王志捷

（北京行政學(xué)院哲學(xué)教研部，北京 100044）

梁漱溟先生在回顧自己的人生歷程時(shí)曾說(shuō)：“我常常說(shuō)我一生受兩大問(wèn)題的支配：一個(gè)是中國(guó)問(wèn)題，再一個(gè)是人生問(wèn)題。我一生幾十年在這兩大問(wèn)題支配下而思想而活動(dòng)——這就是我整整的一生?！盵1]作為現(xiàn)代新儒學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者，梁漱溟被譽(yù)為“新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)，倡導(dǎo)陸王之學(xué)最有力量的人”[2]，他提出“以道德代宗教”，就是要以儒家的道德理性和周孔禮樂(lè)取代宗教。這個(gè)主張可以說(shuō)是他從解除中華民族危機(jī)的時(shí)代需要出發(fā)，為中國(guó)人著想或?yàn)榻鉀Q“中國(guó)問(wèn)題”而提出的一個(gè)具體文化方略。但是，在“人生問(wèn)題”上，梁漱溟本人可以說(shuō)是內(nèi)佛外儒，他內(nèi)心始終鐘情于佛家的理想，并且相信在人類(lèi)的未來(lái)，佛教作為圓滿(mǎn)的出世法將最終成為人類(lèi)的真宗教。因此，不能像人們通常理解的那樣，認(rèn)為“以道德代宗教”就是梁漱溟的全部宗教觀。梁漱溟先生的佛儒兼宗，表明了他所致力的目標(biāo)：完成出世與入世的統(tǒng)一，即在理想與現(xiàn)實(shí)之間，在個(gè)人精神追求與社會(huì)文化需要之間，尋求一條最佳出路。

一、宗教及其歷史趨勢(shì)

梁漱溟認(rèn)為，凡屬宗教，必具備兩個(gè)條件：“一切宗教都從超絕于人類(lèi)知識(shí)處立他的根據(jù)，而以人類(lèi)情感之安慰意志之勖勉為事?！盵3]（P98）他對(duì)這兩個(gè)條件的進(jìn)一步解釋是：“甲，宗教在人的理智方面恒有其反智傾向即傾向神秘超絕，總要在超知識(shí)、反知識(shí)之處建立其根據(jù)；乙，宗教在人的情感意志方面恒起著安慰勖勉作用，俾人們感情動(dòng)搖、意志頹喪者，重自振作生活下去。如所云安心立命者是。”[4]（P704）從前一方面看，人不同于動(dòng)物之處在于他要靠希望去生活，而能得到滿(mǎn)足者卻很少。失望與絕望的痛苦在人的理智或知識(shí)范圍內(nèi)是無(wú)法解決的，只能求之于現(xiàn)有世界之外，于是人們就要超越現(xiàn)有的知識(shí)界限，打破理智的冷酷，使其希望和要求的范圍更拓廣，內(nèi)容更豐富，意味更深長(zhǎng)，于是宗教就從這里產(chǎn)生，在“超絕”處為人確立根據(jù)。同時(shí)，人若只靠理智生活，就容易看清生活之無(wú)意義，理智越是清楚明了越是讓人難以生活下去，這時(shí)只有調(diào)換一副非理智的心理，才能拯救自己于苦惱，這就是宗教的所謂反智的“神秘”所在。從后一方面看，人類(lèi)早期蒙昧無(wú)知、心靈脆弱，對(duì)于外界的威脅敏感而無(wú)奈，生死、禍福擾亂了人的情感意志，人為了擺脫情志不安和幼稚無(wú)能，遂求助于宗教，而宗教就此起到情感意志方面的安慰勖勉作用。

