàn)實性”，而表明自身真理性在于“良心”、“純粹的良心”。那么，下面我們就通過對道德意識的間接性真理和純粹意識的非現(xiàn)實性真理的揚棄，分析道德自我意識返回自身的真理存在——良心。

其一是，道德自我意識的直接性存在是神圣立法者的間接確證的顛倒。因為在道德意識中道德是沒有完成的，但是，道德的本質(zhì)是在于“完成了的純粹的東西”；因此，“道德本身是在不同于現(xiàn)實意識的另一本質(zhì)里，這種本質(zhì)乃是一位神圣的道德規(guī)律制定者或道德立法者”［3］（142）。道德自我意識的確認就不是在自身的直接性意識中，而是在于自己之外的“另一種意識”中。這一間接性的證明不過是一顛倒。

其二是，道德自我意識的現(xiàn)實存在是對現(xiàn)實意識的非現(xiàn)實性的顛倒。在道德世界中“現(xiàn)實”被認作為“現(xiàn)實一般地都只是在其符合于義務(wù)的時候才有本質(zhì)”［3］（134）。而現(xiàn)實的矛盾在于：一方面，道德意識只有在道德不純粹狀態(tài)（道德與感性的肯定關(guān)系）下才有現(xiàn)實性；另一方面，道德意識的現(xiàn)實就要符合純粹義務(wù)，而與感性現(xiàn)實保持否定的關(guān)系，那么，道德就只是一種無意識的、不現(xiàn)實的抽象。于是，道德自我意識的直接現(xiàn)實性的確認，就處在現(xiàn)實與非現(xiàn)實、直接與間接性、純粹義務(wù)與現(xiàn)實義務(wù)、道德意識與現(xiàn)實意識的顛倒與被顛倒之間。同時，道德自我意識對這種顛倒的、真理觀的保持（分別安置），事實上就是“偽善”。

道德自我意識在自身內(nèi)無法解決這一矛盾、顛倒和不同一性，只好“懷著厭惡逃回自身”；并且“通過這種返回到自身，對象就成為生命”［4］（117）；返回自身而獲得確認的生命體就是“良心”。

四、倫理世界的“理性直觀”：道德世界的和解

道德世界觀的二律背反，使得道德自我意識“對象性表象”的存在產(chǎn)生了“偽善”，偽善的克服、道德自我自身確認的現(xiàn)實性來自于個別性元素間的承認，直接性來自于道德意識之間的溝通（道德語言為中項）；二者統(tǒng)一——“其自身之即是絕對真理和存在具有直接確信的精神”［3］（147）——的基礎(chǔ)就是道德自我。

