劉又銘

（臺灣政治大學(xué) 中國文學(xué)系，臺灣 臺北 330003）

一、前 言

儒家哲學(xué)的重建，是每一個時代儒學(xué)發(fā)展的基本課題。當(dāng)代儒者遭逢西方現(xiàn)代文化（尤其在科學(xué)、民主、經(jīng)濟(jì)方面）的強(qiáng)力沖擊，已經(jīng)就這個課題努力了許久。其中，由熊十力、馬一浮、梁漱溟、張君勱等人所開辟，①還可以加上馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美等人。再由唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等人予以轉(zhuǎn)化、升進(jìn)，先在港臺地區(qū)流布開展，然后逐漸受到全球漢語學(xué)圈和西方學(xué)界的注意，向來被稱作“當(dāng)代新儒家”的一派，可說是一個特別集中而凸顯的例子。

“當(dāng)代新儒家”，這稱號隨順“（宋明）新儒家”一詞而來。當(dāng)代新儒家以先秦孔孟思想為第一期儒學(xué)，以宋明理學(xué)為真正繼承先秦孔孟思想而來的第二期儒學(xué)，然后又以它自身為真正繼承孔孟思想、宋明理學(xué)而來的第三期儒學(xué)。它對荀子思想的看法，借用牟宗三[1]204，215的話來說便是“荀子之學(xué)不可不予以疏導(dǎo)而貫之于孔孟”、“荀子之廣度必轉(zhuǎn)而系屬于孔孟之深度，斯可矣?！币簿褪钦f，荀子思想在本原上有所不足，因此不具有獨立的價值，必須安置在孔孟思想的框架里才有價值可言?？傊?，向來所謂的“當(dāng)代新儒家”學(xué)派走的是孟學(xué)——宋明理學(xué)的一路，可以看作一個旗幟鮮明的“當(dāng)代新孟學(xué)”；從熊、馬、梁等人開始至今，它師生相傳，逐漸開展；除了出版論著，還創(chuàng)辦刊物、舉辦學(xué)術(shù)會議；是當(dāng)代儒學(xué)圈最活躍最有創(chuàng)造力的一個學(xué)術(shù)社群。雖然它對社會的實質(zhì)影響有限，但它向來是外界對當(dāng)代儒學(xué)所認(rèn)知的一個標(biāo)桿與代表。

相較之下，當(dāng)代儒學(xué)圈里荀學(xué)一路的發(fā)展就顯得低迷、沉寂了。多年來，在港臺地區(qū)，表面上關(guān)于荀子思想的研究論著不少，但它們多半是基于孟學(xué)立場所作的詮釋與批評，只能看作廣義的孟學(xué)研究的一環(huán)。此外，雖然也有許多學(xué)者從現(xiàn)代學(xué)術(shù)與科技的眼光來推崇荀子《正名》、《天論》中的思想，但這種推崇跟儒學(xué)核心價值關(guān)系不大，對荀子思想地位的提升沒有根本的作用。前輩學(xué)者中，陳大齊[2-3]似乎是比較肯定、看重荀學(xué)的人。但他在《荀子學(xué)說》中也只是平實地從正面詮論荀子思想，遠(yuǎn)不如他在《孔子學(xué)說》中對孔子思想的贊嘆有加和推崇備至。

不過，或許因為當(dāng)代新儒家的發(fā)展逐漸出現(xiàn)困境與瓶頸，也或許因為現(xiàn)實人生、現(xiàn)實社會無形的召喚，晚近臺灣地區(qū)一個跳出當(dāng)代新儒家理路、重新詮釋荀學(xué)傳統(tǒng)的新動向已經(jīng)悄悄開始了。2003年12月，《“國立”政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報》推出一期“國際荀子研究專號”。2006年2月，云林科技大學(xué)漢學(xué)資料整理研究所舉辦一個“荀子研究的回顧與開創(chuàng)”國際學(xué)術(shù)會議。①這次會議的部份論文收入該所的《漢學(xué)研究集刊》3（荀子研究專號，2006）。以上兩件事可說是這個新動向稍稍明顯的代表。除此之外，有關(guān)荀學(xué)的論著、課程、學(xué)位論文、學(xué)術(shù)活動也都有逐漸增加的跡象。②學(xué)位論文多少是個趨勢指標(biāo)。就我所知，近幾年來在臺灣從荀學(xué)立場詮釋荀學(xué)的博士論文有：(1)伍振勛，《語言、社會與歷史意識─荀子思想探義》，清華大學(xué)中文系，2005初稿，2006修訂稿。(2)田富美，《清代荀子學(xué)研究》，政治大學(xué)中文系，2006。(3)王靈康，《荀子哲學(xué)的反思：以人觀為核心的探討》，政治大學(xué)哲學(xué)系，2008。(4)陳禮彰，《荀子人性論及其實踐研究》，臺灣師范大學(xué)國文系，2009。從我的感受來說，一個“當(dāng)代新荀學(xué)”的運(yùn)動似乎正在試探、發(fā)展中。③我在2006、2007年左右開始提出“當(dāng)代新荀學(xué)”的概念[10]52-53[11]48-49。又，上文所謂“當(dāng)代新孟學(xué)”以及此處所謂“當(dāng)代新荀學(xué)”，只是為了區(qū)分當(dāng)代儒學(xué)中兩種不同的基本路線，不是具體的、嚴(yán)格意義的“學(xué)派”的用法。

大陸的儒學(xué)發(fā)展在1949年以后中斷了30多年。不過等80年代政治束縛放寬后，港臺當(dāng)代新儒家的思想便陸續(xù)傳入。1986年起，由方克立所主持的“現(xiàn)代新儒學(xué)思潮研究”大型計劃集合了數(shù)十位中青年學(xué)者，大規(guī)模編印了《現(xiàn)代新儒家學(xué)案》、《現(xiàn)代新儒學(xué)輯要》、《現(xiàn)代新儒學(xué)研究叢書》等書。逐漸地，當(dāng)代新儒家思想也在大陸流傳開來；一些學(xué)者甚至欣賞、認(rèn)同、歸宗港臺新儒家，自稱“大陸新儒家”了。[4]148-149，245

然而，或許同樣因著現(xiàn)實人生、現(xiàn)實社會（包括社會主義思維背景）的召喚，大陸的儒學(xué)復(fù)興也逐漸出現(xiàn)了不同的聲音。方克立[4]253-255曾撰文論及“有異于港臺新儒家的‘另一派’大陸新儒家會崛起嗎？”；宋志明[5]403則說，一個“發(fā)端于現(xiàn)代新儒家，但不限于現(xiàn)代新儒家”的“現(xiàn)代新儒學(xué)思潮”已經(jīng)來到；而干春松[6]235更具體指出，“大陸新儒學(xué)”關(guān)注儒學(xué)與制度更甚于道德理想主義，具有明顯的實踐性傾向。

就我接觸所及來說，所謂有別于港臺新儒家的“大陸新儒家（學(xué)）”，在幾種不同的可能性（馬列主義新儒學(xué)、社會主義新儒學(xué)……等）中，便有屬于或接近荀學(xué)的一路。例如旅居美國的李澤厚[7]131，140，他批評當(dāng)代新儒家的“儒學(xué)三期說”片面地以心性——道德理論來概括儒學(xué)，又用偏見抹殺了荀學(xué)和漢代儒學(xué)；他主張儒學(xué)應(yīng)分四期：孔、孟、荀為第一期，漢儒為第二期，宋明理學(xué)為第三期，現(xiàn)在或未來為第四期。他解釋道[7]154-155﹐第四期儒學(xué)的主題是“情欲論”﹐它是“人類學(xué)歷史本體論”的全面展開；以工具本體和心理本體為根本基礎(chǔ)，重視個體生存的獨特性，闡釋自由直觀、自由意志和自由享受，重新建構(gòu)“內(nèi)圣外王之道”；以充滿情感的“天地國親師”的宗教性道德，范導(dǎo)自由主義理性原則的社會性道德，來承續(xù)中國“實用理性”、“樂感文化”、“一個世界”、“度的藝術(shù)”的悠久傳統(tǒng)。顯然，這樣的四期說遠(yuǎn)于孟學(xué)，而頗接近荀學(xué)的路線。④曾經(jīng)有人問李澤厚：“如果把您稱為新儒家，您愿意嗎？”，他[12]3回答道：“愿意。但不是現(xiàn)在港臺那種儒家?！笔聦嵣烯o陳鵬[13]227-272已經(jīng)在他的專著中把李澤厚正式看作“現(xiàn)代新儒學(xué)”的一員。此外﹐2008年2月17日，我也在美國當(dāng)面請教他：“如果把您歸為‘當(dāng)代新荀學(xué)’一路，您同意嗎？”他回答說：“我的思想不只是荀學(xué)。但若單就基本路線來說的話，說成荀學(xué)一路倒也可以?！睋?jù)此他大致可以算是“大陸新儒家”中的荀學(xué)一路了。又如目前擔(dān)任《中國儒學(xué)》主編的王中江[8]72，91，107，他肯定地指出，荀子除了有功于儒家學(xué)統(tǒng)外，也是一個理想主義者、醇正的儒家以及儒家道統(tǒng)堅定不二的傳承者和復(fù)興者。這樣的觀點也表現(xiàn)了一定的荀學(xué)立場。