梁先生又以出世傾向的表現(xiàn)之高下，將所有宗教分為三個(gè)等級(jí)：初級(jí)宗教是多神教，其對(duì)象或?yàn)樽逍兆嫦?，或?yàn)猷l(xiāng)邦神祇，或?yàn)樽匀簧?，早期人?lèi)因在外部世界面前感到軟弱無(wú)力而產(chǎn)生對(duì)這些神靈的依賴(lài)感，因而對(duì)其進(jìn)行祈禱膜拜，萌發(fā)了出世傾向。高級(jí)宗教是信仰主宰世界之惟一大神的宗教，以基督教、伊斯蘭教為典型形態(tài)。其高于初級(jí)宗教之處在于其表現(xiàn)和發(fā)揮了人類(lèi)生命的卓越偉大精神和慧悟能力，包含有普世的道德和深刻的哲學(xué)。但是，高級(jí)宗教所信奉的神與初級(jí)宗教的信仰對(duì)象一樣，都是一種迷信，是人類(lèi)因?yàn)橹R(shí)和能力有限，轉(zhuǎn)而幻想出神靈來(lái)安慰情智的產(chǎn)物，因而它“是一種對(duì)于外力之假借；此外力卻實(shí)在就是自己?！盵3]（P101）人們?cè)谶@種宗教中所崇奉和追求的美德，原本就是人自身的本具之德。相比之下，最高級(jí)宗教為佛教，這種宗教中少有迷信。所謂“迷信”，就是“心有所牽于外，則蔽生而明失也?！盵4]（P712）人之自蔽其明而產(chǎn)生迷惑，原因在于人具有追逐世俗價(jià)值的“分別我執(zhí)”，以及與生俱來(lái)的表現(xiàn)為欣厭好惡之情的“俱生我執(zhí)”。佛教就是要徹底地“破執(zhí)”，反對(duì)人與外部世界的“分別”，要恢復(fù)到與宇宙的渾然一體，因此它是惟一圓滿(mǎn)的出世法，是“正信”而非“迷信”。

按照梁先生的看法，自遠(yuǎn)古初民開(kāi)始，就有宗教出現(xiàn)，此后又有高級(jí)宗教產(chǎn)生并主導(dǎo)人類(lèi)生活。但是，隨著人類(lèi)理智的發(fā)展，特別是西方近代文明的出現(xiàn)，科學(xué)和知識(shí)排斥了這些宗教的迷信和玄想，人類(lèi)征服自然之威力猛進(jìn)，意志由弱轉(zhuǎn)強(qiáng)，因現(xiàn)實(shí)問(wèn)題而來(lái)的困惑和情志不安逐漸得到緩解；人與人的社會(huì)關(guān)系建立在了以經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的社會(huì)結(jié)構(gòu)上，社會(huì)秩序也由政治體制來(lái)構(gòu)建完成，文化的中心遂由宗教轉(zhuǎn)向了道德、禮俗和法律；人們疲于應(yīng)付激烈的競(jìng)爭(zhēng)和物質(zhì)文明的誘惑，以致對(duì)信仰模糊混過(guò)。這一切使得宗教之失勢(shì)在所難免。

但是，宗教是不是就失去了其存在的根據(jù)呢？答案是否定的。梁先生認(rèn)為，近代以來(lái)文明的發(fā)展只解決了人的較低層次的情志不安，但人還有一個(gè)高層次的情志不安，即生死問(wèn)題的困惑，亦稱(chēng)“絕對(duì)不能滿(mǎn)足者”。“譬如生活要求永遠(yuǎn)不老死，花開(kāi)要求永遠(yuǎn)不凋謝，這是無(wú)論如何做不到的，絕對(duì)不可能的，所以這種要求當(dāng)然不能滿(mǎn)足。”[5]（P380）這種情志不安，只能通過(guò)取消問(wèn)題、超越現(xiàn)世人生方能得到解決，能夠以取消這個(gè)問(wèn)題而為問(wèn)題之解決的，只有佛家的境界了。因此，宗教仍然有其存在的“真必要”。

