寧新昌，龔建平

（1.佛山大學(xué)政法學(xué)院，廣東 佛山 528000；2.西安交通大學(xué)人文學(xué)院，陜西 西安 710000）

一

理解儒家，應(yīng)從工夫開始，離開工夫去談儒家思想和儒家哲學(xué)，恐成紙上談兵。朱熹說(shuō)：“《論語(yǔ)》一部自‘學(xué)而時(shí)習(xí)之’至‘堯曰’，都是做功夫處，不成只說(shuō)了‘與點(diǎn)’便將許多都掉了?！盵1]朱熹的話是有所指的，即有些學(xué)者只重視孔子的“吾與點(diǎn)”也，而忽略儒家全體是要求工夫的。與“與點(diǎn)”比較起來(lái)，工夫更為根本也更為重要。無(wú)工夫，則“吾與點(diǎn)”必將落空；即使有所猜想測(cè)度，也難免漂浮無(wú)根。所以，我們?cè)谘芯咳鍖W(xué)時(shí)，不應(yīng)該忘記儒家工夫的重要意義，不應(yīng)忘記工夫論在其思想中的地位。如果離開了它的工夫論，那就背離了儒學(xué)的本質(zhì)。

實(shí)際上，在儒學(xué)思想中，本體、工夫、境界三者是同一的，是一個(gè)事物的三個(gè)維度。對(duì)于事物，我們是站在“事”（實(shí)踐）和“物”（對(duì)象）的立場(chǎng)上去理解的，即我們所說(shuō)的“事物”不僅是一個(gè)對(duì)象性的存在，同時(shí)也是一種實(shí)踐工夫。當(dāng)然，在“事物”中，既然有實(shí)踐工夫，那就應(yīng)該有一個(gè)做工夫的主體，即實(shí)踐者。這樣一來(lái)，我們所說(shuō)的“事物”不僅有“物”、有“事”，還有“我”。“我”體現(xiàn)的是中國(guó)哲學(xué)的主體性。所以，對(duì)于儒家哲學(xué)本體范疇的理解，不應(yīng)像西方哲學(xué)那樣，把它僅僅看成是一個(gè)對(duì)象性的存在。儒家所說(shuō)的本體不僅是一個(gè)對(duì)象性的存在，而且內(nèi)涵著一個(gè)實(shí)踐工夫，同時(shí)也包涵有一種精神境界。如果缺少其中任何一個(gè)維度、或任何一個(gè)方面，都會(huì)偏離儒學(xué)的精神。

受近代以來(lái)強(qiáng)勢(shì)西學(xué)的影響，人們也曾分別從本體論、辯證法、認(rèn)識(shí)論等諸多方面去解讀儒學(xué)，研究中國(guó)哲學(xué)，這是時(shí)代的必然，也不可避免。但是我們應(yīng)該清楚它的局限性。換言之，當(dāng)人們用西方自古希臘以來(lái)的那樣一種理性主義的思維方式和邏輯分析去解讀中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)時(shí)，實(shí)際上是在解構(gòu)著中國(guó)哲學(xué)，也在曲解著中國(guó)哲學(xué)。雖有所得，但也會(huì)導(dǎo)致一些問(wèn)題。比如，一方面，會(huì)導(dǎo)致中國(guó)哲學(xué)是否是“哲學(xué)”的疑慮，即中國(guó)哲學(xué)存在的“合法性”問(wèn)題；另一方面，則是放棄了中國(guó)哲學(xué)原有的問(wèn)題意識(shí)。

“合法性”的問(wèn)題雖是虛擬的，但卻引發(fā)了人們對(duì)中國(guó)哲學(xué)，包括儒學(xué)的反思。我們認(rèn)可“哲學(xué)”源自西學(xué)語(yǔ)境，但也不懷疑中國(guó)哲學(xué)的存在與合理，我們堅(jiān)持中國(guó)哲學(xué)有自己的問(wèn)題意識(shí)，有其本質(zhì)和特征。就儒學(xué)而言，其本體、工夫、境界三者本來(lái)是同一的，這就是它的本質(zhì)特征。不妨，我們以儒學(xué)的兩個(gè)最基本范疇“仁”、“道”為例說(shuō)明之。

