經(jīng) 綸

（安徽財經(jīng)大學(xué)思想政治理論課教學(xué)研究部哲學(xué)所，安徽 蚌埠 233030）

《養(yǎng)生主》篇“為善無近名，為惡無近刑”是難解命題，正如南開大學(xué)羅宗強教授在《莊子范疇心解》（序)中所說：“《莊子》是一部不易解讀的書?！迦艘㈣I說：‘注《南華》者，自向秀、郭象以來，無慮數(shù)十家，率皆支離蒙混……，這似乎說得有些極端，但是《莊子》中的同一個范疇、同一個觀點，有時甚至是同一句話，都被作出了不同的解釋，卻是事實。有些甚至就從來沒人說清楚過，比如‘為善無近名，為惡無近刑’這一句，至今有誰說清楚了？”[1]如下筆者對已有的主要釋義進行列舉分析，并結(jié)合文本、詞源、概念內(nèi)涵、篇章結(jié)構(gòu)、語境及其有關(guān)哲學(xué)思想，對該命題進行嘗試性地探釋，就正于方家，以希盡可能地趨近文本原句之本義。

一、主要釋義及其疑點和影響

歷來對《莊子·養(yǎng)生主》篇“為善無近名，為惡無近刑”命題的釋義不同，為方便起見，試主要列舉如下：

郭象注：“忘善惡而居中，任萬物之自為，問然與至當(dāng)為一，故刑名遠己而全理在身也?！保ā肚f子注》）成玄英疏：“為善也無不近乎名譽，為惡也無不鄰乎刑戮。是知俗智俗學(xué)，未足以救前知，適有疲役心靈，更增危殆。”（《莊子注疏》）林希逸曰：“此兩句正是養(yǎng)生之學(xué)，莊子所以自受用者。為善無近名者，謂若以為善，又無近名之事可稱；為惡無近刑者，謂若以為惡，又無近刑之事可指。此即駢姆篇所謂上不敢為仁義之操，下不敢為淫僻之行也?！盵2]王先謙說：“王夫之云：‘聲色之類，不可名為善者，即惡也。’”[3]郭慶藩認為，該命題的提出是為了保全生命，主張?zhí)幧茞褐g，“走中間路線”[4]。王叔岷說：“案此二句，以善、惡對言，上句猶易明，下句最難解，似有引人為惡之嫌。自郭象、司馬彪注以來，或曲說強通；或妄加非議，恐皆未達莊子之旨。岷曾試作新解云：“所謂善、惡，乃就養(yǎng)生言之?！疄樯啤^‘善養(yǎng)生’?！疄閻骸^‘不善養(yǎng)生?！疄樯撇唤^‘善養(yǎng)生無近于浮虛’。益生、長壽之類，所謂浮虛也。‘為惡無近刑’，謂‘不善養(yǎng)生無近于傷殘’。勞形、虧精之類，所謂傷殘也。如此解釋，或較切真。篇名養(yǎng)生主，則善、惡二字自當(dāng)就養(yǎng)生而言，如不就養(yǎng)生而言，則曲說、岐見滋多矣?！盵5]張岱年曾解釋：“為善則不免近名，為惡則不免近刑。近名或近刑，皆非所以保身全生之道。莫若善惡并不為，而以中立為常，則可以保身全生了。既不為善，也不為惡，即是無為?！盵6]

陳鼓應(yīng)先生說：“做世俗上所認為的‘善’事不要有求名之心，做世俗所認為的‘惡’事不要遭受刑戮之害?！盵7]曹基礎(chǔ)先生注：“做了世人所謂的善事，并非為了追求名利。做了世人所謂的壞事，也無心觸犯刑法，只是隨順自然之道，作為自己的生活的準(zhǔn)則?！盵8]王博先生認為：“從字面上來看，‘為善無近名，為惡無近刑?！坪踹€保留和承認著善和惡的區(qū)分，但是在這種說法的背后，善惡區(qū)分早已經(jīng)被取消了。重要的不至于善和惡，如果他們真的重要的話，莊子應(yīng)該像儒家的信徒一樣，把‘勿以善小而不為，勿以惡小而為之’奉為圭臬的，要緊的是無近名和無近刑，因為它們都是關(guān)乎著生命的，刑當(dāng)然是對于生命的傷害，名又何嘗不是如此呢？于是我們看到道德（譬如善和惡的區(qū)分）在生命面前的退場，至少是退卻?！盵9]張松輝先生指出，“作者認為自己之‘道德’方面做的不夠，因此‘上不敢為仁義之操，而下不敢為淫僻之行’（《駢姆》篇中最后一句話——筆者注），這是‘為善不近名，為惡不近刑，緣督以為經(jīng)’走中間路線的最后注腳。”[10]傅佩榮先生趨同于王叔岷的理解，“這種情況（指上述所列注解）就變成：你可以做點小壞事，不要做大壞事，做大壞事就要被懲罰了，這樣講，等于說好事先做一半，壞事再做一半，都沒事兒。這不是莊子的意思，莊子的意思是善于養(yǎng)生的，不會贏得長壽的虛名；不善于養(yǎng)生的，也不會走到傷殘的地步?！盵11]

上述釋義基本相同，即多將“善”、“惡”理解為相對的范疇：“好事”與“壞事”，絕大多數(shù)釋義為類似這樣表達：“做了世人所謂的善事卻不去貪圖名聲，做了世人所謂的惡事但不至于受到刑懲。”另有將“善”、“惡”分別理解為善于養(yǎng)生、不善于養(yǎng)生，如王叔岷、傅佩榮先生的釋義。

上述釋義若論依據(jù)，筆者認為：首先，主要受郭注的影響頗深，且一直延續(xù)著，這是長期以來造成諸家曲解該命題的重要原因；其次，可能是“齊物論”，即無所謂世人所謂的善事與惡事，若世人以道觀之，善惡皆無差別，《莊子》是要超脫世俗的善惡，因順自然。誠然，這一點與《莊子》一書的主旨不悖；再次，也許受該篇題眼“養(yǎng)生主”影響，如上述王叔岷先生所言：“篇名養(yǎng)生主，則善、惡二字自當(dāng)就養(yǎng)生而言，如不就養(yǎng)生而言，則曲說、岐見滋多矣。”[5]

