李運昌， 陳志新

（河北民族師范學院 社科部，河北 承德 067000）

文化的體用問題，是近代以來文化爭論中的一個核心問題，關系到中國文化發(fā)展的戰(zhàn)略選擇和自覺設計，具有非常重要的理論意義。

一、“體用”的基本含義

20世紀80年代以來，張岱年先生科學、完整而又言簡意賅地總結了體用范疇的具體含義。張先生指出：“體用”范疇的淵源在先秦時代，在唐宋至明清的哲學著作中成為常用的范疇。與“體用”意義相同或相近的概念有“本用”、“質用”?！氨尽币喾Q為“本根”、“本體”。從歷史演變來看，“體用”應該是由“本用”觀念衍化而來的。

“本”的觀念起源較早。《論語》記載：“林放問禮之本。子曰：‘大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”（《論語·八佾》）。 這里所謂“本”是“主要內涵”之意?！墩撜Z》又載，“有子曰：禮之用，和為貴”（《論語·學而》）。禮之用即禮的運用、實施。儒家講“禮之本”，又講“禮之用”，使用了“本”、“用”概念，但尚未以本用對舉。荀子嘗以體用對舉，《荀子·富國》篇：“萬物同宇而異體，無宜而有用”。萬物有體有用，這里“體”指形體，“用”指用處。

漢代司馬談在《論六家要旨》中評述道家的學說云：“道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用”。這里以“本”與“用”對舉，本是根本，用是根本原則的運用。《莊子·天下》篇述老聃關尹之學云：“以本為精，以物為粗”，以“本”與“物”對舉。道家所講的本即是無形的道，亦稱“本根”?！肚f子·知北游》：“憎然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知，此之謂本根?！北靖且詷淠局鶠橛鳎f物如枝葉花果。本根即萬物存在的內在依據(jù)。

解釋體用最詳?shù)氖翘拼?jīng)學家崔憬，他在《周易探玄》中說：“凡天地萬物皆有形質，就形質之中，有體有用。體者即形質也，用者即形質上之妙用也，言有妙理之用以扶其體，則是道也。其體比用，若器之于物，則是體為形之下謂之為器也。假令天地圓蓋方軫為體為器，以萬物資始資生為用為道，動物以形軀為體為器，以靈識為用為道，植物以枝干為器為體，以生性為道為用”（李鼎祚《周易集解》引）。體指形質，用指形質的作用，這可謂唯物主義的體用觀。

宋初胡瑗宣揚“明體達用之學”，其弟子劉彝述胡氏明體達用之學云：“圣人之道，有體有用有文。君臣父子仁義禮樂，歷世不可變者，其體也；《詩》《書》史傳子集，垂法后世者，其文也；舉而措之天下，能潤澤斯民歸于皇極者，其用也”[1]。這是認為，儒家的倫理原則是體，倫理原則的運用、實施是用?！绑w”的這一意義，亦本于《荀子》“君子有常體矣”，常體即根本原則之義。胡瑗的又一弟子程頤以“體用”說明“理”與“象”的關系：“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間”（《易傳序》）。以理為體，以象為用，理是深微的，象是顯著的；深微的為體，顯著的為用。這和胡璦所謂體用的意義是一致的。

總之，中國古代哲學中的體用，基本上有兩種不同的含義。第一種含義，體指實體，用指作用，體用是實體與作用的關系；第二種含義，體指原則，用指應用（原則的運用），體用是原則與應用的關系。

二、“體用”范疇的文化意義分析

張岱年先生指出，按照體用的第一種含義，文化的體用關系亦即文化的實體與文化的作用之間的關系。一切文化都是某一民族的文化，民族是文化的主體。文化的各種內容，即民族的精神生產的全部內容都是為民族服務的。如此，則應該肯定，民族的存在是體，文化的內容為用。人類社會包括社會存在與社會意識，社會存在決定社會意識。在這個意義上，亦可以說：在人類社會生活之中，社會存在是體，社會意識是用。如此，應該肯定每一時代的文化都應以當時的生產方式為體。我們常說，有封建主義的文化，有資本主義的文化，有社會主義的文化，正是從這個意義上來講的。但這一意義上的體用問題，并不是近代以來文化體用論爭的主要問題。

