王 勇

（邯鄲學(xué)院 中文系，河北 邯鄲 056005）

荀子的功利美學(xué)思想在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)被人們排斥在“主流”文化之外，其實(shí)，其理論的邏輯起點(diǎn)和實(shí)踐方法帶有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)性和可操作性。

一、荀子功利美學(xué)被忽視的原因

自儒學(xué)“道統(tǒng)”觀念確立之后，儒家思想就成為中華傳統(tǒng)文化的主流，而被稱為“儒家集大成者”的荀子及其學(xué)說卻長(zhǎng)期被排除在“孔孟之道”的儒學(xué)“主流”體系之外，甚至還承受了許多有違荀子本意的曲解、誤解和批評(píng)。

之所以會(huì)出現(xiàn)這種情況，除了歷史、環(huán)境等客觀因素以外，其主要原因就是荀子的人性論。而對(duì)于人性的不同理解，往往是形成各種觀念、思想和理論的邏輯起點(diǎn)。徐復(fù)觀在《中國(guó)人性論史》序中說：“人性論不僅是作為一種思想，而居于中國(guó)哲學(xué)思想史中的主干地位；并且也是中華民族精神形成的原理、動(dòng)力。要通過歷史文化了解中華民族之所以為中華民族，這是一個(gè)起點(diǎn)，也是一個(gè)終點(diǎn)。文化中的其他現(xiàn)象，尤其是宗教、文學(xué)、藝術(shù)，乃至一般禮俗、人生態(tài)度等，只有與此問題關(guān)聯(lián)在一起時(shí)，才能看到比較深刻而正確的解釋。”[1]2綜觀荀子的思想體系，“性惡論”就是其形成功利性美學(xué)思想的邏輯起點(diǎn)。

恰恰是荀子的這個(gè)出發(fā)點(diǎn)注定了其學(xué)術(shù)思想長(zhǎng)期被人們有意或無意的擱置在了孔孟主流思想及其研究視域之外。從本體論而言，荀子的學(xué)術(shù)思想是沿著孔孟儒學(xué)的傳統(tǒng)發(fā)展而來，屬于同一個(gè)系列。但是與孟子的“性善說”不同，他認(rèn)為人性就是人天然而具有的，直接表現(xiàn)為人的自然欲望。如“今人之性，饑而欲飽，寒而欲煊，勞而欲休，此人之情性也?！盵2]329這種欲望恰恰是惡的根源，于是荀子說“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴?！盵2]327荀子的這種見解在今天看來是非常具有現(xiàn)實(shí)性的，比較起孟子帶有理想性的“性善說”更為深刻。但是在以儒家仁學(xué)和仁義禮智信為主流價(jià)值體系的傳統(tǒng)社會(huì)中，荀子的這種超越并未被主流文化所接受和大加宣揚(yáng)。從接受論角度看，自孔子仁學(xué)開始，中華民族在接受心理上一貫是承認(rèn)人的善良本質(zhì)，在社會(huì)實(shí)踐中常遵循懲“惡”揚(yáng)“善”的心理邏輯。無論是理論上的宣揚(yáng)，還是在實(shí)踐中的踐行，哪怕是出于某種道德需求或功利目的的利用，人們總是會(huì)摒棄人性惡而偏愛“性善說”，始終將“盡善盡美”作為最高的美學(xué)追求。于是荀子這種人性觀的超越，必然會(huì)導(dǎo)致接受者心理上的矛盾，畢竟“人性惡”是好說不好聽的。于是，長(zhǎng)期以來荀子之“性惡論”較之孟子之“性善論”較難得到廣泛的社會(huì)認(rèn)同。

二、荀子功利美學(xué)的邏輯起點(diǎn)

綜觀荀子的美學(xué)思想，他從“性惡論”出發(fā)荀子提出了“化性起偽”概念，這也是其功利美學(xué)思想的核心范疇。

馬克思說：“……人們?yōu)橹畩^斗的一切，都同他們的利益有關(guān)”，[3]187可見馬克思在探討人的生存本質(zhì)時(shí)，充分考慮了利益對(duì)人們的影響，無疑這也是人性的表現(xiàn)。那么荀子是如何看待這種人的本性呢？根據(jù)性惡論基礎(chǔ)，荀子認(rèn)為“性”是與生俱來，自然形成的東西，如“目可以見，耳可以聽”。[2]328-329而這些恰恰是惡的根源，就因?yàn)椤澳亢蒙?，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也”。[2]330在人性惡的基礎(chǔ)上，美不會(huì)天然存在，那人們又如何進(jìn)行審美呢？