必須澄清的是，曾在 1989年發(fā)表《中國大陸復(fù)興儒學(xué)的現(xiàn)實意義及其面臨的問題》一文的蔣慶，他在晚近也表彰荀學(xué)——公羊?qū)W，大力提倡“政治儒學(xué)”。不過他[9]30-33，550是以孟子一系的心性學(xué)作為荀學(xué)一系公羊?qū)W、政治禮法制度等之根本，因此，嚴(yán)格地說，他的“政治儒學(xué)”基本上屬于牟宗三“荀子之廣度必轉(zhuǎn)而系屬于孔孟之深度”的立場，而不是荀學(xué)一路。

總之，從兩岸當(dāng)代新儒家（學(xué)）發(fā)展的最新趨勢來看，向來低迷、沉寂的荀學(xué)一路已經(jīng)逐漸覺醒，一個屬于荀學(xué)立場或者說“當(dāng)代新荀學(xué)進(jìn)路”的“當(dāng)代新儒家”似乎即將出現(xiàn)了。⑤這里“當(dāng)代新儒家”一詞采取最廣義的用法，統(tǒng)稱“當(dāng)代”所可能出現(xiàn)的各派“新儒家”，而不限于一般所謂以熊十力、唐君毅、牟宗三為代表的“當(dāng)代新儒家”。

二、本文所謂“當(dāng)代新荀學(xué)進(jìn)路”

如上所述，一個“當(dāng)代新荀學(xué)”或者說一個“當(dāng)代新荀學(xué)進(jìn)路的當(dāng)代新儒家哲學(xué)”正在兩岸儒學(xué)圈里嘗試、發(fā)展中；本文便是基于這樣的背景與契機(jī)而作。這一節(jié)先說明本文所謂“當(dāng)代新荀學(xué)進(jìn)路”的具體內(nèi)涵。

（一）重新詮釋荀子哲學(xué)，彰明荀子哲學(xué)的“普遍形式”與正當(dāng)性

一般根據(jù)荀子的意謂認(rèn)定荀子哲學(xué)無非是“天人相分”、“性惡”、“禮義外于人性”，從而論斷荀子哲學(xué)中“禮義”之價值無有根源，因而所謂“強(qiáng)學(xué)禮義”與“化性起偽”都得不到保障。其實上述理解并未觸及荀子哲學(xué)的全面和整體。今天我們?nèi)舨扇「祩姿^“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”的視野，兼顧荀子的意謂、蘊(yùn)謂兩層，并松解、開放他對某些重要概念（如天、人、心、性等）界定、使用的脈絡(luò)、范圍，便可以重新建構(gòu)一個具有普遍意義、合乎華人文化心理傾向的荀子哲學(xué)。它跟荀子自己表述的理路在理論上等值，但更適合于后代人們的辨識、認(rèn)取、比較，可以稱作“荀子哲學(xué)的普遍形式”。簡單地說：

1. 荀子說：“陰陽大化……萬物各得其和以生”（《天論》），又說：“水火有氣而無生，草木有生而無知……人有氣，有生，有知，亦且有義”（《王制》）。據(jù)此，這世界起源于有陰有陽的自然元氣。正是自然元氣的化生流行，開展為天地萬物，進(jìn)一步形成了包括道德理性、精神價值在內(nèi)的人類文明。不妨說，這是個素樸的、未明說的、未正式展開的、隱態(tài)的“自然氣本論”。

2. 荀子說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇”；又說：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參?！保ā短煺摗罚瑩?jù)此，在這個一氣流行的世界里，天行有其常則，人事有其常道，兩者間有著內(nèi)在的連續(xù)與貫通。此外，天、人各有其職能，天不會對人事做出另外的、神跡式的賞罰。整體地說，天、人之間既有連續(xù)又有差異，彼此是有合有分、合中有分的關(guān)系，不是向來所以為的“天人相分”。

3. 依荀子，人性的實質(zhì)即是人的種種欲望，當(dāng)不加節(jié)制時便造成混亂困窮；而用來節(jié)制欲望的禮義出于圣人所制定，不出于圣人之性；因此人性是惡。不過荀子又認(rèn)為，禮義可以讓人“好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)”，可以“養(yǎng)人之欲，給人之求”；可見禮義正是種種欲望的內(nèi)在節(jié)度，并非截然外在于人性。事實上，荀子還認(rèn)為禮（或禮義）是事物、情感、欲望中“本末相順，終始相應(yīng)”的律則；而當(dāng)擴(kuò)大地、普遍地說時，它還是“天地以合，日月以明，四時以序”的因素（以上《禮論》）?？梢娷髯铀^的禮“與天地同理”（《王制》），是天地內(nèi)在之理的一環(huán)，并非沒有價值根源。此外，正因為禮義本質(zhì)上是事物、情感、欲望中“本末相順，終始相應(yīng)”的節(jié)度，因此它可以隨著情境脈絡(luò)而損益更新，并非絕對不變、一味束縛人性的東西。

4. 既然欲望中潛在著“本末相順，終始相應(yīng)”的禮義節(jié)度，因此荀子所謂心在虛壹而靜中學(xué)習(xí)禮義和實踐禮義而后終于“化性起偽”、“積善成德”的過程，便應(yīng)是人們對人、己欲望中所潛在著的律則的體認(rèn)、體知和抉擇（其中涵有價值直覺在內(nèi)，不只是客觀認(rèn)知）以及體現(xiàn)、凝定和凝成。重要的是，在這過程中，從心到身的種種努力和作為（也就是“偽”），它們的方向、內(nèi)涵、作用以及實現(xiàn)的可能性等等，都一樣具有人性論的意義可說。因此，荀子的人性論也是一種性善論。只不過它有別于孟子的性善論，可以說成“人性向善論”或“弱性善論”。

5. 整體來看，荀子哲學(xué)應(yīng)是“藉由一代代圣賢所不斷斟酌、更新的禮義節(jié)度來導(dǎo)正人心、護(hù)持社會”的哲學(xué)。它平實地、起碼地肯定宇宙有個從自然到社會相連續(xù)的秩序律則作為最終的價值根源，并肯定人在具體情境中有一個有限度的道德直覺可以作為認(rèn)識價值、實現(xiàn)價值的依據(jù)，其思想基調(diào)仍然符合中國人的一般心理傾向和歷代儒學(xué)的基本信念。因此，荀學(xué)并非像牟宗三所說的，只能借由孟學(xué)的提攝才能取得價值的完足；也并非蔣慶所以為的，只是一個從制度層面來補(bǔ)強(qiáng)孟學(xué)的“政治儒學(xué)”。事實上它是一個同時包含形上學(xué)、心性學(xué)、修養(yǎng)工夫論、制度建構(gòu)等層面，兼有內(nèi)圣與外王的完整而一貫的儒家哲學(xué)。它跟孟學(xué)一系之間，應(yīng)該是平等地相互對話論辯、相輔相成的關(guān)系；而不應(yīng)該是一主一從、一正一偏甚至一黑一白的關(guān)系?？傊谡麄€儒學(xué)史上，它應(yīng)該跟孟學(xué)一系一樣，享有相同的正當(dāng)性與獨立性。①本小節(jié)的觀點﹐筆者在其他論文[11][12][14]中有較詳細(xì)的論證。