鑒于上，對此命題的釋義也不乏有另辟新徑者，如臺灣學(xué)者吳怡先生、傅佩榮先生等，他們發(fā)覺了對該命題的后一句釋義存在著疑點和一定的消極后果，且也引起了他對此足夠的重視，從而提出了新的釋義。吳怡先生指出：“為善無近名”這一句一看就能了解，但我們?nèi)绻选盀樯啤钡臑樽之?dāng)作“行”，或“做”來解，那么下面一句“為惡無近刑”便解不通，因為莊子是要人善惡雙忘，又如何可能勸人為惡，告訴人可以為惡，只要做到不近刑。所以此處的兩個“為”字，不宜當(dāng)作“行”，或“做”解。而應(yīng)當(dāng)作“為了”或“對于”解，如為名、為利。因此“為惡無近刑”可以解作對于罪惡要小心，不要使自己因它而受到刑累。此處的惡不只是指有罪的行為，而是泛指一般的欲望，和罪惡的引誘[12]。

然而，上述諸家的闡釋均存在著疑點，同時又因上述的曲解而產(chǎn)生了極其消極的影響。

其一，一般認為，《莊子》是想告誡世人：若是一味地行善就容易出名，而“搶打出頭鳥”，故應(yīng)“無近名”；若一味地做惡就可能受到酷刑懲罰，故應(yīng)“無近刑”。如此說來，不能不讓人懷疑：《莊子》主張做善事但不求于“名”，同時主張做惡事但不求受“刑”了。這種釋義顯然與《莊子》的基本精神是相離、相悖的，因為無論從何而言，《莊子》可能主張做善事，但絕對不會認可做惡事，這一點上述吳怡、傅佩榮先生也持這種看法，但他們都沒做具體佐證，故而他們的釋義也沒能引起人們的足夠重視。

其二，上述釋義帶來了直接消極影響，突出表現(xiàn)在長期以來因此類曲解而得出《莊子》哲學(xué)是“滑頭哲學(xué)”，這就極易造成后人對《莊子》哲學(xué)的誤解，“莊子的處世哲學(xué)被很多人視為滑頭哲學(xué)，大多與此有關(guān)。”[13]

其三，最關(guān)鍵的是，上述釋義也許可以理解為是提出“緣督以為經(jīng)”的前提，但在《養(yǎng)生主》通篇中，我們發(fā)覺根本沒有論及“做善事（好事）”、“做惡事（壞事）”這方面話題，與上下文根本沒有任何關(guān)聯(lián)。那么我們不禁要問：作者為何要插上這么一句與文章上下文毫無相干的話？這一點一直沒能引起學(xué)者的注意。

上述釋義問題的焦點主要集中于如下三點：一是對“為”的不同理解，即有的理解為“行（善）”和“做（惡）”，而有的理解成“為了”和“對于”等等；二是有的將“善”、“惡”理解為好事、壞事對等范疇，有的將“善”、“惡”分別理解為善于養(yǎng)生與不善于養(yǎng)生等；三是對“無近名”和“無近刑”的不同把握，主要表現(xiàn)在“名”、“刑”二字上，即認為“名”指“名譽”、“名利”，或指“虛名”、“浮虛”；“刑”指“刑懲”（即對有罪行為的懲罰），或指“內(nèi)刑”（即做錯事或因貪欲而引起內(nèi)心的不安與憂慮），等等。

然依筆者陋見，就上述釋義總體而言，都存在如下共同問題，即沒有整體地理解和把握《莊子》一書及《養(yǎng)生主》篇中的相關(guān)范疇、篇章結(jié)構(gòu)、語境和思想，從而沒能深入領(lǐng)會“為”，尤其“善”與“惡”、“名”與“刑”在《養(yǎng)生主》篇中的真正內(nèi)涵。這是長期以來造成諸家曲解該命題的又一重要原因。

二、對該命題的重新釋義

基于上述，若重新回到文本，從詞源、概念范疇、語境、篇章結(jié)構(gòu)和《莊子》有關(guān)哲學(xué)思想等方面來進行整體考察和分析，我們從中不難發(fā)現(xiàn)更為符合文本原義和主題的簡易釋義。筆者初步試探釋如下：

（一）從文本來看，“為善無近名，為惡無近刑”命題并非指“做了世人所謂的善事卻不去貪圖名聲，做了世人所謂的惡事但不至于受到刑懲”等。

事實上，當(dāng)時社會恰恰存在善惡不分、刑政名分等極其混亂的社會現(xiàn)象，往往真正做善事（好事）者得不到（或遠離）名譽、名位，而做惡事（壞事）者卻受不到應(yīng)有的刑懲，《莊子》是要批判和超越這種善惡不分、刑名混亂現(xiàn)實的。如《在宥》篇說：

于是乎天下始喬詰卓鷙，而后有盜跖、曾、史之行。故舉天下以賞其善者不足，舉天下以罰其惡者不給，故天下之大不足以賞罰。自三代以下者，匈匈焉終以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉！

隨著禮樂文明的演進，引發(fā)了社會混亂。在《莊子》看來，面對這種現(xiàn)實，借“賞善罰惡”之舉無濟于事，往往是名分、名位、名譽等獎賞善者不足，刑法懲治惡者不夠。“以賞罰為事”的治亂之策與其效果，就構(gòu)成了現(xiàn)實的沖突，結(jié)果證明：借“名”賞善、借“刑”懲惡均不能安頓天下的心性。類似這種揭示，在《莊子》那里多處出現(xiàn)，《胠篋》篇說：

故逐于大盜，揭諸侯，竊仁義并斗斛權(quán)衡符璽之利者，雖有軒冕之賞弗能勸，斧鉞之威弗能禁。此重利盜跖而使不可禁者，是乃圣人之過也。

追隨大盜，攻打諸侯，竊用仁義等，其本身可謂“惡”的行為，但即使用賞賜官爵（“軒冕”）的辦法，也無法使做惡者放棄之；即使用嚴(yán)刑酷罰（“斧鉞之威”的表征之義）也沒法禁止之，結(jié)果是做惡者泛濫到了無法控制的地步，這就進一步明確以“名”賞“善”、以“刑”罰“惡”來安頓人們心性，已經(jīng)失去了其應(yīng)有的規(guī)范效果?！吨翗贰菲€說：