“性惡論”是荀子功利美學(xué)思想的起點(diǎn)，卻不是終點(diǎn)。在此基礎(chǔ)上荀子提出了“性偽之分”，并在分辨二者的時(shí)候?qū)徝腊l(fā)生進(jìn)行了解釋?！靶哉撸臼疾艠阋?；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加；無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名一，天下之功于是就也”[2]266?；云饌我环矫嬉浴靶浴睘榛A(chǔ)和對(duì)象，要“不離其樸而美之，不離其資而利之也”。[2]329另一方面，先天的“本始材樸”的“性”又必須加之以“文理隆盛”的“偽”才能化而至美，這兩方面結(jié)合起來就是“性偽合”。如果只有本性之初的樸素，美是不會(huì)產(chǎn)生的，而脫離了本初的樸素，美也不會(huì)產(chǎn)生。“性”只有在后天“偽”的幫助下，即達(dá)到了“性偽合”的境界，美才會(huì)產(chǎn)生。

可見荀子的這種功利美學(xué)觀點(diǎn)是帶有明顯的思辨色彩，他不僅從現(xiàn)實(shí)出發(fā)揭示了人性的缺陷，并且找到了解決問題的方式和手段。可以說，荀子對(duì)功利美學(xué)的構(gòu)建一方面超越了以孟子的“性善論”為代表的先秦諸子的美學(xué)思想，同時(shí)也展現(xiàn)出其功利美學(xué)觀的獨(dú)特價(jià)值。

三、荀子功利美學(xué)的和諧內(nèi)涵

荀子注重實(shí)踐，“化性起偽”不僅是其功利美學(xué)的核心范疇，而且具有很強(qiáng)的操作性。但是這種功利美學(xué)的追求如果僅僅停留在操作的層面上，無疑是不會(huì)有太大價(jià)值的。筆者認(rèn)為，在具體的功利美學(xué)思想構(gòu)建中，荀子非常強(qiáng)調(diào)“禮法”的作用，在審美實(shí)踐中以“禮法”化性，達(dá)到一種超越自然欲望和具體功利訴求的審美境界，這也正是荀子功利美學(xué)思想的價(jià)值追求。

“荀子的看法的深刻之處，在于他強(qiáng)調(diào)指出藝術(shù)對(duì)于人們的情感欲望有一種規(guī)范引導(dǎo)的作用，能夠使那本來是同人們的感官欲求相聯(lián)系，成為符合社會(huì)倫理道德的，即一種合乎理性的情感?！盵4]309可見對(duì)審美主體而言，人性的欲望本身并不能帶來真正的愉快，因?yàn)椤澳亢蒙?，耳好聲，口好味……是皆生于人之情性者也”，這只是人的自然欲望的滿足，根源于“人性惡”。要想在審美實(shí)踐中真正獲得美感只有通過“化性起偽”，才會(huì)達(dá)到審美的境界。而“化性起偽”重要的手段和途徑就是援法入儒，以“禮法”為核心構(gòu)建功利美學(xué)的價(jià)值體系。只有這樣“人情之不免”的音樂才會(huì)在禮儀道德的規(guī)范下感動(dòng)人心，不至于卑鄙、粗俗、邪、惡、下流、放蕩不羈，即所謂“樂得其道”。對(duì)審美主體而言，只有依“禮法”才可“化性起偽”達(dá)到主觀感受與審美對(duì)象之間的默契，欲望與禮義要求相配合，達(dá)到和諧的境界，獲得美感。因此，這種審美主體自身的和諧，即自然欲望和社會(huì)規(guī)范處于和諧的狀態(tài)時(shí)，人才會(huì)獲取審美愉悅。簡(jiǎn)言之，就是“性偽合”美感生。