道德自我產(chǎn)生自“良心是在自己本身內(nèi)的自我的自由”，即“良心的自我”。這種自我是道德世界的主體，區(qū)別于倫理世界的原子式的個人以及教化世界中反宗教、重功利和爭自由的自我［3］（148），最重要之處在于：原子式的個人是直接性的抽象存在但沒有普遍本質(zhì)，教化世界中的普遍性是以自我的特定形態(tài)存在的，因而，普遍性仍然作為自我意識的一個揚棄了的環(huán)節(jié)。所以，只有在“作為良心，有了它的自身確定性，道德的自我意識這才取得內(nèi)容以充實以前那種空虛的義務(wù)和空虛的權(quán)利以及空虛的普遍意志”；并且，對自身的直接確定性“也就有了特定客觀存在本身”［3］（148）。道德自我意識在揚棄了道德與自然、道德意識與感性意識的內(nèi)在分裂和顛倒之后，返回自身，就成了一種具體的道德精神，良心成為義務(wù)的現(xiàn)實。這一道德形態(tài)從“外在的具體現(xiàn)實”到“自身實現(xiàn)著的道德本質(zhì)”，是特定形態(tài)的道德行為與自身直接統(tǒng)一的道德精神的區(qū)別；也正是通過這一分別，這種良心的自我得以義務(wù)的現(xiàn)實面目出現(xiàn)。因為，道德行為的實現(xiàn)運動只是單純作為一種轉(zhuǎn)化，是“由一種存在著的現(xiàn)實變?yōu)橐环N被實行了的現(xiàn)實、由單純關(guān)于對象的知識變?yōu)殛P(guān)于意識產(chǎn)物那樣的現(xiàn)實的知識的一種單純轉(zhuǎn)化運動”［3］（149）。這種轉(zhuǎn)化使得道德的自在存在轉(zhuǎn)化為道德意識的自為存在，并產(chǎn)生了不同道德實體與純粹義務(wù)的現(xiàn)實之間的二律背反。對于良心，作為行為，“它并不履行這一義務(wù)或那一義務(wù)，卻在認知和實行具體的正義事情”，“乃是清除了這些不同道德實體的那種否定的單一或絕對的自我”。因而，這一良心的自我，就克服了道德世界觀二律背反的根據(jù)——純粹義務(wù)的現(xiàn)實和現(xiàn)實意識的區(qū)別——消融了，這一區(qū)別“已經(jīng)表明自己不是區(qū)別，區(qū)別歸結(jié)為純粹的否定性；但純粹否定性恰恰就是自我”［3］（151）。在良心的自我中，揚棄了道德世界觀中的分裂做法，而將道德意識的純粹否定環(huán)節(jié)客觀化吸收進自我之中，義務(wù)就作為良心的一個環(huán)節(jié)。這樣，義務(wù)雖然下降到一種“為他存在”，但仍然是本質(zhì)性存在，是擺脫了抽象意識的直接的現(xiàn)實的東西。

在證明了良心自我作為義務(wù)現(xiàn)實的普遍性之后，在這個“公共元素”——行動在其中可以取得持續(xù)存在和現(xiàn)實性的實體——之中，它是對自己有所意識的特定存在，所以，它是“受到承認這一精神元素”。良心作為自為的精神元素，具備建構(gòu)這一公共元素的兩個品質(zhì)——行為持存性和主體性的實體。由于良心是行為的精神實體；對于良心，義務(wù)又是現(xiàn)實的；行為的本質(zhì)（行為作為一種“引義”的翻譯）就是自在的普遍的存在，行為就是得到承認從而是現(xiàn)實的。但是，最終克服行為現(xiàn)實和義務(wù)空虛性的是良心作為實體的主體存在。在良心這里，事情自身就是主體，所以，它把握的就是由它自身充實的事情自身。

良心在獲得了自身的充實之后，并不急于向“偽善”宣戰(zhàn)，而是回過頭來，對自身的真理加以考察。良心的絕對真理觀就是（對義務(wù)的）“絕對自由的信念”，再到良心自我的具體真理——“無規(guī)律性的信念”，最終在道德語言的中項作用下，轉(zhuǎn)化成“承認一切自我并為一切自我所承認”的“優(yōu)美靈魂”。［3］（164）本諸良心的真理知識，實際上是把不完全的知識當成一種充分的完全的知識，因為這種不完全的知識是它自己的知識。因此，在良心自我中“有效準的東西并不是普遍的知識一般，而是它的知識、它的情況所取得的知識?！保?］（159）而良心自我的特定內(nèi)容“通過自己存在于其中的普遍媒介而變成自我所履行的義務(wù)”，這樣，空虛的純粹義務(wù)在此得到了揚棄，良心的自在存在就是純粹的自身等同，并且自身等同又在這種意識中。所以，這一關(guān)于知識的狀況——對義務(wù)的信念絕對自由——實質(zhì)上反映著良心自我對自身的直接確證。良心的自我確立自身，即是自我行為得到別人承認；然而，得到別人承認的背后卻不必然是自我行為的持存。因為，隨著良心所履行的特定的義務(wù)而同行為意識自己等同的完成，良心自我的行為得到承認的意識的知識就轉(zhuǎn)變?yōu)椤盀樗嬖凇?，所以，這種特定行為并不是必然地得到承認。同時，良心又是這樣一種東西，“它所表示的只是一個人的自我，而不是它們自己的自我；它們知道它們不僅不受良心的束縛，而且它們必須在它們自己的意識中把它消融掉，通過判斷和解釋把它化為無有，從而保持它們自己的自我”［3］（160-161）。這就明確了“只有那知道其自己的自我本身”才是被承認的東西，并且通過（語言中項）的判斷和解釋，從而實現(xiàn)相互的承認。