烈士為天下見善矣，未足以活身。吾未知善之誠善邪，誠不善邪？若以為善矣，不足活身；以為不善矣，足以活人。故曰，“忠諫不聽，蹲循勿爭?！惫史蜃玉銧幹詺埰湫?，不爭，名亦不成。誠有善無有哉？

“爭”似乎是構(gòu)成“名”的要件，“烈士”因戰(zhàn)爭而犧牲，“子胥”因忠諫強爭而賜死，其行為“善”否，“名”成否皆難判定。若稱其為“善”，甚至冠之以“名”，他們喪失了自己生命；若稱其為“不善”或“惡”，他們卻能救國救人，使所拯救的對象活身，故陷入了善惡是非難以判定的困境。其實，透過這一點，不難看出《莊子》所要闡發(fā)的觀點：世人所謂善者其實非善，“善者”之名分、名譽和名位等，往往是建立在“爭”基礎(chǔ)之上，且為之喪失了自己的性命。真正的善者是“不爭”的，是以“無譽”、“活身”、“無為”為取向的，是遠離名譽、名位的。

總之，從《莊子》所處的時代來看，實際上就是一個善惡不分、刑政名分相混的社會現(xiàn)實，真正做好事者得不到名分、名譽和名位，真正做壞事者卻受不到應(yīng)有的刑懲，而且后者體現(xiàn)的更突出。甚至可以說很多受過酷刑之人并非做“壞事”所至，而很多擁有所謂名分、名位和名譽之人并非都是做“好事”所成，善惡已不清，名刑已相混，幾乎沒有什么區(qū)別。不難看出，這種善惡不分、刑名混亂的現(xiàn)實存在是《莊子》要批判和超越的。

由此可見，若將“為善無近名，為惡無近刑”命題中的“為善”，“為惡”詮釋為“做了善（好）事”、“做了惡（壞）事”，顯然是與《莊子》的主旨相離、相悖的，尤其是對后一句話的詮解。

那么，我們是否可將該命題釋為“真正做善（好）事者得不到所謂名分、名譽、名位，做惡（壞）事者卻受不到應(yīng)有的刑懲”呢？

不可，理由是：這種釋義反映的是《莊子》一書所包含的思想，而非《養(yǎng)生主》篇的思想，不過這足可以證明《莊子》不是主張人們“做惡（壞事）”的。實質(zhì)上，對善惡不分、刑名混亂現(xiàn)實存在的批判和超越，本身在一定意義上也就反映了《莊子》棄“惡”向“善”的一面，這是其一；其二，如前所提，將上釋義置于《養(yǎng)生主》篇中究竟與其上下文有何關(guān)聯(lián)？也許僅可理解是提出“緣督以為經(jīng)”的前提，但從《養(yǎng)生主》通篇的內(nèi)容來看，沒有論及與“做善（好）事”、“做惡（壞）事”相關(guān)的話題，由此看來并不這么簡單，恐怕另有所指；其三，上述“善”、“惡”分別指善（好）事、惡（壞）事等意在《莊子》那里也確實多處出現(xiàn)，但從上所析，我們發(fā)覺，它們不是出現(xiàn)在《內(nèi)篇》，更沒出現(xiàn)在《養(yǎng)生主》篇里，而是出現(xiàn)在《內(nèi)篇》以外其它篇目中，其意向恐怕主要是莊學(xué)對以儒家為代表的善惡觀的揭露與批判，這也是值得注意的現(xiàn)象。

（二）從詞源和概念內(nèi)涵來分析，上述命題中的“為”指“成為”、“產(chǎn)生”等義，表示“實然”、“已然”狀態(tài)，而“善”、“名”與“惡”、“刑”，實際上分別涉及到知識領(lǐng)域“技”與心或精神領(lǐng)域“情”兩個層面。

“為”之義主要是：做、當(dāng)做、有、變?yōu)?、成為等。“為善無近名，為惡無近刑”之“為”，筆者認為它同其前“已而為知”之“為”意義相近，表示構(gòu)成某種既成事實，為“實然”、“已然”狀態(tài)，指成為、形成、產(chǎn)生、已有等義，“為”的這種用法，在先秦文獻里多有出現(xiàn)①。

《養(yǎng)生主》篇曰：“已而為知者，殆而已矣！”陳鼓應(yīng)注：“既然這樣還要去汲汲追求知識，就會弄得更加疲困不堪了?！盵7]從陳先生的注解中也能體會到“為”表“實然”、“已然”狀態(tài)。“為知者”即成為追求知識的人，此句本義是指：既然這樣，變成為追求知識的人，就更加危殆、困苦了。筆者認為“為善”、“為惡”之“為”也當(dāng)釋“變?yōu)椤?、“成為”等義，可不直譯出來。

“善”，古漢語除了有善良、友善、行善、相善等義之外，還有高明的、良好的；長于、能做好、愛、善于、擅長、善工等之義，后者主要指有做好或處理好某事的才能或技巧，也用著高明、工巧等義。

在《莊子》那里，“善”內(nèi)涵有多重趨向，主要包括：一是倫理之“善”，主要指善事、好事，相對于惡事、壞事而言的，涉及社會倫理道德層面（如前文所述），《莊子》對此“善”持批判和否定態(tài)度；二是技藝之“善”，主要是指“善于”、“擅長”、“善工”、“愛好”等義，其中主要包括帝王善于治國、智者善于應(yīng)用知識技術(shù)及辯者善于言說等等，如：“伯樂善治馬，而陶匠善治埴木。此也治天下者之過也！吾意善治天下者不然?！保ā恶R蹄》）“云狗不以善吠為良，人不以善言為賢。”（《徐無鬼》）對技藝之“善”，《莊子》也持批判和否定態(tài)度，不過又倡導(dǎo)因順事物之性（如“因其固然”）的“善”之“技”；三是養(yǎng)生之“善”，即善于養(yǎng)生，應(yīng)該說主要是由技藝之“善”推衍而來的。