（二）重新建構(gòu)荀學(xué)哲學(xué)史，彰明荀子哲學(xué)在歷代的發(fā)展與開創(chuàng)

由于荀子關(guān)于天人關(guān)系論、人性論的表層意謂不合乎民族心理傾向，歷代荀學(xué)的角色認(rèn)同、學(xué)派意識相對地淡薄，整個荀學(xué)史的圖像也顯得模糊與單薄。今天我們必須基于上述“荀子哲學(xué)的普遍形式”，以創(chuàng)造詮釋學(xué)的眼光，重新審視、辨認(rèn)、發(fā)現(xiàn)過去許多在孟學(xué)眼光下被誤讀被質(zhì)疑被貶抑被遮蔽的荀學(xué)論著，給予相應(yīng)、恰當(dāng)?shù)脑忈尯投ㄎ?，讓荀子哲學(xué)在歷代的開展與創(chuàng)新如實地、充分地呈現(xiàn)出來。

例如漢代董仲舒（前179-前104），他的天論、災(zāi)異說、天人感應(yīng)說都讓當(dāng)代一般學(xué)者難以認(rèn)同。事實上他所謂的天基本上仍是“積眾精”的“元氣”，除了降下災(zāi)異外，并不能借著神跡式的作為直接改變?nèi)碎g事物。他更核心更主要的觀點是，天、人之間在具體形質(zhì)、形制方面“副數(shù)”，又在抽象事物、精神層面（最重要的是“道”、“理”）“副類”；而“天之所為有所至而止”、“止之外謂之人事”，君王與其回應(yīng)災(zāi)異還不如盡早在事物的開端、細(xì)微處用心警醒；這就比荀子更明白地表明了天、人之間彼此連續(xù)、統(tǒng)合而又各有其不同的職能與界域的合中有分的關(guān)系。此外，他認(rèn)為天的陰、陽二氣落在人性上就是貪、仁兩面；而這樣的人性只算是具備了“善質(zhì)”，必須“受成性之教于王”才能真正成為善；這就將荀子所未明說的“弱性善論”部分地表達(dá)出來了。[10]46-47[11]40-48

又如晉代的裴頠（267-300），他在哲學(xué)史上一向只是作為魏晉玄學(xué)的陪襯。然而重要的是，他站在儒家立場上回應(yīng)了當(dāng)時本體論建構(gòu)的召喚，獨自以“總混群本（各類事物之本原的總混為一，或總混為一的萬物本原，此應(yīng)即元氣）”為“宗極之道”，以事物之間的“化感錯綜（變化、感通互動的種種脈絡(luò)、現(xiàn)象）”為“理跡之原”，強(qiáng)調(diào)“理之所體，所謂有也”；這就初步地、素樸地表述了“以自然元氣為本體、本原”而“理在氣中”、“理在事中”的理路。[10]47-48

又如北宋的司馬光（1019-1086），一般哲學(xué)史論著并不會提到他，但他為《老子》、《古文孝經(jīng)》以及揚(yáng)雄的《太玄》、《法言》都作了注解，又撰有《潛虛》（仿《太玄》而作）和《易說》等書。他以“凡物之未分、混而為一者”也就是“陰陽混一”之氣為“太極”、“化之本原”，以“中”為陰陽之氣運(yùn)行開展時潛在的規(guī)律和價值傾向；主張?zhí)?、人兩端各有其職分，各有其所能與所不能，人不可以“廢人事而任天命”。他又以源自“虛”（仍是氣）之氣為性之體，主張人性必兼善惡、必有等差，從而強(qiáng)調(diào)“治性”以及包括圣人在內(nèi)任何人“學(xué)”的必要。[15]22，56，82-85這樣的哲學(xué)當(dāng)然是荀學(xué)一路，是裴頠之后又一次荀學(xué)關(guān)于本體論建構(gòu)的嘗試。

又如明清時期羅欽順（1465-1547）、王廷相（1472-1544）、吳廷翰（1491-1559）、顧炎武（1613-1682）、戴震（1724-1777）等人。他們大致以蘊(yùn)涵著特定價值傾向的自然元氣為本體、道體，以身心活動的“自然中潛在著必然之則”為人性的內(nèi)涵，以“在身心活動脈絡(luò)中斟酌、確認(rèn)必然之則，然后在身心活動中予以凝定、實現(xiàn)之”為工夫進(jìn)路。相對于理學(xué)主流（理本論、心本論、神圣氣本論，皆孟學(xué)一路）的“神圣本體觀”、“天理人性觀”、“復(fù)性工夫論”來說，他們這種“有限價值蘊(yùn)涵”的道體觀、人性論和“學(xué)以明善、習(xí)行成性”的工夫論恰恰是荀學(xué)一路。[16]1-36不妨說，在遭受宋明理學(xué)強(qiáng)力的沖擊、洗禮之后，明清自然氣本論者已經(jīng)相當(dāng)?shù)亟沂?、開展了上文所謂“荀子哲學(xué)的普遍形式”了（雖然他們主觀上未必這么認(rèn)為①例如戴震就在他的孟學(xué)著作《孟子字義疏證》中建構(gòu)了荀學(xué)性格的自然氣本論，形成了“孟皮荀骨”的現(xiàn)象。事實上，在“一元正統(tǒng)”的文化格局和心理傾向下，華人很容易在主觀意識上認(rèn)同主流觀點，并在主流觀點的旗幟下寫出實質(zhì)上相異相反的主張，形成主觀意識、實際路線的反差而不自知。）。如果比照西方modern一詞的用法，并且只就哲學(xué)的層面來說，那么明清自然氣本論已經(jīng)是一個不自覺的“現(xiàn)代新荀學(xué)”了。②西方學(xué)界一般認(rèn)為中世紀(jì)大約持續(xù)到1500年左右，然后就進(jìn)入“early modern（早期現(xiàn)代）”，所以美國學(xué)者Roland N. Stromberg的An Intellectual History of Modern Europe一書就是從16世紀(jì)末寫起的。我曾經(jīng)指出[17]233-236，清末民初以來，器物、制度層面的巨大變化混淆了華人對“現(xiàn)代”的感受了。若單就心靈、精神的深層與基底來說，則明代中期（15、16世紀(jì)之交），以自然氣本論的出現(xiàn)為標(biāo)記，華人文化其實也已逐漸進(jìn)入中國文化脈絡(luò)下的“早期現(xiàn)代”了。據(jù)此明清自然氣本論可以稱作一個不自覺的“現(xiàn)代新荀學(xué)”。

又如當(dāng)代前輩學(xué)者吳稚暉（1865-1953）、胡適（1891-1962）、張岱年（1909-2004）等，他們在當(dāng)代西方學(xué)術(shù)思想（科學(xué)、實用主義、唯物主義等）的挑戰(zhàn)、激發(fā)下所形成的思想，基本上也都具有荀學(xué)性格，只是在時代思潮的遮蔽下未能直接意識到或表現(xiàn)出這點罷了。

總之，表面上，荀子哲學(xué)往往遭到誤解、質(zhì)疑、貶抑，無法明朗地、順暢地接續(xù)、傳承；但實質(zhì)上它還是以間接、朦朧或迂回的方式一路蛻變轉(zhuǎn)化、發(fā)展至今，因而整個荀學(xué)哲學(xué)史的格局、規(guī)模比一般所以為的要龐大、壯闊得多；這是“當(dāng)代新荀學(xué)”應(yīng)有的認(rèn)識，也是它既有的深厚基礎(chǔ)。

（三）依循荀子路線，接著明清自然氣本論講

所謂“荀學(xué)”一詞，指的并非只是荀子學(xué)說本身，它還可以是（有時候更是）歷代對荀子學(xué)說的繼承、詮釋和發(fā)展；因此本文所謂“當(dāng)代新荀學(xué)進(jìn)路”的儒家哲學(xué)建構(gòu)，就不是單單本著原初的、素樸的荀子哲學(xué)來進(jìn)行的意思。