在語言中“一切自我都互相承認為憑良心而行為者”。［3］（167）因為，在上文中，我們業(yè)已考察了黑格爾對“只有自我意識是被承認了的東西”?，F(xiàn)在，我們就具體來看如何通過語言中項實現(xiàn)這種相互的承認。首先，語言在形式上是“為他的、為別人而存在著的自我意識，而這種自我意識是作為自我意識而直接現(xiàn)成存在著的，并且作為這一自我意識就是普遍的自我意識”。其次，語言在內(nèi)容上所獲得的自我，不是教化世界中的分裂的自我，“而是已返回到本身、確信自己、在其自身中確信自己的真理性或確信自己的承認活動、并作為這種知識而被承認了的那種精神”［3］（161-162）。所以，作為中項的操作是為了實現(xiàn)“把行為的內(nèi)容從確定性的形式中轉(zhuǎn)變到保證的形式中”，通過由意識的確定性到意識的自我保證性，“保證意識已經(jīng)深信它自己的信念是本質(zhì)的東西”。在這里，經(jīng)過道德語言的中介作用，道德普遍性就存在于“自我”之中。道德世界觀的直接性確認就轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖乱庾R的“純化”的主題。這一點在“優(yōu)美靈魂”中集中體現(xiàn)出來。因為，良心通過語言的表述，意味著它把“自身設(shè)定為純粹的自我并從而設(shè)定為普遍的自我”［3］（164）。于是，在自我意識返回自身而走到極點，“對它自身而言它所是的那種東西、以及它認為是自在存在的東西和它認為是客觀存在的東西，統(tǒng)統(tǒng)都蒸發(fā)消散，成為對這種意識本身而言再也沒有根據(jù)再也沒有實體的一些抽象了”［3］（166）。以至于，自我意識缺乏外化的力量，缺乏力量把自己變?yōu)槭挛锊⒊惺茏〈嬖凇?/p>

純化的道德意識，最終虛化為自為的苦惱意識的“優(yōu)美的靈魂”消逝了。于是，黑格爾意識到還要從現(xiàn)實的意義上，從良心的運動的現(xiàn)象上來解釋；同時，這也是要從行為上克服偽善。在良心的自我直接確證性上——“自為存在和它的為他存在之間、普遍性或義務(wù)和它之離開義務(wù)而返回自身之間”［3］（168）的不一致上，首先面臨的就是真誠與偽善的沖突；不幸的是，偽善中所蘊藏的不一致既不能通過惡的意識之片面堅持其自身而達到一致性，也不能通過普遍意識的判斷而達到一致性。前者使偽善招認自己是惡的；后者不僅沒有使得應(yīng)該被普遍承認的東西表明為一種沒有被承認的東西，反而給了惡的意識以同樣成為自為存在的權(quán)利。［3］（168）其次，要消除這一對立，使良心自我之間達到一致，需要引入道德“判斷意識”。

判斷意識只是一種個別的特定形態(tài)的意識，它“把行為從它的特定存在回溯到行為意識的內(nèi)心方面去，或者說，追溯到個人的特殊形式中去”［3］（171）。因而，相對于普遍意識的另一反面的判斷意識，也是一種“偽善”。由于對自身特定存在的堅持，判斷意識被行動意識承認為與其一樣的東西，甚至出現(xiàn)了互相承認的局面。但是，惡的意識在自我表白之后，并沒有得到對方的溝通，“它直觀地認識到自己乃是這種在對方之中的自我的單純知識”，而喪失自己的自為存在，并且還丟失在“在坦白認錯時已被錯意識拋棄的東西”?，F(xiàn)在，判斷意識成了“一種既被精神遺棄又遺棄了精神的意識”。［3］（174）這樣，通過判斷意識而達到的抽象的統(tǒng)一，也是沒有精神的。