“為善無近名”之“善”之本義，應(yīng)為技藝之“善”，表示善于運用知識技巧，涉及知識領(lǐng)域（承上文“知”而來），也包括善于治國、善于言說和善于養(yǎng)生等?！吧啤北硎尽吧朴凇?、“擅長”等義在先秦文獻里也多有出現(xiàn)②。如老子曰：“善戰(zhàn)者不怒，善勝敵者不與，……”（《老子·第三十六章》）善戰(zhàn)之人，不呈怒氣之情；善于勝敵者，非與敵硬拼，此行為就接近于道了。這里“善”實際上就涉及到“技”層面。又如，老子以道為根據(jù)，指出人類如何展開自己的行為而提出了“五善”：

善行無轍跡，善言無瑕謫，善數(shù)不用籌策，善閉無關(guān)楗而不可開，善結(jié)無繩約而不可解。（《老子·第二十七章》）

真正的“技”（善行、善言、善數(shù)等）是順“物”之性而超越于“物”的，是無“跡”的，意味此“技”作用于“物”不是執(zhí)著或停留于認知和反映“物”之表面存在形態(tài)，而是要把握“道”，這一點《養(yǎng)生主》庖丁之解牛也有與之相似，所謂“目無全?！?、以“神遇”、“官知止”和“因其固然”等，就是指超越了感官對象“物”表面有形之“在”，倡導(dǎo)順“物”之性而超越于“物”。

《莊子》技藝之“善”與老子之“善”是一脈相承的，用法見于多處，較為典型的如：

上誠好知而無道，則天下大亂矣！何以知其然邪？夫弓弩畢弋機變之知多，則鳥亂于上矣；鉤餌罔罟罾笱之知多，則魚亂于水矣；削格羅落堺罘之知多，則獸亂于澤矣；知詐漸毒、頡滑堅白、解垢同異之變多，則俗惑于辯矣。故天下每每大亂，罪在于好知。故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大亂。（《胠篋》）

細比較，這里“善”與“知”同時出場與《養(yǎng)生主》篇首“為知”、“為善”在一定意義上十分貼近，都涉及知識領(lǐng)域，與“技”有關(guān)（如“弓弩畢弋機變”、“鉤餌罔罟罾笱”等）。關(guān)于“天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者”一句，涂光社先生的解說頗有道理：“人們只知道追求了解‘不知’（很可能是不必或者永遠不可能了解）的東西，而不知了解、反思‘已知’；都知道否定和非難、挑剔自己不喜歡、不擅長、不熟悉的東西，而不知道質(zhì)疑和否定自己喜歡的和業(yè)已掌握、習(xí)慣了的東西。”[1]（P231）從中不難看出，此句中的“善”與“不善”，指的是技藝之“善”，而非指倫理之“善”。

另，《庚桑楚》篇云：“知者，接也；知者，謨也。 知者之所不知，猶睨也?！庇种^：“名相反而實相順也。羿工乎中微而拙乎使人無己譽；圣人工乎天而拙乎人；夫工乎天而俍乎人者，唯全人能之?！薄缎鞜o鬼》篇又云：“射者非前期而中謂之善射，天下皆羿也，可乎？”“羿工”以善于射中微物顯其技巧，然“天”的自然過程是以“無為為之”為特征，以排斥“名”為前提，人之“技”應(yīng)合于天（“工乎天”）、順乎人，應(yīng)像“庖丁”解牛那樣，“依乎天理”、“因其固然”，由技入道③。

“無，通毋?！盵14]“近”，本義指接近、靠近、親近等義，表示某種趨向，既有個體執(zhí)著追求或沉溺于客體對象的傾向，也有個體遭遇的趨勢，此二詞不難理解。

“名”，古漢語多指命名、名號、名稱、名聲、名譽、名位等義。在《莊子》那里，“名”之內(nèi)涵也有多重趨向，主要反映當(dāng)時社會的“名辨”和名分、名位、名譽等。 就“為善無近名”之“名”而言，作“命名”、“名號”等義時，主要是對形下世界事物外在表面存在形態(tài)的感知、反映和表征，屬語言概念層面，涉及“知”境域，與“善”之“技”相關(guān)聯(lián)；作“名聲”、“名譽”、“名位”等義時，是對社會政治、倫理和文化的規(guī)范，與“善”之“善于治國”、“善言”等義相關(guān)聯(lián)。

從詞源，“名”是會意字：從夕從口，“夕”指“黃昏”，“口”有“七嘴八舌”之義，屬語言世界，指人或事物的稱謂。其本義是指“名字的稱呼”（名詞），或“給他起個名兒”（動詞），《說文》也云：“名，自命也。從口夕，夕者，冥也，冥不相見，故以口自名?！边@一點在老莊那里都有所體現(xiàn)。老子曰：“道可道，非常道。名可名，非常名?！保ā独献印返谝徽拢┩蹂鲎ⅲ骸翱傻乐?，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道也，不可名也?！保ā独献幼ⅰ罚爸甘略煨巍奔词钦f，“名”指稱可感知的、具體形象的形下世界的存在事物。

在《莊子》那里，“知形形之不形乎？道不當(dāng)名?！保ā吨庇巍罚┑朗刮锍蔀槲铮覂?nèi)在于物，然道無形，又非具體的存在，故“名”無法稱謂道，“名”所稱謂的是“物”：“物謂之而然”（《齊物論》），而物是具體有“形”的：“萬物以形相生?！保ā吨庇巍罚┮虼耍懊备兄⒎从澈捅碚鞯闹皇俏镏靶巍?，只是對感性對象“物”之的表面存在形態(tài)的把捉，近似符號，為概念抽象的表達。

《莊子》主張“無名”，主要包括對“名”的語言認知功能、“名”的政治、社會職能等均加以質(zhì)疑和超越，故僅僅把“為善無近名”之“名”釋為“名譽”、“名利”、“虛名”（皆屬政治、倫理之“名”）等，是狹隘的、不全面的。