作為儒學(xué)的一個基本典范，荀子哲學(xué)本身提供了一個基本方向與基本路線。在這之外，它的個別的、具體的觀點卻有可能受限于荀子當(dāng)時的時代情勢、現(xiàn)實脈絡(luò)而不見得一一適用于今日。因此，今天，“當(dāng)代新荀學(xué)進(jìn)路”的儒家哲學(xué)建構(gòu)必須一方面自覺地、明朗地、積極地（而不是間接地、隱諱地、低調(diào)地）依循荀子哲學(xué)的基本方向基本路線，另一方面又看重后代荀學(xué)對荀子哲學(xué)的詮釋、修訂、創(chuàng)造、更新。甚至于，有時候，在具體的、細(xì)部的問題上，后代荀學(xué)（尤其明清自然氣本論）的觀點遠(yuǎn)比荀子哲學(xué)本身還要重要；就這部分來說，所謂“當(dāng)代新荀學(xué)進(jìn)路”恰恰就是“接著明清自然氣本論講”的進(jìn)路；③“接著講”是馮友蘭在《新理學(xué)》里的用語，指在繼承中有所創(chuàng)新的論述，不是單單“照著講”而已。不妨說，這個意思其實就是荀子“法后王”精神在哲學(xué)層面可以有也應(yīng)該有的引申。

必須補(bǔ)充的一點是，“儒家哲學(xué)”從來就存在著各種不同的進(jìn)路與典范，這是過去一次次正統(tǒng)與異端之爭所改變不了的事實。因此本文并非試圖提出一個“作為唯一的代表者”與“唯一正當(dāng)、正確”的儒家哲學(xué)；而只是要以“當(dāng)代新荀學(xué)的進(jìn)路”來呈現(xiàn)當(dāng)代儒家哲學(xué)所可能有的版本之一而已。應(yīng)該說，就連荀學(xué)學(xué)者對“當(dāng)代新荀學(xué)”的理解也是見仁見智、各不相同的；因此本文所謂“當(dāng)代新荀學(xué)進(jìn)路”也只是筆者個人所理解的一個可能的型態(tài)而已。

底下就以筆者先前對荀子哲學(xué)、荀學(xué)哲學(xué)史（尤其明清自然氣本論）的研究為基礎(chǔ)，直接地、白描地就當(dāng)代儒家哲學(xué)的重建提出我的構(gòu)想。本文旨在呈現(xiàn)一個可能的方向、面貌或者說一個最基本的輪廓，因此許多地方無法作詳細(xì)的論證，有興趣的讀者請另外參考我的相關(guān)論著。[14-15][16]1-36；[18]

三、宇宙圖像：以氣為本，理在氣中

宇宙是怎么形成的？這世界存在的根據(jù)為何？哲學(xué)家關(guān)于這類問題的種種玄想雖然往往遭到輕忽或懷疑，但是做為一種揭示價值、指引方向的意義建構(gòu)，它們在今天仍然有其必要。跟孟學(xué)一路開展出“神圣本體論”型態(tài)的“理本論”、“心本論”、“神圣氣本論”等不一樣，荀學(xué)一路開展出的是“自然本體論”型態(tài)的“自然氣本論”；它以混沌自然元氣為天地萬物的本原，認(rèn)為宇宙是由混沌的自然元氣開始，逐步生成天地萬物、產(chǎn)生人類文明的。

自然元氣本身有陰、陽兩種狀態(tài)，或者說它就是這兩種狀態(tài)的交融并存。傳統(tǒng)觀點認(rèn)為，陰、陽的互動進(jìn)一步開展為“五行”，然后再進(jìn)一步形成萬物?！瓣庩枴逍小f物”，這個高度簡化的宇宙生成圖式在今天應(yīng)該看作一個象征的、開放的以及最基本的圖式，而不能看作具體的、實質(zhì)的發(fā)展過程。至于五行相生相克的舊說，則應(yīng)該理解為宇宙的整體有機(jī)相關(guān)性，而不能作為公式在現(xiàn)實人生中推演、運(yùn)算。也就是說，萬物萬象真正的法則、規(guī)律還是應(yīng)該松開來，交由各個具體的學(xué)科去做實質(zhì)的考察、研究。

只要謹(jǐn)慎運(yùn)用，不再一味地附會古代的“五行”諸說，那么，跟近世儒家其他進(jìn)路（如理本論、心本論）比起來，單單從自然元氣來解釋宇宙的起源和生成，這樣的宇宙觀跟當(dāng)代一般知識一般思維之間是可以有更大的交集和呼應(yīng)的。

當(dāng)代物理學(xué)早已超越了從質(zhì)子、中子、電子來解釋各種不同的原子的階段，進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)了上夸克、下夸克、微中子、電子等四種更基本的基本粒子（它們還依質(zhì)量的差異進(jìn)一步呈現(xiàn)為三個家族），以及跟每一種基本粒子相搭配的“反粒子”配偶的存在。當(dāng)然，如此復(fù)雜多樣的基本粒子跟彼此同一的元氣還是有相當(dāng)?shù)木嚯x。不過，重要的是，晚近一個頗受注意的假說、設(shè)想，叫做“弦論（String theory）”（進(jìn)一步的發(fā)展叫“超弦理論（Superstring theory）”），又向前推進(jìn)了一步，認(rèn)為上述各種基本粒子還不是最基本的，它們其實都只是同一種無限細(xì)微的、橡皮圈一般的、振蕩著的“弦（String）”的不同存在狀態(tài)。依照這個設(shè)想，世界上的一切事物，最終都統(tǒng)一在那振蕩著、舞動著的“弦”里。[19]第1章

把無量數(shù)無限細(xì)微、振蕩著、舞動著并且基本上同一的“弦”（而非之前所以為的若干種相對孤立的、彼此差異的基本粒子）的集合想象成“自然元氣”，把弦的種種振蕩中的正、反狀態(tài)想象成陰與陽，這似乎順理成章?！霸獨狻北緛砭涂梢允莻€開放的概念。無限多基本上同一的“振蕩弦”的集合似乎可以是現(xiàn)代人對“元氣”的一個暫時的、具體的、合理的解釋?？傊?，雖然“弦論”目前還在摸索的過程中，但荀學(xué)一路“以自然元氣為本原”的說法至少暫時有個可以跟當(dāng)代物理學(xué)相呼應(yīng)的義涵。

上述的比擬當(dāng)然不能充分說明“氣”的內(nèi)涵?？茖W(xué)一般并不進(jìn)一步思考價值的問題，然而哲學(xué)在這方面卻不能逃避。如果說科學(xué)上的“振蕩弦”比較是個“物質(zhì)”的概念的話；那么，哲學(xué)上的“元氣”就是一個比“物質(zhì)”更豐富的概念。當(dāng)代新荀學(xué)所謂的“元氣”，雖然跟“振蕩弦”一樣地沒有意識、思維、情感，但它卻蘊(yùn)涵著一個基本的價值傾向。正因為這樣，它的一步步開展，以及更復(fù)雜更細(xì)致更高階的變遷流行，才會都內(nèi)在地蘊(yùn)涵著價值傾向，表現(xiàn)為種種相關(guān)的、具體的型態(tài)和內(nèi)容。

總之，做為天地萬物的本原，“元氣∕陰陽”的開展、衍化、流行是整個宇宙生生不息最根本、最終極的動力。而當(dāng)萬物生成以后，做為萬物的構(gòu)成基質(zhì)，“元氣∕陰陽”所具有的活性和所蘊(yùn)涵的價值傾向便也會在萬物萬象的基底繼續(xù)發(fā)揮作用，以隱密、緩慢、曲折的方式根本地、終極地影響著萬物萬象。也就是說，自然元氣不只作為宇宙生成的本原，它同時也是宇宙的本體或終極實體。只不過，跟宋明理學(xué)主流觀點不同的是，它只是個潛在地、發(fā)散地蘊(yùn)涵著價值成份與價值傾向的“自然本體”，而不是像理本論的“理”、心本論的“心”那樣的一個滿盈、凝聚、集中的價值根源與價值中心；它不是作為“純粹價值自身”的一個“神圣本體”。