按照體用的第二種含義，文化的體用是文化體系中的原則與應用之間的關系。馮桂芬（1809-1874）最早提出的“以中國倫常名教為原本，輔以諸國富強之術”，實際上已經(jīng)包涵了中體西用論的內涵。1898年，張之洞刊行《勸學篇》，明確宣揚“中學為體，西學為用”的觀念。洋務派所謂體用都屬于“學”的范圍，應是體用的第二種含義。“體”指文化的最高指導原則，“用”指原則的具體措施?！爸袑W為體，西學為用”，是企圖采納資產階級的科學技術以維護封建主義的倫理原則，這當然是行不通的。但是，雖然“中學為體，西學為用”之說在本質上是保守性的言論，但又主張采納西方的科學技術，與當時的頑固派有所不同。通觀《勸學篇》，應該說是在“中學為體”的原則之下來容納“西學”的內容，為西學在中國的存在和發(fā)展爭取一席之地。早期改良主義者薛福成也說過：“今誠取西人器數(shù)之學，以衛(wèi)吾堯舜禹湯文武周孔之道。”[2]在當時強大的封建政治、文化的壓力之下，可以說“中體西用”是發(fā)展西學的唯一可取的方針，這實際上打破了兩千多年來儒學在“內圣外王”兩個方面都居主導地位的文化格局，承認由“內圣”開出“外王”的邏輯思路的崩潰。所以，我們應該在當時的歷史條件下，恰當評價“中體西用”所曾經(jīng)起過的積極作用。

但“中學為體”畢竟是要維護“體”即封建倫理綱常的至上性，這受到嚴復的激烈批評。作為中國近代思想啟蒙運動的先驅，嚴復在中日甲午戰(zhàn)爭后深刻反思了“中體西用”論，提出自己的新見解，認為中國學習西學收效甚微，主要原因就在于受到 “中政為本，西藝為末”等錯誤觀念的制約?！叭舴蜓灾髦袑W而以西學輔所不足者，驟而聆之，亦若大中至正之說矣。措之于事，又不然也?！盵3]559他主張體用不二：“體用者，即一物而言之也。[3]558這確實提出了一個很深刻的思想。他認為中西文化各有其體用，不能把“西學”之“用”強加于“中學”之“體”。由此他提出“會通中西”的主張，即“統(tǒng)新故而觀其通，苞中外而計其全”[3]560，對于中西學術文化的取舍，要以是否能解決中國的現(xiàn)實問題為標準。嚴復的文化觀已經(jīng)初步擺脫了“中體西用”論的狹隘眼界。

雖然嚴復看到了中西文化各有其體用，但是他又主張各自的體用不能相離，其“會通中西”的主張實際上是要取消關于體用問題的爭論。而且不加分析的“中學有中學之體用，西學有西學之體用”的整體論觀點容易導致“全盤西化”的價值取向。但是，中國社會的矛盾，總有主次之別；現(xiàn)實的問題，總有輕重緩急之分；一國文化在一個時代的發(fā)展中，也總要有最高指導原則。這是不能回避的根本問題。

20世紀20年代，以梁啟超、梁漱溟、錢穆等為代表的“東方文化派”，30年代以陶希圣等十教授為代表的“中國本位文化派”，以及主張“返本開新”的所謂現(xiàn)代新儒家，實質上都是“中體西用”論的某種發(fā)展。