可能正是鑒于“名”的多重內(nèi)涵，陳鼓應(yīng)先生將“無近名”一詞釋為“不要有求名之心”[7]，這一點是值得借鑒的。

“惡”，是多義詞，也是多音詞（讀 è、wū、wù、ě音）。古漢語至今，“惡”除了主要有惡劣、不好、兇狠、犯罪的事、極端的行為等義外，還有嫌惡、憎惡、厭惡、怨恨、討厭等意義（此時“惡”讀 wù 音）?！皭骸钡倪@一涵義從先秦至今一直運用④?！皭骸北硎尽跋訍骸迸c“善”表示“善于”等涵義，在老子那里也有同時出現(xiàn)的情況，如老子曰：

“水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道?！保ā独献印さ诎苏隆罚?/p>

水善于施利于萬物而不與“物”相爭，自己安居于眾人所嫌惡的低洼之地卻不嫌惡，此行為就接近于道了。這里“善”與“惡”實際上就涉及到“技”與“情”層面?！娥B(yǎng)生主》篇“庖丁解?！惫适屡c之意蘊相近：“臣之所好者道也，進乎技矣。”（《養(yǎng)生主》）首先，表明“庖丁”有善于解牛之“技”；其次，對眾解牛者“難為”之處，也即令人嫌惡之處，“庖丁”不是亂刀硬砍骨頭，而是“因其固然”，沉著應(yīng)對，泰然處之，所謂“每至于族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲，動刀甚微?！保ㄍ希?/p>

《莊子》文本中，“惡”指“嫌惡”、“厭惡”等義的用法也很多⑤?！皭翰蝗ド啤弊鳛楝F(xiàn)代漢語成語至今還保留著，意指不因為厭惡某人而否定其長處或才能（與知識技巧相關(guān)）等。

“為惡無近刑”之“惡”當(dāng)指“嫌惡”、“厭惡”等義，那么“惡”之對象是什么？

由上，“善”之對象主要是指上文與“知”相關(guān)的“技”，而“惡”之對象，筆者認為主要與上文“為知者”對“知”的狂逐所至的“不良”結(jié)局或后果有關(guān)，主要包括各種“困苦”、“難為”、“危難”、“災(zāi)禍”等不幸的事件，泛指經(jīng)驗世界諸多遭遇的偶然現(xiàn)象，其中包括《養(yǎng)生主》篇上文所指的“殆（危殆、疲困等不幸的遭遇）”⑥，以及下文提到的“右?guī)煛敝螝?、“老聃”之死亡等，對此類事件發(fā)生，經(jīng)驗世界個體多表現(xiàn)出嫌惡、厭惡等情緒，甚至陷入極度而不能自拔⑦。

“降低”、“淡化”厭惡情緒為心理學(xué)等所倡導(dǎo)，也是遠古《莊子》生命哲學(xué)所關(guān)切的問題。在《莊子》看來，世人追“知”求“名”之狂，這本身即是不幸，故生命個體應(yīng)該“遠離”此不幸。而追“知”求“名”的過程及結(jié)果往往給世人帶來的又是不幸，對此結(jié)果，《莊子》不是埋怨、更不“幸災(zāi)樂禍”，而是同樣給予關(guān)懷，比如“齊”而視之、“安時處順”等就能“消解”經(jīng)驗世界個體對“不幸”的價值判斷，從而“降低”、“淡化”世人的厭惡情緒，進而從“不幸”中超脫出來?！肚f子》塑造許多諸如兀者王駘、申徒嘉、叔山無趾等刑疾之人的精神風(fēng)貌，無不充分體現(xiàn)了這一點，這是《莊子》生命哲學(xué)的一個特色。如上“右?guī)煛北局腹倜?，起初可以說屬追“知”求“名”類，但不能因此所致的不幸的遭遇（“介”）而纏繞其中（“惡”），而應(yīng)齊而視之，“安時處順”，忘卻形殘，長其德性，從中超拔出來，正如《德充符》篇曰：“道與之貌，天與之形，無以好惡內(nèi)傷其身。”在《莊子》看來，人具厭惡之情有失德性：“好惡者，德之失也。”（《刻意》）

“刑”，主要指對犯人各種處罰的總稱，吳怡先生指出：“這個‘刑’字，在《莊子》書中有三種意義：一是天刑，二是外刑，三是內(nèi)刑?！薄八^天刑是指天的刑罰……。至于外刑和內(nèi)刑，前者是指的犯了罪，遭受法律的制裁；后者是指做了錯事或因貪欲而引起內(nèi)心的不安與憂慮。如莊子說：‘為外刑者，金與木也。為內(nèi)刑者，動與過也。宵人之離外刑者，金木訊之。離內(nèi)刑者，陰陽食之。夫免乎外內(nèi)之刑者，唯真人能之。 ’（《列御寇》）”[12]

但吳怡先生接下卻認為：“‘為善無近刑’的刑顯然不是指天刑?！盵12]而是“指此處所謂的內(nèi)刑與外刑。在《養(yǎng)生》上尤其指的內(nèi)刑。所以這句話的意思，也就是說身處在各種罪惡的引誘和欲望的包圍中，我們千萬要小心，不使自己的內(nèi)心遭遇受到內(nèi)刑，而有不安與憂患。這才是真正的養(yǎng)生。”[12]（P108）

“外刑”之義容易理解，如上吳先生所云。何謂“內(nèi)刑”？《列御寇》曰：“為內(nèi)刑者，動與過也”，“內(nèi)刑”相對于“外刑”而言的，由內(nèi)因所至，此“過”主要包括情欲過度而內(nèi)傷于己，正所謂“不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！保ā兜鲁浞罚┰凇肚f子》看來，“外刑”、“內(nèi)刑”皆可免，“方今之時，僅免刑焉?！保ā度碎g世》）“夫免乎外內(nèi)之刑者，唯真人能之。”（《列御寇》），這都從另一面充分表明了這一點。

就“為惡無近刑”之“刑”而言，吳先生將其僅理解為“內(nèi)刑”與“外刑”，筆者不以為然。筆者認為此“刑”還包括“天刑”，何謂“天刑”？正如吳先生所言：“所謂天刑是指天的刑罰：如：‘是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。 ’（《養(yǎng)生主》）‘天刑之，安可解！’（《德充符》）這是指我們的死生，或形體上的殘缺等都是天所安排的，因此我們只有安之若命。不必對抗，也無法躲避?！盵12]天的刑罰應(yīng)該說是以人之行為能否順應(yīng)自然之理為標(biāo)準(zhǔn)的。