單純把以上兩個環(huán)節(jié)當成單一、相互分離的部分加以考察，勢必帶來矛盾以及精神的喪失。而雙方之間道德自我意識的直接性確認，醞釀和保存了“和解精神”，這也是作為道德基礎(chǔ)的一體化力量而在現(xiàn)實分裂世界發(fā)生的作用。具體的操作就是，把惡的意識的外化以求自我實現(xiàn)作為整體的第一環(huán)節(jié)，把“通過判斷而對行為進行規(guī)定并對行為的個別方面和普遍方面進行區(qū)別的知識”作為整體的第二環(huán)節(jié)。而在第一環(huán)節(jié)揚棄自身沒有得到承認的、特定存在形態(tài)中，普遍物得以現(xiàn)實地顯現(xiàn)，并在第二個環(huán)節(jié)的揚棄中從它的外在現(xiàn)實返回于自身，取得其本質(zhì)的精神存在。于是，這種本真的相互承認的“絕對精神”就是和解，是良心自我的自為存在與為他存在的統(tǒng)一，是普遍物返回自身的純粹知識。

通過對黑格爾道德世界觀、倒置以及良心、優(yōu)美靈魂、惡及其寬恕三章節(jié)的解讀，“道德世界的和解”精神現(xiàn)象學是要演繹出道德世界的真理觀。道德世界的真理不同于其他世界，內(nèi)容上在于“精神”，形式上在于“和解”；道德世界的和解是要演繹道德的精神知識。這種和解精神作為道德基礎(chǔ)的一體化力量成為克服現(xiàn)代性的文化分裂和社會分裂的主題。

注 釋：

① 樊浩教授是將“倫理實體、倫理規(guī)律以及倫理元素作為倫理世界的和諧環(huán)節(jié)，倫理世界作為精神的生命過程”加以論述的（參見：樊浩：《倫理世界“預定的和諧”》，載于《哲學動態(tài)》2006年第1期）。

② 這種“設(shè)定的和諧”區(qū)別于康德道德神學中的“公設(shè)”；同時，又要注意通過“自我意識自足體的排除是對倫理情境的存在的最基本的消除”的傾向（參見李幼蒸：《形上邏輯和本體虛無》，商務(wù)印書館，2004）。

［1］黑格爾.黑格爾早期神學著作（賀 麟譯）［M］.北京：商務(wù)印書館，1988.

［2］哈貝馬斯.現(xiàn)代性的哲學話語（曹衛(wèi)東等譯）［M］.南京：譯林出版社，2004.

［3］黑格爾.精神現(xiàn)象學（下）（賀 麟，王玖興譯）［M］.北京：商務(wù)印書館，1979.

［4］黑格爾.精神現(xiàn)象學（上）（賀 麟，王玖興譯）［M］.北京：商務(wù)印書館，1979.

Hegel on the Reconciliation of the World of Morality

ZHANG Rui-chen

Hegel’s Phenomenology of Spirit contains a mode of reconciliation of the world of morality,which takes the ethical world as absolute presupposition.It is a phenomenological investigation of the modern ethical world.The modern worldview of morality takes harmony as pre-established，so its consciousness of morality is self-contradictory.This“reversed”existence of the counsciousness of morality is the“objective representative”existence of the ethical spirit，namely hypocrisy.In the unity of the moral self，through the agency of the moral language，the debt of the individual morality is paid，the universal ethical consciousness can get an actual existence，and the acts which contain this consciousness and the individual morality are ackowledged and enter in reconciliation.The ethical spirit is preserved in the world of morality under the form of the“rational intuition”.

Hegel；ethical world；moral worldview；reconciliation of the moral world

張瑞臣，《云南大學學報（社會科學版）》編輯部編輯（云南 昆明 650091）

（責任編校：文 建）