從審美客體角度看，荀子認(rèn)為其本質(zhì)特征就是“和”。如“樂言是其和也”[2]89，“樂之中和也”[2]8，“調(diào)和，樂也”[2]182，“中和者,聽之繩也”[2]101。他還在《樂論》中明確指出“故樂者。審一以定和者也，比物以飾節(jié)者也，合奏以成文者也”，[2]278“故樂者，天下之大齊也，中和之紀(jì)也”，[2]279“樂也者，和之不可變者也”。[2]281可見荀子所說的“和”正是繼承和發(fā)展了孔子的“樂而不傷，哀而不淫”的美學(xué)原則。除了對(duì)音樂做上述整體的概括外，荀子在《樂論》中還具體分析了各種樂器的不同性能、音色、音量，還分析歌聲、舞蹈的特點(diǎn)，并明確指出這一切都源于一種和諧。各種伴奏樂器的聲音與大自然和諧一致：“鼓似天，鐘似地，磬似水，竽、笙、簫、和、筦、籥似星辰日月，鞉、柷、拊、鞷、椌、楬似萬物?！盵2]283此外，荀子還強(qiáng)調(diào)了歌聲、舞蹈、動(dòng)作、樂器的和諧統(tǒng)一：“目不自見，耳不自聞也，然而治俯仰詘信進(jìn)退遲速莫不廉制，盡筋骨之力以要鐘鼓俯會(huì)之節(jié)而靡有悖逆者?！盵2]283荀子以音樂為例說明審美客體之所以能夠產(chǎn)生美感關(guān)鍵就在于一個(gè)“和”字，即和諧，也是儒家所追求的中和之美。

無論是從接受美學(xué)的角度揭示審美主體的“化性起偽”，還是對(duì)審美客體“樂而不流”的分析，荀子都十分重視審美實(shí)踐中的和諧問題，并且這也是其功利美學(xué)的理想境界。

四、荀子功利美學(xué)對(duì)構(gòu)建和諧社會(huì)主義文化的意義

回顧歷史，荀學(xué)曾一度被排斥在歷史與文化的“主流”之外，荀子功利美學(xué)思想也因?yàn)閷⑷诵詯鹤鳛檫壿嬈瘘c(diǎn)而遭人曲解、誤解和批評(píng)。但隨著我國(guó)經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展和大眾文化時(shí)代的到來，人們的文化需求和審美需要在改革開放的時(shí)代背景下空前高漲，人們已經(jīng)開始逐漸突破以往傳統(tǒng)的藩籬，以現(xiàn)實(shí)的、人性的目光來面對(duì)紛繁復(fù)雜的社會(huì)風(fēng)景。人們不再回避人性惡的壓抑，開始更深刻地了解自己。荀子這種著眼于現(xiàn)實(shí)的人性論出發(fā)點(diǎn)已經(jīng)越來越被人們所接受。

在社會(huì)主義文化建設(shè)中，審美文化一方面從屬于文化這個(gè)大概念，另一方面又是整個(gè)文化建設(shè)中外延相對(duì)較大的重要組成部分。尤其是隨著我國(guó)改革開放和經(jīng)濟(jì)建設(shè)的發(fā)展，審美大眾化和日常生活審美化的時(shí)代已經(jīng)到來，荀子的功利美學(xué)及其對(duì)和諧的要求，正適應(yīng)了今天人們審美實(shí)踐的節(jié)奏，得到了人們審美認(rèn)同，更為當(dāng)代構(gòu)建和諧的社會(huì)主義文化提供了理論基礎(chǔ)和實(shí)踐路徑。

荀子從“性惡論”出發(fā)肯定人們的審美需要，從“化性起偽”的角度用“禮法”來規(guī)范人們的審美實(shí)踐，這些無疑都是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)在審美領(lǐng)域的外在表現(xiàn)。荀子的功利美學(xué)及其和諧性特征，恰恰適應(yīng)了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上多元復(fù)雜的意識(shí)形態(tài)的需要?？梢哉f，荀子的功利美學(xué)既是符合人性發(fā)展要求的，也是與當(dāng)今的時(shí)代環(huán)境相契合的。

荀子將功利關(guān)系引入審美實(shí)踐，不僅在本體論上肯定了人性發(fā)展的的要求，而且在創(chuàng)造論和接受論的平臺(tái)上彰顯人的主體性價(jià)值。他對(duì)于審美主體和審美客體的和諧性特征的揭示，在促進(jìn)新時(shí)期審美文化發(fā)展的同時(shí)對(duì)構(gòu)建和諧社會(huì)主義文化大有裨益。

[1]徐復(fù)觀. 中國(guó)人性論史（先秦篇）[M]. 上海：上海三聯(lián)書店，2001.

[2]梁?jiǎn)⑿? 荀子簡(jiǎn)釋[M]. 北京：中華書局，1983.

[3]馬克思恩格斯全集：第1卷[M]. 北京：人民出版社，1995.

[4]李澤厚，劉綱紀(jì). 中國(guó)美學(xué)史—先秦兩漢編[M]. 合肥：安徽文藝出版社，1999.