二、以道德代宗教：中國(guó)的時(shí)代需要

梁漱溟雖然肯定宗教有其存在的“真必要”，但是鑒于人類(lèi)文化發(fā)展的時(shí)代趨勢(shì)，以及出于為人們提供在現(xiàn)代社會(huì)得以安身立命的價(jià)值依據(jù)的考慮，他提出了“以道德代宗教”的主張。這個(gè)主張的重要理論依據(jù)就是其“文化路向”說(shuō)①。

梁漱溟以直覺(jué)論為基礎(chǔ)，從西方哲學(xué)中吸收了柏格森的生命哲學(xué)和叔本華的“意欲”論概念及相關(guān)思想，又發(fā)揮進(jìn)化論，構(gòu)建起他的生命本體論。他把宇宙視為一大的生命體：“盡宇宙是一生活……宇宙實(shí)成于生活之上，托乎生活而存者也。這樣大的生活是生活的真象，生活的真解?！盵5]（P376）由此來(lái)看文化，他說(shuō)：“你且看文化是什么東西呢？不過(guò)是那一民族生活的樣法罷了。生活又是什么呢？生活就是沒(méi)盡的意欲（Will）……然則你要去求一家文化的根本或源泉，你只要去看文化的根原的意欲，這家的方向如何與他家的不同。”[5]（P352）

按照梁先生的這個(gè)理論，由于人類(lèi)生活的意欲指向不同，即生活中解決問(wèn)題的方法不同，形成了西方、中國(guó)和印度三種“文化路向”，或曰三種不同的生活樣法。人生有性質(zhì)不同的三大問(wèn)題：第一，人對(duì)物的問(wèn)題，其障礙在自然界，要通過(guò)改造客觀環(huán)境來(lái)解決，所以是一個(gè)物質(zhì)生活問(wèn)題；第二，人對(duì)人的問(wèn)題，其障礙在“他心”，其解決與否不由我一方來(lái)決定，這是一個(gè)倫理道德問(wèn)題；第三，人對(duì)自身生命的問(wèn)題，其障礙在自己生命本身，這是一個(gè)生存意義問(wèn)題，是要靠超越現(xiàn)世人生才能解決的問(wèn)題，即宗教問(wèn)題。由解決這三大問(wèn)題的不同方法而產(chǎn)生了三種人生態(tài)度或文化路向：第一，意欲向前要求的路向，這是生活的本來(lái)路向，就是奮力取得所要求的東西，這種態(tài)度解決的是第一大問(wèn)題，代表西方文化精神；第二，意欲自為調(diào)和、持中的路向，對(duì)應(yīng)的是第二大問(wèn)題，這種態(tài)度是遇到問(wèn)題不去要求解決，而是“反求諸己”，調(diào)和、融洽自己與對(duì)方的關(guān)系，這是中國(guó)文化的根本精神；第三，取消問(wèn)題的路向，以根本不生出要求為最高之滿(mǎn)足，這是禁欲的態(tài)度，用以應(yīng)對(duì)第三大問(wèn)題，印度文化就是以這種“意欲反身向后要求”為其根本精神的。在梁先生看來(lái)，人類(lèi)為解決這三大問(wèn)題而秉持的三種態(tài)度，發(fā)展出依次遞進(jìn)的三期文化：“人類(lèi)當(dāng)?shù)谝粏?wèn)題之下，持第一態(tài)度走去，即成就得其第一期文化；從而自然引入第二問(wèn)題，轉(zhuǎn)到第二態(tài)度，成就其第二期文化；又將自然引入第三問(wèn)題，轉(zhuǎn)到第三態(tài)度，成就其第三期文化?！盵4]（P729）在人類(lèi)文化尚處于第一期時(shí)，西方的態(tài)度比中國(guó)、印度的態(tài)度更適用，因而取得了主導(dǎo)地位。但是，“西洋文化的勝利，只在其適應(yīng)人類(lèi)目前的問(wèn)題，而中國(guó)文化印度文化在今日的失敗，也非其本身有什么好壞可言，不過(guò)就在不合時(shí)宜罷了。人類(lèi)文化之初，都不能不走第一路，中國(guó)人自也這樣，卻他不待把這條路走完，便中途拐彎到第二路上來(lái)；把以后方要走到的提前走了，成為人類(lèi)文化的早熟?！盵5]（P526）他結(jié)合當(dāng)時(shí)西方社會(huì)在第一次世界大戰(zhàn)后經(jīng)濟(jì)破敗和精神困頓的現(xiàn)實(shí)，預(yù)言西方文化已經(jīng)走到了窮途末路，人類(lèi)文化就要從第一期轉(zhuǎn)入第二期了。因此，中國(guó)文化雖然在以前過(guò)早地走了第二路向從而造成了失敗，現(xiàn)在則恰逢其時(shí)，它即將復(fù)興并拯救西方人于苦惱。這時(shí)，人們需要彼此間本著第二態(tài)度行事，因此，需要“批評(píng)的把中國(guó)原來(lái)態(tài)度重新拿出來(lái)”[5]（P528），而西方的第一態(tài)度只能用于對(duì)付大自然了。至于印度的第三態(tài)度或曰佛家的生活，將適用于人類(lèi)第三期文化，對(duì)現(xiàn)在來(lái)說(shuō)仍然是早熟的，不合時(shí)宜，須借鑒以往的教訓(xùn)而予以排斥。