筆者要問：既然《養(yǎng)生主》文后“遁天之刑”指“天刑”，那么，“為惡無近刑”之“刑”為何要排除“天刑”之義呢？“天”即天理、自然，也指道，有其內(nèi)在自生力量，人不可抗拒、不可違，違抗“天”者必遭受其懲罰，故“人”當(dāng)順從“天”、“無以人滅天”（《秋水》）、“順之以天理”（《天運》）在三“刑”中，內(nèi)、外之刑可免，唯“天刑”不可解，作為主體，豈不更應(yīng)該要避免其害？

事實上，在《莊子》看來，生命背離天理、自然，就會遭受到天理、自然的懲罰，因此有“遁天之刑”、“天刑之，安可解！”⑧（《德充符》）、“天之戮民”（《天運》）等說法。《養(yǎng)生主》篇說：老聃死，“必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者。”不想吊唁者也去吊唁，不想哭者也去痛哭，皆非自然真性的流露，其“哭”不合于“天（自然）”，實為逃避自然，違背實情，忘記了自己的真實感受而沉溺其中：“遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。”（同上）也就是置自己之真性于不顧而傷害了自己“天性”。故“為惡無近刑”之“刑”也應(yīng)包括“天刑”，“無近刑”也應(yīng)包括主張不要遭受天理、自然的懲罰，這與“法天貴真，不拘于俗”（《漁父》）、“無以人滅天”（《秋水》）的旨趣是一致的。

《莊子》強調(diào)“無近刑”，既強調(diào)不要遭受社會法度的懲罰，也強調(diào)情有節(jié)度不要內(nèi)傷于己，還強調(diào)不要逃避自然和違背真情等，如是心靈安寧，勿憂、勿煩、勿悲、勿亂。同理，可能基于“刑”的多重內(nèi)涵，陳鼓應(yīng)先生將“無近刑”一詞釋義為“不要遭受刑戮之害?！盵7]筆者認為可在此基礎(chǔ)上，釋“無近刑”一詞為“不要遭受各種刑戮之害”為宜。那么，“為惡無近刑”義即是：嫌惡、厭惡不幸的遭遇不要遭受各種刑戮之害，而應(yīng)順應(yīng)自然、安時處順等，這里“各種刑戮”實際上就具體地包括社會法度的刑懲（“外刑”）、情感過度內(nèi)傷于己（“內(nèi)刑”）以及自然、天理的懲罰（“天刑”）等。

這種釋義是合乎《莊子》思想的：世人多嫌惡、厭惡世間各種不幸的遭遇，若主體不能“齊”而視之、“安時處順”，甚至“抗?fàn)帯?，就易遭受統(tǒng)治者懲罰和鎮(zhèn)壓；若主體嫌惡、厭惡之情過度，就易內(nèi)傷于己之身心；若主體逃避自然、違背實情、失去真性，就逃脫不了自然、天理的懲罰。故而《莊子》主張“為惡無近刑”，借此以拯救世人：“保身”、“全生”和“盡年”等等。

總之，“為善無近名，為惡無近刑”命題在概念內(nèi)涵上，“為”同其前文“為知者”之“為”意義相同，不能理解為“做”，而是一種“已然”、“實然”狀態(tài)，指變?yōu)?、形成等義，表示構(gòu)成某種既成事實（可不直譯）；這里“善”不能釋為“善事（好事）”等，而應(yīng)指“善于”、“擅長”、“善工”等義，表示善于應(yīng)用某種知識技能作用于外物，體現(xiàn)的是人與物的關(guān)系。這里的“惡”不能釋為“惡事（壞事）”，而應(yīng)指“嫌惡”、“厭惡”等義為宜，如嫌惡各種“困苦”（《逍遙游》）、“難為”（《養(yǎng)生主》）、“疲困”、“危難”、“災(zāi)禍”等事件發(fā)生，泛指經(jīng)驗世界諸多遭遇的偶然現(xiàn)象，與“情”有關(guān)，屬于形內(nèi)的東西，體現(xiàn)的是個體與自身心或精神的關(guān)系?！吧啤薄ⅰ懊迸c“惡”、“刑”，實際上分別涉及到“外”與“內(nèi)”、“知（技）”與“情”、“形”與“神”等多重層面。

這種釋義與《莊子》整體思想也是不相悖的，因在《莊子》看來，“為善”、“為惡”與“為知”一樣，這種“已然”、“實然”狀態(tài)都是很危殆、困苦和悲哀的，拯救之路在于：必須做到“知止”、由技入道、情有節(jié)度和安時處順等，以免滑向更危殆、更困苦和更悲哀境地。因此，如同奉勸世人“知止”一樣，《莊子》在此告誡世人“無近名”、“無近刑”。

鑒于上，“為善無近名，為惡無近刑”命題應(yīng)釋為類似如下的表達為宜：善用知識技巧不要有求名之心，厭惡世間不幸的遭遇不要遭受各種刑戮之害。

（三）從《養(yǎng)生主》篇章結(jié)構(gòu)及其語境和有關(guān)哲學(xué)思想來分析，更能進一步證明上述筆者的釋義的合理性。

眾所周知，《莊子》是種超語言的表達方式，具有多指向性和模糊性，因此，后人對其解讀不可避免地存在著多樣性和隨意性。鑒于此，我們有必要回到《養(yǎng)生主》篇章結(jié)構(gòu)及其語境和有關(guān)哲學(xué)思想整體地去理解和把握，究其實在之意。

“為善無近名，為惡無近刑”命題出自《養(yǎng)生主》開篇：

吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已；已而為知者，殆而已矣！為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年。