“東方文化派”通過第一次世界大戰(zhàn)對西方文化有了新的深刻認識，轉過頭來求助于中國傳統(tǒng)文化來“醫(yī)治”西方文化的弊端。梁漱溟（1893～1988）著《東西文化及其哲學》，于20年代將儒家思想與西方柏格森生命哲學結合，提出其新孔學的文化思想，認為西方文化“意欲向前”，強調人與自然的對立，物質上成就巨大而精神上受了創(chuàng)傷；中國文化 “意欲調和”，強調人與自然的和諧，物質落后而精神優(yōu)越，認為西方文化已經(jīng)過時，中國文化必將取代西方文化而盛行于世。梁漱溟認為，中國文化優(yōu)于西洋文化與印度文化?！爸袊说囊磺衅鹁酉碛枚疾蝗缥餮笕耍袊嗽谖镔|上所享受的幸福，實在倒比西洋人多。蓋我們的幸福樂趣，在我們能享受的一面，而不在所吸收的東西上——穿錦繡的未必便愉快，穿破布的或許很快樂；中國人以其與自然融洽游樂的態(tài)度，有一點就受一點，而西洋人風馳電掣的向前追求，以至精神淪喪苦悶，所得雖多，實在未曾從容享受。”[4]156他以這種唯心理論的論證方式，“證明”中國文化反而大大優(yōu)于西洋文化。在個人與社會的關系上，“西洋人是先有我的觀念，才要求本性權利，才得到個性伸展，但從此各個人間的彼此界限劃得很清，……這樣生活實在不合理，實在辛苦。中國人的態(tài)度恰好與此相反：西洋人是要用理智的，中國人是要用直覺的——情感的；西洋人是有我的，中國人是不要我的?！盵4]157他主張儒家文化是世界上最優(yōu)異的文化，充分反映了東方文化派以儒家文化為本位的思想傾向。

“東方文化派”專注于中國文化的優(yōu)長，主張發(fā)揚傳統(tǒng)儒學以解決現(xiàn)實的問題，實際上無異于緣木求魚，是根本行不通的。他們不能找到中國面臨的根本性的危機，不能指出解決中國社會主要矛盾的方案。1935年1月，以陶希圣等十教授為代表，在國民黨所控制的《文化建設》刊物發(fā)表《中國本位的文化建設宣言》，“中國本位文化派”正式形成。陶希圣提出，英美的資本主義、新的國家主義和蘇俄的共產主義是三種不同的文化，都不適合于中國的國情，中國所需要的是“第四套文化”。陳立夫認為這“第四套文化”就是“將我國固有之道性智能從根救起，對西方發(fā)明之物質科學迎頭趕上?！盵5]這實質上就是“中體西用”論的新形式。

文化論爭中的另一派是“全盤西化”論。從某種意義上說，這是對于“東方文化派”和“中國本位文化派”等文化保守主義的反動，對反對封建性質的文化復古主義具有積極作用。“全盤西化”論的根本論點，是文化的整體性和不可分割性。實際上，他們的學說可稱為“西體西用”論，是體用論的一種新形式。陳序經(jīng)受英國人類學家 E·B·泰勒（1832～1917）影響，把文化看作一個不可分割的“總體”或“整體”，這是他的全盤西化論的最得力的理論證明。認為文化是一個復雜的總體，它的各種成分之間都是密切聯(lián)系的，而且其中某一方面的波動，必然會影響到其他方面，所以無論是對文化成分的物質方面或精神方面，還是對倫理、宗教、政治和經(jīng)濟方面，都不能作孤立觀。以物質文化與精神文化的關系為例，認為文化的物質方面和精神方面是“是二而一，一而二的東西”[6]98，文化既是“整個”的，則對中國文化的態(tài)度就只能是全盤拋棄，對西洋文化的態(tài)度是全盤接受。胡適明確主張要全面否定中華民族的傳統(tǒng)文化，要全盤的向西方資本主義學習，從而在中國第一個打起了“全盤西化論”的旗幟?！麖娬{指出，要解決中國的問題，必先有一番心理的建設，一種新覺悟：“這種急需的新覺悟就是我們自己要認錯。我們必須承認我們自己百事不如人，不但物質上不如人，不但機械上不如人，并且政治社會道德都不如人?！盵7]