所謂重新拿出中國(guó)原來(lái)的態(tài)度，就是要用中國(guó)原有的儒家道德來(lái)取代宗教。梁漱溟先生認(rèn)為，道德屬于“理性”之事，而人類(lèi)的特征恰在“理性”而不在“理智”。理智是人類(lèi)超出動(dòng)物本能而特有的生活方法和手段，理性則是經(jīng)由理智而開(kāi)出的無(wú)私感情。道德的真意就在于人能夠在生活中從動(dòng)物式的本能中解放出來(lái)，并超出自身理智的限制，使生命廓然與宇宙大生命通為一體，使其無(wú)私之情無(wú)所不到，也就是使人心歸于宇宙之生命本體而達(dá)到知是知非的自覺(jué)自律，亦可謂為“率性而行”。這種率性之德是源自生命本性的直覺(jué)道德，是真情的自然流露，是隨感而應(yīng)、活潑而無(wú)凝滯的，是生命的和諧。孔子的“仁”就是敏銳的直覺(jué)，是不計(jì)較利害、不算賬的非功利態(tài)度，由此而能獲得“無(wú)所為而為”的快樂(lè)的情感生活。梁先生認(rèn)為，中國(guó)自有孔子以來(lái)，就走上了以道德代宗教的道路，因?yàn)槿寮业牡赖吕硇源嬗趥€(gè)人的自覺(jué)自律，這恰恰與宗教之教人舍其自信而信他、棄其自力而靠他力者相反。中國(guó)儒學(xué)經(jīng)典具有誰(shuí)莫與比的開(kāi)明氣息，最少不近理性的神話與迷信，《論語(yǔ)》就是一面極力避免宗教之迷信與獨(dú)斷，而一面致力于啟發(fā)人的理性。繼孔子之后，孟子更切實(shí)地為人類(lèi)指明了這一理性精神。最能繼承孟子精神的是王陽(yáng)明，他徑直把人生行為準(zhǔn)則交托給人們的感情要求，真正符合于生命的本性。