該段可謂《養(yǎng)生主》篇的主題，即“養(yǎng)生”，其要領(lǐng)主要是“知止”、“為善無近名，為惡無近刑”和“緣督”，其目的是保身、全生、養(yǎng)親、盡年。《莊子》提出“為善無近名，為惡無近刑”命題，其意如上所述，分別具體涉及到“技”與“情”層面，與指向“物”的“知”相應(yīng)，其中，“技”屬于操作層面上的經(jīng)驗之“知”，“情”涉及到主要以儒家為代表的“仁義之情”，“養(yǎng)生”就是要超越經(jīng)驗知識之域的“技”和仁義層面的“情”，進而指向道。這是文章總論，文章之下若干寓言故事，實際上是對總論加以具體地分說，具體如下：

首先，在“庖丁解?！惫适轮?，“庖丁”之技如此高超贏得了文惠君的夸贊：“嘻，善哉！技蓋至此乎？”此“技”就體現(xiàn)了善于、擅長或技藝高超、精湛之義。接下“庖丁”答道：“臣之所好者道也，進乎技矣。”此句首先表明庖丁是善于解牛的，這是事實，形成“已然”、“實然”狀態(tài)。然“庖丁”開始解牛之時“所見全牛”，喻指其“技”停留在感性認識對象“物”之表面形態(tài)層面；三年之后，“未嘗見全?！?，方今之時，以“神遇”、“官知止”，這都表明其“技”超越了感性認識對象的外在表面形態(tài)，那就是“無近名”。不過在解牛過程中，也有“難為”之處，每遇此，“庖丁”不生厭惡之情，而是沉著應(yīng)對，“因其固然”，泰然處之，這在一定意義上就體現(xiàn)了“無近刑”之義?？梢姡肚f子》借此故事，主要申明：天理、道寓于經(jīng)驗之中而又超越言名之表面，非經(jīng)驗知識技藝等所能得，故需把握“物”（牛）的內(nèi)在自然之條理（“依乎天理”）和實質(zhì)（道），超越經(jīng)驗知識之域的技藝、技巧，由技入道，達到道技合一的境界。

那么，這與“養(yǎng)生”有何關(guān)系？《莊子》借文惠君又一嘆將庖丁解牛之“技”（從“所見全牛”“嘗見全?！钡揭浴吧裼觥薄ⅰ肮僦埂保┩蒲艿金B(yǎng)生層面，所謂“善哉！吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉?！奔瓷朴陴B(yǎng)生，不執(zhí)著追求個體生命外在之“形”的修養(yǎng)，而是要善于“神”的修養(yǎng)，從而凸顯了超越外在生命存在形態(tài)的養(yǎng)生論。

在“公文軒見右?guī)煛惫适轮?，“右?guī)煛毙误w殘缺，僅有一只腳，在世人（公文軒）看來是令人嫌惡之處，進而發(fā)問“右?guī)煛北救耸欠駥χ訍?、厭惡，且追問其故：“是何人也？惡乎介也？天與？其人與？”⑨（《養(yǎng)生主》）然“右?guī)煛闭J為人之“形”本非人所有而是“天”所賦，他的坦然面對明確表明：在“右?guī)煛蹦抢?，形體殘缺構(gòu)不成過度的嫌惡、厭惡感，即不遭“內(nèi)刑”，這在某種意義上也就體現(xiàn)了“為惡無近刑”之義。

接下是“澤雉”不愿被養(yǎng)在籠里，“澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中?！逼湟蛑饕牵涸诨\里僅形養(yǎng)而已（比如不必費力尋食），看似精神旺盛，然不過是表面現(xiàn)象，其精神不自由，因此這不能稱之為“善于養(yǎng)生”，正所謂“神雖王，不善也。”真正善于養(yǎng)生之人，不是執(zhí)著追求個體生命外在之“形”的修養(yǎng)，而是要善于“神”的修養(yǎng)，此可謂“為善無近名”之本義推衍到養(yǎng)生層面的再度體現(xiàn)。

最后，在“秦失吊老聃之死”整個過程中，自然也涉及到世人對“死”的嫌惡、厭惡等情感，但更重要的是在闡述這一道理：很多人并非發(fā)自內(nèi)心的吊唁和痛哭，此“情”非合于天，也即非天性所為，背離真情，有悖于自然，忘記了生命乃自然稟賦，故遭天譴，受“天刑”：“必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。”另，“適來，夫子時也；適去，夫子順也”一句是說人之形體的來去本是氣之變幻轉(zhuǎn)化，理應(yīng)生死順化、安時處順，視生死如一條，與道合一，如是就能超越嫌惡死亡之情，自然也不會受到“天”的束縛、制約和懲罰。

綜上所述，筆者認為，“為善無近名，為惡無近刑”命題就其本義而言，應(yīng)釋為：“善用知識技巧不要有求名之心，厭惡世間不幸遭遇不要遭受各種刑戮之害?！边@種釋義保留了文本原有語境，與開篇“為知”、“緣督以為經(jīng)”（意同“因其固然”）相一致，而“養(yǎng)生”之道的意旨主要通過后文若干寓言故事的具體展開來闡明的，體現(xiàn)了“重言”、“寓言”，尤其是“巵言”的言說方式⑩。間接地引導(dǎo)、點撥“讀者”像“文慧王”等那樣去推衍、體悟“養(yǎng)生”之道。

“庖丁解?！焙汀皾娠簟惫适轮饕c“為善無近名”命題相對應(yīng)，借文慧王之口與“澤雉”的選擇，推衍到具體養(yǎng)生層面，那就是善于養(yǎng)生，不執(zhí)著于個體生命外在之“形”的修養(yǎng)，而是要善于“神”的修養(yǎng)；“公文軒見右?guī)煛焙汀扒厥У趵像踔馈惫适轮饕c“為惡無近刑”命題相對應(yīng)，推衍到具體養(yǎng)生層面就是：嫌惡、厭惡形體殘缺和死亡等“不幸的遭遇”，不要遭受刑戮之害。

由“技”入道和“情”不背天是“養(yǎng)生”中的重要要領(lǐng)，“道”是超越了“知（技）”、“情”之域而表現(xiàn)出的精神境界。“無近名”、“無近刑”與“知止”、“緣督”等共同構(gòu)起了養(yǎng)生之道。這種釋義揭示了該命題關(guān)于“技”、“情”與道的內(nèi)在關(guān)系，凸現(xiàn)了超越“技”與“情”，即超越經(jīng)驗知識技巧與生命悲情的養(yǎng)生論。