他們批評“中體西用”論，認為“中體西用”論的一個共同的錯誤是割裂體用，表達了和嚴復類似的見解，認為“中西學術，各有其體，而且各有其用。其用之所依，在于其體；體之所表，在于其用。而且有其體必有其用，有其用必賴其體。今欲以二種不同之體及其不同之用，顛倒配置，是無異欲用目以覺嗅味，而用鼻以視物。中西文化既是二件不同的東西，今欲采納西方文化之用，而不要其體，正象是舍本而求末，斷其源而取其流?！盵6]90這是體用不二的觀點。他們對“中體西用”論進行了比較深刻的分析，指出“中體西用”派所謂西學，一般指“西政”（“學校、地理、度支、賦稅、武備、律例、勸工、商工”）和“西藝”（“算、繪、礦、醫(yī)、聲、光、化、電”，）而不能夠認識到“一切的西洋哲學、人生觀、社會觀以及其促成西洋文化的原動力”，這就深入到了文化的價值觀層面，對于引導研究的深化是有意義的。胡適主張從政治、經(jīng)濟、文化等各方面實行“全盤西化”，這種“全盤西化”實質上就是“全盤資本主義化”。在他看來，中國的出路就是要全面徹底地拋棄中國固有文化，全面徹底地照搬西方資產階級的世界觀、歷史觀和價值觀，建立資本主義制度。

胡適沒有對文化進行具體分析，他所使用的是一種形而上學的思維方式，也是一種籠統(tǒng)的思維方式。承認文化可以分析，并且分析為精華和糟粕兩大部分，則是一切馬克思主義者的共同思路。馬克思主義認為，吸收、借鑒外來文化的目的不是用它來取代本民族的文化，而是為了豐富和發(fā)展我們的民族文化，要做到“洋為中用”。毛澤東指出：“但是一切外國的東西，如同我們對于食物一樣，必須經(jīng)過我們自己的口腔咀嚼和胃腸運動，送進唾液胃液腸液，把它分解為精華和糟粕兩部分，然后排泄其糟粕，吸收其精華，才能對我們的身體有益，決不能生吞活剝地毫無批判地吸收。所謂‘全盤西化’的主張，乃是一種錯誤的觀點?！盵8]對文化不能采取囫圇吞棗的渾沌不分的態(tài)度，而應該具體分析和選擇適合中國國情的文化要素。

三、文化“體用”論的理論總結和張岱年的“文化綜合創(chuàng)新論”

張岱年以邏輯分析方法和辯證法為理論武器，科學地總結了近代以來的文化體用之爭，并提出了新時代文化發(fā)展的正確方針，這就是“文化綜合創(chuàng)新論”。

他批評了“中體西用”論和“全盤西化”論，認為“清末洋務派提出‘中學為用，西學為體’，其實際意義是，以封建主義的思想體系為體，以近代西方的科學技術為用。這里所謂‘體’指原理原則，所謂‘用’指原則的應用?！薄皻v史已經(jīng)證明，中體西用之說是行不通的，封建專制主義的思想體系與西方近代科學技術是不可能相互結合的。……中體西用之說是不可取的。那么，是不是可以講‘西學為體，西學為用’呢？西學西用，也就是全盤西化。這種論調看起來很激進，但是西方各國都重視自己的民族文化，都堅持自己的民族精神，強調自己的民族文化的特點?！?，所謂全盤西化實際上只能是殖民地的奴化思想?！盵9]這鮮明地揭示了“中體西用”論的根本弊端，指出了全盤西化論的理論本質，明確主張現(xiàn)在不應該再以中西分體用，無論講中體西用或西體中用都是錯誤的。這是對這兩大文化思潮的科學總結。