在梁先生看來(lái)，儒家道德相對(duì)于宗教的優(yōu)勢(shì)在于其理性精神與周孔之禮的結(jié)合上。儒家道德的理性精神可以用“清明安和”四字點(diǎn)出，而古代宗教顯然與理性相違的地方有二：一是愚蔽偏執(zhí)之情；一是強(qiáng)暴沖動(dòng)之氣。這二者總是相因而至，只要有一于此，理性即受到妨礙?？鬃尤菔懿涣诉@二者，于是就脫出了宗教之路。同時(shí)，“孔子深?lèi)?ài)理性，深信理性。他要啟發(fā)眾人的理性，他要實(shí)現(xiàn)一個(gè)‘生活完全理性化的社會(huì)’”[3]（P111），而他實(shí)現(xiàn)理性化社會(huì)的根本途徑就是禮樂(lè)制度。禮樂(lè)具有兩個(gè)方面的作用：一方面，設(shè)為禮樂(lè)揖讓以涵養(yǎng)理性。具體的禮樂(lè)，直接作用于身體，作用于血?dú)?，使人的心理情致隨之頓然變化于不覺(jué)，而理性乃油然現(xiàn)前，其效最大最神。另一方面，安排倫理名分以組織社會(huì)。古代宗法社會(huì)的倫理名分和社會(huì)秩序原都有賴(lài)于古代宗教才得以建立和鞏固，但在孔子之后，儒家以敦勉孝悌和一切仁厚肫摯之情為其最大特色，倫理關(guān)系中的孝子、慈父等人格，都是從這種切近的情感出發(fā)來(lái)理解并形成的。其在個(gè)人，為完成他自己；在社會(huì)，則完成了某種組織與秩序。儒家對(duì)倫理名分的安排，逐漸演化為禮俗而不是法律，所以它著眼于人們的相對(duì)關(guān)系，只從應(yīng)有之情與義上說(shuō)話，期望各人之自覺(jué)自勉于名分，好像鋪出路軌而引向道德，亦使得禮樂(lè)揖讓得有所施，于是道德在人就成了很自然的事了?？傊赖吕硇耘c禮樂(lè)制度相互結(jié)合，人的精神生活問(wèn)題和社會(huì)倫理秩序問(wèn)題就完美地解決了，宗教也就可以被取代了。

梁先生在晚年也有過(guò)“以美育代宗教”的說(shuō)法，但其內(nèi)涵與蔡元培早已提出過(guò)的“以美育代宗教”之說(shuō)不同。梁氏的“以美育代宗教”，是其“以道德代宗教”的邏輯延伸與必然結(jié)果，而不是另外一個(gè)獨(dú)立的文化主張。按照他的推論，人類(lèi)在第二期文化中，本著儒家的道德理性和周孔禮樂(lè)而行事，將形成生活上斯須不離之禮，過(guò)上一種具有高尚品質(zhì)、優(yōu)美情感的自覺(jué)自律的生活?！叭祟?lèi)生活將來(lái)終必提高到不再分別目的與手段，而隨時(shí)隨地即目的即手段，悠然自得的境界。此境界便是沒(méi)有道德之稱(chēng)的道德生活?！盵4]（P762）這也就是所謂社會(huì)人生的藝術(shù)化，可借用蔡元培的“以美育代宗教”來(lái)指稱(chēng)。

三、出世法：人生的歸依與文化的未來(lái)