注：

①如：“高岸為谷，深谷為陵?！保ā对姟ば⊙拧な轮弧罚笆蝠o成，不能為榮。黍不為黍，不能蕃廡。稷不為稷，不能蕃殖。所生不疑，唯德之基?！保ā秶Z·晉語四》）“令民家有三年畜蔬食，以備堪旱，歲不為。”（《墨子·雜宋》）又如現(xiàn)代成語“為富不仁”（出自《孟子·藤文公上》）等。

②如：“善戲謔兮?！保ā对姟ばl(wèi)風(fēng)·淇奧》）“大便辟，友善柔，友便佞，損矣！”（《論語·季氏》）“是故諸侯雖有善其辭命而至者，不受也?！保ā睹献印す珜O子上》）“奕秋，通國之善弈者也?！保ā睹献印じ孀由稀罚?/p>

③其它又如：“宋人有善為不龜手之藥者。”（《逍遙游》）“善游者數(shù)能，忘水也?！保ā哆_生》）此用法一直延續(xù)到現(xiàn)在，如善戰(zhàn)，善辭令，善籌劃，善辯等等。

④如：“唯仁者，能好人，能惡人。”（《論語·里仁》）“推惡惡之心，思與鄉(xiāng)人立?！保ā睹献印す珜O子上》）（前一“惡”指“厭惡”義）“天不為人之惡寒而輟冬?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚八匠鸩患肮貌粡U過，惡不去善，義之經(jīng)也?！保ā蹲髠鳌ぐЧ迥辍罚皭河卺樖?，不可與言至巧?！保ā饵S帝內(nèi)經(jīng)素問·五臟別論》）現(xiàn)代漢語中，惡忌、惡生、惡殺（厭惡殺生）、惡嫌、惡憚（厭惡畏懼）、惡識、憎惡、深惡痛絕等均表此義。

⑤如：“惡欲喜怒哀樂六者，累德也?！保ā陡３罚叭擞形酚皭痕E而去之走者。”（《漁父》）“予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！”（《齊物論》）“且茍為人悅賢而惡不肖，惡用而求有以異？”（《人間世》）“道與之貌，天與之形，無以好惡內(nèi)傷其身?！保ā兜鲁浞罚肮胖嫒?，不知說生，不知惡死?！保ā洞笞趲煛罚罢倨渌茫テ渌鶒?。”（《庚桑楚》）“長好惡，則性命之情病矣。”（《徐無鬼》）“夫神者，好和而惡奸。”（《徐無鬼》）“夫民不難聚也，愛之則親，利之則至，譽之則勸，致其所惡則散?！保ā缎鞜o鬼》）以上“悅”、“好”與“愛”，表喜愛、擅長、熱衷于、執(zhí)著于等義，雖也涉及到情感，但無不體現(xiàn)、折射著善用、愛用知識技巧的一面。

⑥對于“已而為知者，殆而已矣！”之“殆”，可結(jié)合《逍遙游》篇結(jié)尾“莊子”所言進一步理解：“子獨不見貍狌乎？卑身而伏，以候敖者；東西跳梁，不避高下；中于機辟，死于罔罟。今夫嫠牛，其大若垂天之云。此能為大矣，而不能執(zhí)鼠。今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！”一般而言，“為知者（貍狌）”的價值取向多指向經(jīng)驗之“用”，然“用”是相對的，“知”與“技”又是有限的，這就易導(dǎo)致“為知者”對“物”的索求并非完全能按自己意愿那樣，能滿足自己對“物”欲求，而現(xiàn)實往往帶給自己的是困危、危難（“中于機辟”）、死亡（“死于罔罟”）、“困苦”等不幸的遭遇。對此遭遇，“莊子”主張無為逍遙，如是“為知者”方能無患、無累（“寢臥”樹下之表征）、“無害（即‘保身’）”、無“困苦”……。

⑦關(guān)于“厭惡”，美國生理心理學(xué)家保羅·羅金曾把它區(qū)別人際厭惡和基本厭惡，并列出了四種會引起人際厭惡的情況：怪異、疾病、不幸的遭遇和精神變態(tài)，而且他認為，這種厭惡皆是世人后天（在4-8歲之間）養(yǎng)成而獨立出來成為人的一種情緒。羅金所列的四種會引起人際厭惡的情況，若以世俗觀之，均屬“不幸的遭遇”。一般而言，厭惡情緒一旦形成，就會影響和干擾著人之心或精神健康。對此，美國的法律專家威廉·米勒曾指出，我們在親密關(guān)系中會降低厭惡的門檻，并認為淡化厭惡而建立起來的親密關(guān)系代表著人與人之間的信任。

⑧“不可解”之因主要在于天性不全，不明“死生為一條”，“可與不可”為一等道理?！兜鲁浞菲f，無趾語老聃曰：“孔丘之于至人，其未邪？彼何賓賓以學(xué)子為？彼且以蘄以諔詭幻怪之名聞，不知至人之以是為己桎梏邪？”老聃曰：“胡不直使彼以死生為一條，以可不可為一貫者，解其桎梏，其可乎？”無趾曰：“天刑之，安可解！”

⑨很多譯本都將此句中的“惡”譯為疑問詞“何”、“怎么”、“為什么”等等，從而影響、干擾和限定了人們的思維而導(dǎo)致了錯誤解讀的延續(xù)。試比較《至樂》篇支離叔與滑介叔的一段對話（支離叔曰：“子惡之乎？”滑介叔曰：“亡，予何惡！生者，假借也。假之而生生者，塵垢也。死生為晝夜。且吾與子觀化而化及我，我又何惡焉！”），其語境與上述十分相近，從中也不難看出此“惡”表“嫌惡”、“厭惡”之義。

⑩所謂“寓言”泛指“藉外論之”的寄寓之言，“重言”特指假托“耆艾”的借重之言，“卮言”專指作者因事推衍的議論之言，它們各有其具體功用和使用緣由。劉生良：《莊子》“三言”新解說，《中州學(xué)刊》，2012.01.第 157 頁。

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