他指出不同時代的文化具有不同的體與用。在資本主義社會中，“人權平等、自由競爭”可以說是資本主義社會中實際起作用的基本原則，可以稱為資本主義文化之“體”，而資本主義社會的豐盛繁榮的科學藝術都是資本主義文化之“用”。這是在體用的第二層意義上來說的。他認為，現(xiàn)在講體用，應該明確社會主義的基本原則是“體”，科學技術、文學藝術是“用”。社會主義的根本原則就是社會主義民主，可以說民主為體，科學為用。他進一步指出，文化的體用問題，可以說是“今中為體，古洋為用”。所謂今中為體，就是以社會主義思想體系為體，其中包含對于中國固有的優(yōu)秀傳統(tǒng)的批判繼承；古洋為用，就是在科學技術方面盡力學習西方，同時在藝術方面兼采民族形式。這樣，一方面以中國現(xiàn)代的實際需要為文化選擇的客觀依據(jù)，以中華民族的發(fā)展為文化之體；另一方面，又包含了文化的中西、古今的問題，確立了以我為主、以今為主的原則。

他總結了近代以來的中國文化的發(fā)展史，指出中國文化的發(fā)展前途是：“擺在我們面前的唯一正確的道路，就是主動吸收世界先進的文化成就，同時保持民族文化的獨立性，認識本民族優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)，發(fā)揚創(chuàng)造精神，創(chuàng)造自己的新文化。創(chuàng)造就是發(fā)現(xiàn)別人沒有發(fā)現(xiàn)的客觀規(guī)律，制造出別人沒有制造出的新機器、新工具、新產品。這樣才能對世界文化有所貢獻，這樣才能自立于世界文化之林。這是我們唯一正確的道路?！盵10]這也就是立足于中華民族的發(fā)展，實現(xiàn)古今中外一切優(yōu)秀文化的“綜合”和“創(chuàng)新”，以建立具有時代特色的中國的社會主義的新文化。

張岱年的 “文化綜合創(chuàng)新論”超越了舊的文化“體用”說。舊的文化“體用”說在歷史上之所以有“中體西用”、“西體中用”之爭，一個重要原因在于近代的一些學者用形而上學的觀點來看待問題，從絕對優(yōu)劣的角度看待中西文化。張岱年從邏輯的辯證的視角出發(fā)，避免了絕對化的傾向，克服了兩極性和單向度的缺陷，揭示了中國文化的發(fā)展的基本規(guī)律（“綜合”“創(chuàng)新”），并為未來中國文化的發(fā)展指明了道路（保持民族文化的獨立性的同時不斷“綜合”“創(chuàng)新”），使“文化綜合創(chuàng)新論”適應了建設中國未來的新文化的要求。我們相信在“文化綜合創(chuàng)新論”的指導下，“通過文化綜合而實現(xiàn)的文化創(chuàng)造，既能達到文化上的多樣性和豐富性，又能實現(xiàn)文化上的主體性和精神價值上的凝聚性，實現(xiàn)中國文化體系的全面復興”[11]。

[1]黃宗羲.宋元學案·安定學案[M].北京：中華書局，1986：25

[2]丁鳳麟,王欣之.薛福成選集[M].上海：上海人民出版社，1987：556

[3]王栻.嚴復集[M].第 3冊，北京：中華書局，1986

[4]梁漱溟.東西文化及其哲學[M].北京：商務印書館，2006：156

[5]張岱年,方克立.中國文化概論[M].北京：北京師范大學出版社，1995：452-453

[6]楊深，編.走出東方——陳序經(jīng)文化論著輯要[M].北京：中國廣播電視出版社，1995

[7]歐陽哲生.胡適文集[M].第3集，第1卷，北京：北京大學出版社，1986:7

[8]毛澤東.毛澤東選集[M].第2卷，北京：人民出版社，1991:707

[9]張岱年.張岱年全集[M].第1卷，石家莊：河北人民出版社，1996:127

[10]張岱年.張岱年全集[M].第6卷，石家莊：河北人民出版社，1996:171

[11]王中江.張岱年“文化創(chuàng)新綜合論”特質[N].北京：北京日報,2012-01-16(24)