在人類(lèi)文化的第二期，需要“以道德代宗教”；而在未來(lái)的第三期文化中，人類(lèi)則應(yīng)當(dāng)將本著印度的態(tài)度來(lái)生活，佛家的出世法將成為人類(lèi)文化的最后最高階段。這在梁漱溟先生那里不僅是“文化路向”說(shuō)的結(jié)論，而且有其形上學(xué)的哲學(xué)依據(jù)。在他看來(lái)，“世間”與“出世間”就是哲學(xué)家所說(shuō)的現(xiàn)象與本體，現(xiàn)象與本體不一而又不異。現(xiàn)象依托于本體，故有世間就有出世間。作為現(xiàn)象的世間萬(wàn)有是生滅不已的，而作為本體的出世間則無(wú)生滅可言。人類(lèi)生命是宇宙大生命從低級(jí)生物發(fā)展出來(lái)而達(dá)到的頂峰，“生命本性可以說(shuō)就是莫知其所以然的無(wú)止境的向上奮進(jìn)，不斷翻新?！盵4]（P555）但是，其他生物依靠本能來(lái)生活，都盤(pán)旋于個(gè)體生存和種族繁衍兩大生活問(wèn)題而止步不前，人類(lèi)則不拘泥于兩大生活問(wèn)題，繼續(xù)發(fā)揚(yáng)生命本性而發(fā)展出理智，又進(jìn)而發(fā)展出理性，開(kāi)拓出了自己特有的生活世界。不僅如此，人還要按照生命本性不斷奮進(jìn)，從生命的局限和困惑中解放出來(lái)，最終達(dá)到本體世界，即超越生活世界而達(dá)到“出世間”。出世間雖有違于實(shí)際經(jīng)驗(yàn)和常識(shí)，卻達(dá)到了真際，所以，“一、要知道出世間有其的解。二、假如承認(rèn)世間的真實(shí)性，那么出世間就更真實(shí)。”[4]（P717）在梁漱溟看來(lái)，儒學(xué)不是宗教，而其他宗教又都混雜著迷信，都沒(méi)有像佛教那樣達(dá)到本體之真，所以只有佛教這種圓滿(mǎn)的出世法才適合出世間，能夠在人類(lèi)文化的第三期解決人生的第三問(wèn)題，即人的存在意義問(wèn)題，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)人生的超越。由此他預(yù)言，在未來(lái)人類(lèi)道德既充分而又可能，并表現(xiàn)為整個(gè)社會(huì)人生的藝術(shù)化時(shí)，“客觀條件更無(wú)任何缺乏不足之苦，人們方始于苦惱在自身初不在外大有覺(jué)悟認(rèn)識(shí)，而后乃求解脫此生來(lái)不自由之生命也。一面主觀上有出世覺(jué)悟，一面客觀上亦備足了修出世法的可能條件，而后真宗教之興起，此其時(shí)矣。正如我五十多年前之所說(shuō)：世界最近未來(lái)將是古中國(guó)文明之復(fù)興，而古印度文明則為遠(yuǎn)遠(yuǎn)的人類(lèi)前途之預(yù)兆且預(yù)備下其最好參考資料?！盵4]（P750-751）

對(duì)于自己精神世界中的佛教情懷，梁漱溟在1921年曾作過(guò)這樣的說(shuō)明：“我從二十歲以后，思想折入佛家一路，一直走下去，萬(wàn)牛莫挽，但現(xiàn)在則已變。這個(gè)變是今年三四月間的事，我從那時(shí)決定擱置向來(lái)要做佛家生活的念頭，而來(lái)做孔家的生活?！曳磳?duì)佛家生活，是我研究東西文化問(wèn)題替中國(guó)人設(shè)想應(yīng)有的結(jié)論，而我始終認(rèn)為只有佛家生活是對(duì)的，只有佛家生活是我心里愿意做的，我不愿意合掉他而屈從大家去做旁的生活?！盵5]（P543）這就是說(shuō)，在自己的內(nèi)心生活和社會(huì)文化需要之間存在著深刻的矛盾。就社會(huì)層面而言，在人類(lèi)文化的第二期，孔子的道德學(xué)說(shuō)比宗教更適合于解決人生的情志不安問(wèn)題，為了給社會(huì)和人心提供精神支撐，他只能放下自己的心性需要，把人們導(dǎo)向至好至美的孔子路上來(lái)。他對(duì)社會(huì)的人文關(guān)懷占據(jù)了壓倒性地位，所以才要“以道德代宗教”，而非自己心性的改變。