由于萬物之中那基于元氣而來的本有的、內(nèi)在的價值傾向，萬物的互動往來就有了一定的秩序、條理、律則。這樣的條理、律則，它并不是超越在氣和萬事萬物之上作為一個主宰者的那種本體義的“理”，而只是種種自然活動中的必然之則，只是種種事物里頭所蘊(yùn)涵著的那種條理義的“理”。也就是說，理不在氣之上，不在氣之先，理只在氣之中。因此，這樣的“理”不會像理本論的理以及心本論的心那樣一開始就無所不包、巨細(xì)靡遺地齊全完備，也并非純粹潔凈、亙古不變，它是隨著自然元氣的流衍開展而逐步出現(xiàn)、逐步豐富以及隨時變遷的。

此外，自然元氣的運(yùn)行就是“道”。因此“道”跟“理”一樣，都不是在氣之外獨立存在的東西。不妨說，有怎樣的“理”，就意味著有怎樣的“道”；“理”指的是氣運(yùn)行的條理，“道”指的是氣的合于某個“理”的運(yùn)行的本身或那運(yùn)行的軌跡。因此，有了元氣才會有“道”與“理”的存在，元氣就是那承載、蘊(yùn)涵或者說展演、呈現(xiàn)著“道”和“理”的終極實體。正是在這個意義上，“元氣”取代了“道”、“理”的概念，直接成為“太極”、“道體”、“道之實體”。

總之，從自然元氣到天地萬物，就只會是一個一貫的發(fā)展過程，人類一切物質(zhì)的與精神的創(chuàng)制、建構(gòu)也都包括在其中，沒有例外。可以說，這世界是一個“僅只一個層次的世界”，從自然混沌元氣開始，一路生生不息地興發(fā)、開展，在逐步豐富與逐步提升中自我完足，不需要也不會有更上面一層異質(zhì)的“純粹價值世界”的存在。

四、生命圖像：稟氣、性、心、身一貫，理在欲中

在自然元氣的流行下，人稟受了一份自然元氣而誕生，也基于這稟氣而開展生命的一切。同為人類，每個人的稟氣大致上或基本上相似，因而同樣是“萬物之靈”?？墒羌热皇莵碜栽獨獾淖匀涣餍?，每個人的稟氣就總會有些差異，而這樣的差異就決定了每個人不盡相同的、同中有異的本性。當(dāng)稟氣進(jìn)一步開展，生成了心、身以后，這份稟氣所蘊(yùn)涵的本性也就跟著決定了心、身在現(xiàn)實活動中的各種內(nèi)在的、基本的價值傾向的表現(xiàn)。也就是說，就價值蘊(yùn)涵、價值傾向來說，稟氣、性、心、身四者是一貫的。它們之間盡管有發(fā)展先后的階段差異，有表現(xiàn)上隱、顯的不同，但是它們在價值蘊(yùn)涵與價值傾向上卻是一貫相承的，沒有根本的改變和異質(zhì)的、異層的跳躍。

因此我們不必越過身、心，不必就著身、心的活動逆溯或跳躍到超越于稟氣、身、心之外或之上的另一個淵密、隱微的層次去尋找、體認(rèn)人的本性。因為事實上并沒有那樣的層次存在，因為身、心的表現(xiàn)本身直接就等同于人性的表現(xiàn)。

具體地說，身、心的各種現(xiàn)實的、自然的表現(xiàn)，都是本性所決定以及所當(dāng)有的內(nèi)涵。因此，道德認(rèn)知、理性思辨的各種表現(xiàn)固然是性，欲望、情感的各種表現(xiàn)也是性；不僅合宜的、正面的表現(xiàn)是性，就連不當(dāng)?shù)摹⒇?fù)面的表現(xiàn)也是性。應(yīng)該說，在進(jìn)入21世紀(jì)的今天，我們不必再避諱、害怕將生命的負(fù)面、陰暗面納入人性的范圍內(nèi)，也不可能繼續(xù)片面地凸顯道德良知作為人性的全體。事實上，我們應(yīng)該以及可以用另一個方式重新描述儒家向來對人性的正面肯定。

簡單地說，身、心一切自然的欲望與情感的表現(xiàn)，雖然充滿著正面與負(fù)面的各種可能性，但其中總會有個潛在的、內(nèi)在的、善的價值傾向，總會有個潛在的、恰到好處的“本末相順，終始相應(yīng)”（《荀子·禮論》）的條理；這就是所謂的“理在欲中”、“理在情中”，而這正是基于上一節(jié)所謂的“理在氣中”而來的。雖然人無法天生地、現(xiàn)成地知道生命中潛在的善的價值傾向和條理，而那善的價值傾向和條理也不會自己主動顯現(xiàn)、言說和發(fā)動；不過，當(dāng)情感、欲望處在恰當(dāng)、合宜的狀態(tài)或節(jié)度、分寸時，身、心就會出現(xiàn)美好的、和諧的效驗與效應(yīng)，而人也能夠當(dāng)下感知到這個美好效驗與效應(yīng)，這就提供了人一步步去認(rèn)識那善的價值傾向與條理以及一步步去實踐它的可能。此外，雖然這個善的價值傾向的強(qiáng)度，在每個人身上不盡相同，甚至有的人極其微弱而障蔽重重，但它總是會存在著，總是讓人有機(jī)會松脫、打通障蔽而一步步朝向善。從這幾點來看，人性終究是朝向善的。或者更干脆地說，人性就是善的。

不可否認(rèn)，上述“善的價值傾向”以及“在具體情境中的善的直覺”的作用，似乎遠(yuǎn)不如孟學(xué)一系所強(qiáng)調(diào)的作為“道德創(chuàng)造的精神實體”的良知、本性那般的強(qiáng)而有力，它隨時會因為現(xiàn)實的困境而一再遭到壓抑和遮蔽。所以對比于孟學(xué)一系的性善觀，這種性善觀只能稱作“弱性善論”或“人性向善論”。重要的是，在人類社會中，這種有限的、弱性向善的機(jī)制始終緩緩地發(fā)揮作用。由于它的存在，人類總會一再地從倒退、墮落中醒轉(zhuǎn)，并且會記取既有的失敗與教訓(xùn)，設(shè)法有所預(yù)防和補(bǔ)強(qiáng)。

前面說過，就整個世界來說，從自然元氣到天地萬物的漸進(jìn)發(fā)展、同層而一貫便是這世界的一個基本圖像。同樣的，就整個人來說，從“稟氣∕性”到身、心的漸進(jìn)發(fā)展、同層而一貫也是人的生命基本圖像。基于這樣的生命圖像，一個人自我的范圍、內(nèi)容，可以從生命本原處“稟氣∕性”的潛在可能性來說，也可以從當(dāng)下現(xiàn)實而具體的“心∕身”活動的一般表現(xiàn)來說。應(yīng)該說，那“自然中有其必然”的“心∕身”活動的本身，就是人的自我的全體?；蛘哒f，人的一般的、尋常的欲望、情感、理智，三者就一起構(gòu)成了人的整全的自我。因此，不必越過它們，往上跳躍（或者說往深處進(jìn)入）到另一個層次，去逆溯、尋找一個先驗的、隱密的“真實自我”。應(yīng)該說，這樣的自我觀，比較符合當(dāng)代社會一般人的感受與認(rèn)知。

當(dāng)“稟氣∕性”開展到了人類心、身活動的階段，進(jìn)入錯綜復(fù)雜的現(xiàn)實處境中，“理”、“道”的情況就變得更復(fù)雜了。由于人的種種心思意念的自由運(yùn)用，更由于現(xiàn)實中復(fù)雜的生存競爭與利害取舍，是非善惡都具體地、大幅地出現(xiàn)了。在這階段，我們可以像戴震那樣，從中性的“條理”、“運(yùn)行”二義來界定“理”與“道”，然后用進(jìn)一步的形容、限定來指稱那具有價值義的“理”與“道”（如“至理”、“達(dá)道”、“仁義之道”等）。在這個用法里，“理”與“道”本身基本上是自然義，而這自然義中又包含了價值義（因為自然中就蘊(yùn)涵著必然）。不過，我們也可以按照傳統(tǒng)的習(xí)慣，直接用“理”與“道”來指稱那蘊(yùn)涵在種種自然的“條理”與“運(yùn)行”當(dāng)中具有價值義涵的那個部分，也就是所謂的“必然之則”和相關(guān)的心思作為。在后面這個用法里，“理”與“道”純粹是價值義；但要注意的是，這價值義仍然是蘊(yùn)涵于自然義的“理”與“道”當(dāng)中的。第一種用法凸顯了日常欲望、一般情感等等的被肯定與被重視，第二種用法則比較合乎整個儒家傳統(tǒng)的習(xí)慣。

如上所述，生命、自我的內(nèi)涵，就只是尋常的情感、欲望、理智三者的全體，在這之外別無更上面一層或超越一層的存在。因此，生命、自我的圓滿，基本上就只在于理智、情感、欲望三者的從自然作用朝向必然之則的協(xié)調(diào)、統(tǒng)合與提升了。這當(dāng)中，理智的作用顯然是樞紐和核心。雖然理智本身并非一個（孟學(xué)一系所謂的）當(dāng)下現(xiàn)成地圓滿自足的“道德創(chuàng)造的精神實體”，它只是個尋常的、有限度的、大致能辨識價值的一個理智；但恰恰就是這個尋常的、有限度的理智，它在一再的嘗試錯誤和不斷的學(xué)習(xí)、校正中，仍然可以逐步趨于明敏睿智，仍然可以越來越純熟地斟酌、辨認(rèn)真理與價值。此外，情感、欲望也不是負(fù)面、一味闖禍、單單等候被處置管控的角色。事實上那“自然中有必然”的情感、欲望的本身就內(nèi)在地蘊(yùn)涵著價值與真理，它們等于以另一種無言卻真實的方式參與了價值、真理的展現(xiàn)和確認(rèn)。

還可以補(bǔ)充的一點是，上面的理路，跟西方當(dāng)代的心理分析學(xué)、女性主義都頗有兼容相應(yīng)的地方，這是未來可以具體去探討的課題。

五、生活世界：元氣、自然、人生、社會、歷史一貫，理在事中

以上面兩節(jié)的討論為基礎(chǔ)，將視野落在整個具體真實的生活世界里，則前面所述“以氣為本，理在氣中”和“稟氣、性、心、身一貫，理在欲中”的兩層，就可以統(tǒng)合起來說成“元氣、自然、人生、社會、歷史一貫，理在事中”了。也就是說，在自然元氣開展流變的場域中，大自然、個體人生、群體社會、古今歷史都是基于自然元氣而連續(xù)相貫的；一切的價值都只是內(nèi)在地蘊(yùn)涵于其中，并隨著這一氣流行的逐步開展和人類文明的逐步開拓而逐漸豐富、提升，而沒有另外一個層次的某個神圣領(lǐng)域做為價值的賦予者、啟動者或中心樞紐。

在這個意義下，我們或許可以如同李澤厚[7]那樣，直接將人類歷史的整體（包括“人化”了的自然）看作一個本體?；蛘?，也可以大致借用胡賽爾的術(shù)語，將那包括自然、人生、社會、歷史在內(nèi)的整個“生活世界”看作一個本體。要再次強(qiáng)調(diào)的是，這樣子所說的本體只是個蘊(yùn)涵著價值傾向或潛在著價值內(nèi)蘊(yùn)的“自然本體”，而不是一個作為凝聚的、滿全的價值根源的所謂“純粹價值自身”的“神圣本體”。

前面所謂的“理在氣中”以及“理在欲中”、“理在情中”，在整全具體的生活世界里就可以說成“理在一切事物的脈絡(luò)、情狀之中”或者“理在事中”了。同樣要再次強(qiáng)調(diào)的是，這樣的“理”，它不是個獨立存在的“神圣本體”，而只是條理、律則意義的理；而且，它并非一開始就完備和全盡，也并非亙古不變，它是隨著自然元氣的流衍以及社會人生的開展才逐步出現(xiàn)、逐步豐富以及隨時變遷的。

既然元氣、自然、人生、社會、歷史一貫，也既然此刻這世界早已經(jīng)出現(xiàn)了人類并且人類社會也已經(jīng)積累深厚地表現(xiàn)了完整、豐富、生動的文明內(nèi)涵，那么這歷史積淀下的整全的生活世界就應(yīng)該是我們思考種種問題時一個最整全最具體真實的視野了。底下，我們就本著“元氣、自然、人生、社會、歷史一貫，理在事中”的理路，進(jìn)入“歷史積淀下當(dāng)代華人的生活世界”，具體地就當(dāng)代華人文化處境里幾個基本的或迫切的問題做個哲學(xué)反思。

（一）合中有分的天人關(guān)系

所謂的天、人關(guān)系，指的是宇宙跟人之間的存在關(guān)系。一般會將儒家的天人關(guān)系論分成以孟子為代表的“天人合一”說和以荀子為代表的“天人相分”說兩大類。這個分類其實不正確，它比較是以孟學(xué)的眼光來看的。在孟學(xué)的眼光下，既然在荀子哲學(xué)中看不到孟學(xué)型態(tài)的“天人合一”，而荀子又極力強(qiáng)調(diào)“天人之分”，那么荀子的天、人之間當(dāng)然就真的是截然“相分”了。

上文已經(jīng)簡略提到，荀子的天人關(guān)系論其實是“天、人合中有分”的觀點。此處，就“自然本體論”型態(tài)的荀學(xué)整體地說，既然天與人兩端都沒有一個“價值滿盈的、純粹精神的形上實體”作為價值根源，我們就不能就著這個欠缺項來論斷天人關(guān)系，而應(yīng)該就天、人兩端的整全的存在（或存在的整體）來討論這個問題。

前面提到，從元氣、自然、人生、社會到歷史是個一貫的發(fā)展歷程。這樣一個“只此一層的世界”的一貫開展，恰恰意味著連續(xù)性（同此一氣的連續(xù)發(fā)展）和差異性（流衍、分化后不同階段的不同樣態(tài)不同面貌）的同時存在。所以天、人之間，既非“同一∕是一”的關(guān)系（這比較是孟學(xué)一系扣緊形上精神實體來說的天人合一論），也不是截然地“相分∕二分”的關(guān)系（這是孟學(xué)學(xué)者誤讀荀子哲學(xué)所建構(gòu)出來的天人相分論，它是中國哲學(xué)傳統(tǒng)里實質(zhì)上不曾存在過的天人關(guān)系論），而是“合中有分”的關(guān)系。所謂的“合”，指的是基于一氣的流行衍化而來的存在的連續(xù)性、共通性、一貫性、可統(tǒng)合性；而所謂“分”，則指的是由于各個階段各自不同的興發(fā)與開展，彼此之間所形成的具體存在內(nèi)容的差異。

也就是說，在當(dāng)代新荀學(xué)“合中有分”的天人關(guān)系里，所謂的“合”，并不是就著天、人兩端所各自具有的一個強(qiáng)有力的、可自行發(fā)用的、可以被人們體認(rèn)并呈現(xiàn)的、可以用來安頓現(xiàn)實的形上精神實體來說的“合”；而只是基于一個彼此類似、并行而可以相應(yīng)、共享、相合的存在結(jié)構(gòu)與存在律則來說的“合”。而所謂的“分”，則恰恰意味著天、人各有其個別性、特殊性、差異性，因而人在天地當(dāng)中就有自己的獨特定位，有該主動承擔(dān)、創(chuàng)造的一面。

總之，當(dāng)代新荀學(xué)的天人關(guān)系論絕非過去誤讀、誤判荀子哲學(xué)時所謂的“天人相分論”。不僅如此，這種“合中有分的天、人關(guān)系論”基本上仍是一種“天人合一論”，它跟孟學(xué)一路的“天人合一論”共同構(gòu)成了儒家哲學(xué)的“（廣義的）天人合一論”。重要的是，它能夠比孟學(xué)一系的“天人合一論”更廣泛更貼合地回應(yīng)今天的時代課題。簡單地說，其中“天人有分（不是“相分”）”的一面，使我們有個源自傳統(tǒng)的立足點，來回應(yīng)西方現(xiàn)代主體性哲學(xué)的強(qiáng)勢挑戰(zhàn)；其中“天人有合”的一面，又使我們有個同樣來自傳統(tǒng)的資源，來避免過度的人類中心主義，避免“現(xiàn)代性”的誤入歧途。[11]27-50