到晚年時(shí)，梁漱溟仍坦言，他一生得力于佛學(xué)，其精神寄托和行為動(dòng)機(jī)也主要來(lái)自佛學(xué)，特別是大乘唯識(shí)學(xué)。至于佛、儒如何能夠得到調(diào)解，他認(rèn)為，佛家與儒家最重要的共同點(diǎn)在于都以眾生的痛苦為自己的痛苦，由“無(wú)我”而達(dá)到“救世”。儒家像佛家一樣要破“分別我執(zhí)”，以期達(dá)到“廓然大公，物來(lái)順應(yīng)”的境界；但儒家的人不像佛家那樣破“俱生我執(zhí)”，因此仍然要在人間活動(dòng)，一生為大家奔走，實(shí)現(xiàn)其社會(huì)理想。梁先生說(shuō)，在實(shí)際生活中，他愿意學(xué)習(xí)王陽(yáng)明，希望跟著王陽(yáng)明走?！拔沂窃谏钌献鲆粋€(gè)人的生活，我思想上還是傾向佛家?！鲆粋€(gè)人的生活應(yīng)當(dāng)是走儒家的路，可是我是一個(gè)想要做好而不夠的一個(gè)人。如果再說(shuō)明怎么樣不夠，那就是我在破執(zhí)上、在‘廓然大公，物來(lái)順應(yīng)’上不夠。我希望我能夠這樣，但是不夠?！盵6]在生活上向儒家的理想努力，在思想上卻傾向佛家，這就是梁先生自己的態(tài)度。

四、結(jié) 語(yǔ)

“以道德代宗教”并非梁漱溟宗教觀的核心或全部，也不是他出佛入儒的思想依據(jù)。整體上看，儒、佛兩種情懷在他的內(nèi)心世界是交織在一起的，二者之間既存在著巨大的張力，又有高度的統(tǒng)一。佛家的精神在他的心中不但從未被“取代”，相反，“以道德代宗教”甚至就是他從佛家理想出發(fā)而提出的一個(gè)救世方案。這恰恰說(shuō)明，求得出世與入世的統(tǒng)一，具有世外的襟懷和修養(yǎng)而不空寂出世，以更好地服務(wù)社會(huì)人群，是梁漱溟先生的理想生活。馮友蘭先生曾說(shuō)：“入世與出世是對(duì)立的，正如現(xiàn)實(shí)主義與理想主義也是對(duì)立的。中國(guó)哲學(xué)的任務(wù)，就是把這些反命題統(tǒng)一成一個(gè)合命題。……求解決這個(gè)問(wèn)題，是中國(guó)哲學(xué)的精神。”又說(shuō)：“中國(guó)哲學(xué)以為，一個(gè)人不僅在理論上而且在行動(dòng)上完成這個(gè)統(tǒng)一，就是圣人。他是既入世而又出世的?！娜烁袷撬^‘內(nèi)圣外王’的人格。”[7]這不啻為梁漱溟先生的寫(xiě)照。

注：

①關(guān)于“文化路向”說(shuō)，參見(jiàn)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》第二、三章，《人心與人生》第十三、十六章。

[1]梁漱溟.我對(duì)人類(lèi)心理認(rèn)識(shí)前后轉(zhuǎn)變不同[A].梁漱溟全集（第7卷）[C].濟(jì)南：山東人民出版社，2005.131.

[2]賀麟.當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)[M].勝利出版公司，1945.12.

[3]梁漱溟.中國(guó)文化要義[A].梁漱溟全集（第3卷）[C].濟(jì)南：山東人民出版社，2005.

[4]梁漱溟.人心與人生[A].梁漱溟全集（第 3卷）[C].濟(jì)南：山東人民出版社，2005.

[5]梁漱溟.東西文化及其哲學(xué)[A].梁漱溟全集（第1卷）[C].濟(jì)南：山東人民出版社，2005.

[6]梁漱溟，[美]艾愷.這個(gè)世界會(huì)好嗎：梁漱溟晚年口述[M].上海：東方出版中心，2006.125.

[7]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史[A].三松堂全集（第6卷）[C].鄭州：河南人民出版社，2001.11.