（二）生命提升之道

傳統(tǒng)儒釋道三家往往各自針對所認(rèn)定的神圣本體來教導(dǎo)那高妙難能的體證與冥契的生命之道。這樣的體證、冥契的進(jìn)路在今天仍然有一定的意義和效能，但終究只有少數(shù)人能夠由衷地肯認(rèn)并切實地實踐。

當(dāng)代新荀學(xué)所提供的則是一條相對平常、平實而普遍的道路?；旧?，每個人一出生就進(jìn)入家庭、群體、社會的環(huán)繞里，就進(jìn)入歷史文化、風(fēng)俗禮儀、政治教化的熏染與影響當(dāng)中；每個人都是以這個情境為基礎(chǔ)為前提，去求取知識、智能的；詳細(xì)地說，都是在具體感受到歷史、社會對自己的支持、相關(guān)性、召喚、期盼之后，才懂得真正地、實質(zhì)地、積極地就著具體的課題來求取知識、智能的。然而，由于沒有一個先天、內(nèi)在、現(xiàn)成的所謂“道德創(chuàng)造的精神實體”可以體證、認(rèn)取，由于要求取的是人己物我間情感、欲望的適切分際、恰當(dāng)條理，又由于意識、理智的局限與可能的扭曲變形，因此人必須依循、藉助于前人的知識、學(xué)問，必須在人己、物我的情境脈絡(luò)中一再思量揣摩，必須經(jīng)由對話、溝通來積聚、掌握足夠的訊息，還必須批判地揭露意識型態(tài)的遮蔽、阻擾，才能逐步達(dá)成清晰的認(rèn)知、體會。①這里參酌、借用了哈伯瑪斯溝通理性、批判的詮釋學(xué)的觀點。此外，由于所求得的知，也只是對事物脈絡(luò)中的條理以及生命內(nèi)在善的傾向的辨知、識知，所以一定要借由意志、決心去遵行、實踐，并藉由實踐之后身心的具體效應(yīng)來印證、激勵，才能逐步讓身心的自然活動歸于必然之則，才能逐漸獲得生命的成熟、圓滿。

總之，這不是就著先天圓滿具足的本性、良知來進(jìn)行所謂“逆覺體證”然后向外推擴(kuò)的一路，而是就著人人日常的理性思辨和具體情境中的道德直覺來問學(xué)致知、對話批判、知行并進(jìn)、踐履成性的一路。用傳統(tǒng)的概念來說，這不是先內(nèi)圣然后根據(jù)內(nèi)圣推向外王的一路，而是直接就著種種具體的外王課題來內(nèi)圣、寓內(nèi)圣于外王的一路。應(yīng)該說，雖然今天儒學(xué)圈相對忽略、貶抑這一路，也雖然今天各級學(xué)校的道德教育理論一般偏重孟學(xué)一路，但社會上多數(shù)人自覺或不自覺地實踐著的卻比較是這一路。

（三）科學(xué)探求與知識建構(gòu)

五四時期所謂的“賽先生（科學(xué)的探求與知識的建構(gòu)）”，在今天至少已經(jīng)不是一個令華人覺得挫折、自卑、屈辱的課題了。但是，除了現(xiàn)實上具體地、普遍地吸收、運(yùn)用西方現(xiàn)代科學(xué)、現(xiàn)代知識外，在哲學(xué)的層次（就本土哲學(xué)的脈絡(luò)來說），這個問題似乎還沒有得到適當(dāng)?shù)慕鉀Q。

就“當(dāng)代新荀學(xué)”來說，人天生擁有的是一個經(jīng)過鍛煉后能在具體情境脈絡(luò)中恰當(dāng)辨認(rèn)價值的尋常理智、理性，當(dāng)人運(yùn)用這尋常理智、理性來面對自然、人生、社會、歷史等一切對象時，這尋常理智、理性不必進(jìn)行牟宗三就著良知所提議的“自我坎陷”，就比較會直接地、理所當(dāng)然地進(jìn)行一個開放的、朝向各種未知的可能的探求。事實上，由于不認(rèn)為會有一個先天的、先在的、自足的價值訊息供人直接信靠，人在現(xiàn)實情境的變化、轉(zhuǎn)折中將更具體更迫切地感受到既有知識的不足和探索、開拓的必要，從而一步步的去接觸事實、尋找訊息、設(shè)想意義、歸納通則、建構(gòu)知識，并隨時做出必要的價值權(quán)衡。此外，由于認(rèn)識到“理”的具體內(nèi)容是隨著一氣流行的不同階段而隨時開展、變遷著的，因此自然科學(xué)、人文科學(xué)、社會科學(xué)都將會是持續(xù)不斷的、開放性的探求，而它們之間也都會有著適當(dāng)?shù)膮^(qū)隔。這里便初步蘊(yùn)涵、具備了一個現(xiàn)代的科學(xué)探求與知識建構(gòu)的基本理路。

應(yīng)該說，荀學(xué)一路“天、人合中有分”的思維，本來就比孟學(xué)一路“天人同一、是一”的思維更接近西方當(dāng)代主、客對立的主體性哲學(xué)的思維，因而更能跟西方現(xiàn)代科學(xué)呼應(yīng)、對話。也就是說，雖然“天人有合”基底意識的仍然存在，使荀學(xué)傳統(tǒng)的知識建構(gòu)畢竟無法直接開展、達(dá)到西方主客二分進(jìn)路下現(xiàn)代科學(xué)所達(dá)到的程度；但另一面“天人有分”存在意識的自覺，終究會使得荀學(xué)進(jìn)路的認(rèn)知模式，比孟學(xué)進(jìn)路更能夠?qū)W習(xí)、吸納西方型態(tài)的科學(xué)、知識之學(xué)。

事實上，清儒已經(jīng)不自覺地在這種荀學(xué)認(rèn)知模式下建構(gòu)了豐富的、基于傳統(tǒng)價值觀的要求的各類知識之學(xué)；①晚近張壽安指出[20]53-60，清儒大規(guī)模的、多樣性的學(xué)術(shù)活動，“無論在經(jīng)、史、子、集或其它技藝性知識上，都具有學(xué)術(shù)意義的‘同構(gòu)型’……可以用一句話表明這種同構(gòu)型：‘知識論述’─‘考證學(xué)的知識論述’”，她并認(rèn)為，“禮學(xué)、考證和知識很可能是今后研究清代學(xué)術(shù)最具吸引力的議題之一”。如今，當(dāng)中西文化的交流、激蕩已經(jīng)積淀許久，當(dāng)中國人對西方現(xiàn)代科學(xué)的意義與價值（當(dāng)然也包括局限和缺失）已有足夠的認(rèn)識，當(dāng)傳統(tǒng)積習(xí)里某些意識型態(tài)的阻擾已漸漸淡去，我們就更能站在這種荀學(xué)認(rèn)知模式上來發(fā)展現(xiàn)代科學(xué)，建構(gòu)各種知識之學(xué)了。

（四）民主政治

五四時期所謂的“德先生（民主政治）”，至今仍是華人文化圈里一個有待努力的課題。表面上，至少臺灣已經(jīng)相當(dāng)?shù)?、具體地實施了民主政治。其實即使在今天，即使在臺灣，民主政治也還沒有真正地貫徹和內(nèi)化。一般公私機(jī)構(gòu)里的權(quán)力運(yùn)作仍然有許多不透明的地方，當(dāng)權(quán)者往往不能真正地、根本地接納、看重基層的反對意見，一般人在權(quán)力面前也往往心存顧忌和自我壓抑。同樣的，就本土哲學(xué)的脈絡(luò)來說，這個問題似乎尚未在哲學(xué)的層次上獲得有效的解決。

清末譚嗣同曾對荀學(xué)大加抨擊，認(rèn)為正是荀學(xué)造成了歷代的專制政治。但這只是一時的、浮面的論斷，從當(dāng)代新荀學(xué)的眼光來看則其實不然。首先，相對于孟學(xué)，荀學(xué)一路（至少明清以來）比較能正面肯定人們一般情感、欲望的正當(dāng)性，主張為政者必須讓人民在這地方得到合理的滿足，反對一味地從高道德標(biāo)準(zhǔn)來要求人民。②例如顧炎武就強(qiáng)調(diào)“合天下之私為公”，戴震也主張為政者必須讓人民“達(dá)情遂欲”。從這點來看，當(dāng)教育普及，社會、經(jīng)濟(jì)重心落在廣大的民間，人民的自主意識逐漸升高，某個程度的政治參與成了一般人的基本欲求時，荀學(xué)思維將能更直接更內(nèi)在地承認(rèn)民主機(jī)制、民主政治的必要性，逐步去推行、實現(xiàn)。應(yīng)該說，這樣的承認(rèn)是最基本的一點。

其次，荀學(xué)一路對人性采取“有限價值蘊(yùn)涵”也就是“弱性善”的觀點，所以關(guān)于價值的權(quán)衡與抉擇，就比較不會單單信靠一個人或少數(shù)人的意見。從而在群體的、公共的事務(wù)的處理上，就比較能實質(zhì)地吸納現(xiàn)代民主政治的基本理念。例如正面肯定每個人、每個利益團(tuán)體、每個族群為了各自利益而奮斗的意義、權(quán)利和正當(dāng)性，又如正面、積極地肯定客觀法規(guī)、制度的建立和持續(xù)修訂的意義，又如正面肯定種種爭議、溝通、協(xié)調(diào)的過程（包括混亂、停滯、妥協(xié)在內(nèi)）的必要與意義等。

向來以為儒家主要是孟學(xué)中蘊(yùn)涵著民主思想的資源，而荀學(xué)則否；這點其實未必正確。例如孟子強(qiáng)調(diào)“說大人則藐之”的氣魄，一般就以為孟學(xué)凸顯了臣民們的自主意識。其實，孟學(xué)傳統(tǒng)中“天人是一”、“良知即天理”的理路，也很容易讓人陷入“我已經(jīng)當(dāng)下體認(rèn)了天理、無所欠缺”、“我的思想言行皆出于天理，放諸四海而皆準(zhǔn)，可以為眾人之師”的自我封閉的意識型態(tài)里，反而無法正面地、積極地肯定或承認(rèn)溝通、協(xié)調(diào)、妥協(xié)的必要，變成一個個散在各階層各地方反民主的、心理上的“現(xiàn)代帝王”。反過來看，荀學(xué)一路承認(rèn)人內(nèi)在的不圓滿，因而在心態(tài)上就比較愿意進(jìn)入跟他人對話的脈絡(luò)中一起尋找那隱藏在事物情狀里的恰當(dāng)條理，這種承認(rèn)不足、相互容忍、愿意溝通的自主意識與基本心態(tài)反而更能適應(yīng)民主政治的現(xiàn)實生態(tài)。

其實，荀學(xué)“合中有分”的天人關(guān)系論，同時就意味著“合中有分”的群己關(guān)系論；這點，在今天的時代氛圍中，恰恰可以提供一個政治上“合中有分、分而能合”的基本理路。不妨說，基于共同的文化性格，今天華人文化圈中任何地區(qū)任何等級的群體和組織，越能找到恰當(dāng)機(jī)制來同時滿足群體需要和個體欲求（包括個體自主的需求）的，就越能維持整體的合一與和諧。這個義涵雖然簡單，但大致是當(dāng)代華人民主政治能否成功的一個關(guān)鍵點。

（五）經(jīng)濟(jì)發(fā)展

經(jīng)濟(jì)發(fā)展，是繼五四時期關(guān)于“德先生”、“賽先生”的討論之后，在20世紀(jì)70年代熱鬧登場的另一個根本議題。在眾多論述中，一個似乎頗被接受的觀點認(rèn)為，儒家傳統(tǒng)里“重義輕利”、“重本抑末（即重農(nóng)抑商）”的主張，形成了強(qiáng)固的意識型態(tài)，并不利于經(jīng)濟(jì)發(fā)展；倒是“凡俗儒家思想”或一般個人的“常識理性”對華人文化圈的經(jīng)濟(jì)發(fā)展發(fā)揮了推進(jìn)的作用。①美國社會學(xué)學(xué)者彼得.伯格（Peter Berger）在“Secularity—West and East”一文中針對韋伯的相關(guān)觀點修正性地指出，傳統(tǒng)士大夫和儒吏的儒家思想的確有害于現(xiàn)代化，但事實上東亞現(xiàn)代化另外有其動源，那就是“庸俗化的儒家思想”（vulgar Confucianism）。[21]51 對此金觀濤[22]14補(bǔ)充說：“那些親和（促進(jìn)）資本主義的如……‘庸俗人的儒家思想’等正是……基于中國傳統(tǒng)中常識理性中的東西?！边@個觀點基本上解釋了70年代“亞洲四小龍的經(jīng)濟(jì)奇跡”何以可能的問題，不過其中有關(guān)儒學(xué)分等或分層的部份有些含混，需要厘清一下。

事實上，有別于孟學(xué)的“重義輕利”、“何必曰利”，儒家荀學(xué)一路是重“義”而并不輕“利”的，它只是要以“義”來規(guī)正追逐利益的偏失而已，因此至少在今天它不會強(qiáng)固地阻擾經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。此外，清代戴震所提出為政者必須讓人民“達(dá)情遂欲”的主張更蘊(yùn)涵著在政策上積極發(fā)展經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)代意義。所以我認(rèn)為，明清以來，所謂“重義輕利”、“重本抑末（即重農(nóng)抑商）”的意識型態(tài)，其實主要是宋明以來的孟學(xué)思維所導(dǎo)致；而所謂“凡俗儒家思想”、“常識理性”則恰恰可以歸為荀學(xué)一路。一個可能的解釋是，宋明以來，尊孟抑荀的風(fēng)習(xí)使得荀學(xué)思維被壓抑到一般士大夫的私人思維甚至潛意識里，但荀學(xué)思維的實質(zhì)內(nèi)容仍然繼續(xù)在廣大的凡俗民間悄悄地、不自覺地存在著、活躍著。正是這些不合道統(tǒng)而不自知、無意識的荀學(xué)思維繼續(xù)維持了儒學(xué)的現(xiàn)實存在與活動能力，它們在西方經(jīng)濟(jì)思想、制度的輔助、配合下實質(zhì)地推動了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。

總之，肯定一般人民追求利益的正當(dāng)性，以人民的“達(dá)情遂欲”為政治的目標(biāo)，這樣的荀學(xué)思維，在當(dāng)代的政府與民間都將可以產(chǎn)生推動經(jīng)濟(jì)發(fā)展的積極力量。必須澄清的一點是，在尊孟抑荀的風(fēng)習(xí)下，它沒有自己明確的面貌，于是暫時淪為學(xué)界眼中“凡俗的儒家”，但其實它仍然是個獨立完整的儒學(xué)，這是有待人們重新去認(rèn)識的地方。

六、結(jié)語

以上的討論，說明了從“當(dāng)代新荀學(xué)”進(jìn)路可以建構(gòu)一個真正具有現(xiàn)代性的儒家哲學(xué)。雖然“以氣為本”、“弱性善”、“學(xué)而知善”、“踐履成性”、“寓內(nèi)圣于外王”都是宋明以來久已被孟學(xué)意識型態(tài)所貶抑、遮蔽了的思維，但它們的確一起構(gòu)成了孟學(xué)之外另一個完整的、有效的、正當(dāng)?shù)娜寮艺軐W(xué)，并且有潛力繼續(xù)發(fā)展、更新，能積極回應(yīng)、參與當(dāng)代現(xiàn)實社會的課題，能跟當(dāng)代廣大的民間社會和廣大的人文、社會、自然科學(xué)產(chǎn)生實質(zhì)的、全面的呼應(yīng)與對話。總之，只要揭開、破除明清以來“尊孟抑荀”意識型態(tài)的遮蔽，一個“當(dāng)代新荀學(xué)”進(jìn)路的儒家哲學(xué)就可以明朗地呈現(xiàn)，并且進(jìn)一步盛大地展開。我相信，當(dāng)它如此地出現(xiàn)時，它將扎實地為“當(dāng)代新儒家”一詞寫下一個全新的腳注。

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