“仁”是儒學(xué)的基本范疇，“仁”在《論語(yǔ)》中具有本體的意義。主要理由是：首先，“仁”有超越的意義，是一個(gè)超越性的存在。所謂“君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”也（《論語(yǔ)·里仁》）。正因?yàn)槿绱耍拍艹蔀槿说陌采砹⒚?，成為人們追求的目?biāo)，也才是人們?yōu)橹冻龅睦碛?，“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）為了“仁”，人們可以捐棄生命。其次，“仁”也具有絕對(duì)的意義，它是絕對(duì)的，因而它超越了邏輯定義的范疇。在《論語(yǔ)》中不存在，也不會(huì)有對(duì)“仁”內(nèi)涵式的定義。《論語(yǔ)》只是講了什么是“仁”，如“仁者愛人”，“孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）“克己復(fù)禮為仁”（《論語(yǔ)·顏淵》）等等，而沒(méi)有說(shuō)“仁”是什么。所有關(guān)于“仁”的釋說(shuō)都是從外延上講的，不是從內(nèi)涵上的定義。我們認(rèn)為，沒(méi)有說(shuō)“仁”是什么，這不是孔子一時(shí)的疏忽，而是對(duì)“仁”下嚴(yán)格定義的困難。這意味著，作為絕對(duì)，“仁”是無(wú)法定義的。再次，“仁”也是無(wú)限的，它不是一個(gè)有限性的存在，孔子說(shuō)：“若圣與仁，則吾豈敢？”（《論語(yǔ)·述而》）“仁”既然是無(wú)限性的，那有誰(shuí)敢說(shuō)自己已達(dá)到真正“仁”的高度呢？如果有人說(shuō)自己已經(jīng)達(dá)到“仁”的高度，其實(shí)是把“仁”有限化、相對(duì)化了。概言之，“仁”是一個(gè)本體性存在。

但本體之“仁”不是外在于人的。作為人之生命的內(nèi)涵，它同時(shí)也是一種境界。境界是一個(gè)人精神拔升所能達(dá)到之處，主要體現(xiàn)為人的道德品行、人的思想覺悟及精神涵養(yǎng)?！墩撜Z(yǔ)》中有“仁者樂(lè)山”一說(shuō)，所謂“仁者”就是具有“仁”之精神境界的人。這樣的人可以“殺身成仁”，可以“舍生取義”，可以“視死如歸”；當(dāng)然，也可以“樂(lè)山”，可以“恭、寬、信、敏、惠”，可以“忠、恕”。而所有這些皆可叫做“仁”。須要說(shuō)明的是，“為仁”的一個(gè)必要條件是：“為仁由己”。孔子主張“為仁由己”，反對(duì)“為仁由人”（《論語(yǔ)·顏淵》）因?yàn)榍罢呤堑赖碌?，是自覺的，是無(wú)待命令；后者則是非道德或不具有道德價(jià)值的，是不自覺的，是有待命令。這里的自覺和道德的無(wú)待命令體現(xiàn)的是人的主體性和人的精神境界。當(dāng)然，現(xiàn)實(shí)上卻也并不完全否定有待命令的意義。如據(jù)說(shuō)是子思所作的《表記》中，除了主張“仁者安仁”之外，還提到“知者利仁，畏罪者強(qiáng)仁”的層次。也就在這里，顯示出工夫的意義。本體是從人之生命的根本上講的，境界則是從人的生命的理想目標(biāo)上講的，工夫則是從人的生命的現(xiàn)實(shí)存在條件達(dá)到理想目標(biāo)的方法和道路上講的。三位一體。但從方法和道路，以及過(guò)程上講，根本性和境界性的“仁”表現(xiàn)為一個(gè)實(shí)踐工夫的過(guò)程，而不是對(duì)象性的實(shí)體。以此，可以認(rèn)為，《論語(yǔ)》中，所謂“仁者愛人”，“孝弟也者，其為仁之本與！”“克己復(fù)禮為仁”，乃至“己所不欲，勿施于人”等等的意涵，講的都是道德的實(shí)踐工夫，是人的生命的過(guò)程和進(jìn)境。即便是“安仁”之“仁者”，也必須有工夫的堅(jiān)持與固著。因此，我們不妨將“仁”理解為一個(gè)人生所能達(dá)到的至高點(diǎn)及其為達(dá)此高點(diǎn)所做的工夫的統(tǒng)一。

“仁”之內(nèi)涵難言，不等于沒(méi)有內(nèi)涵。孔子說(shuō)：“仁者，其言也讱?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）實(shí)就其深微難言而言。無(wú)內(nèi)涵即華而不實(shí)，嘩眾取寵，肯定不是“仁”?！扒裳粤钌r于仁?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）而“剛毅木訥近仁?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）就邏輯的鋪陳、言辭的尖利和切實(shí)的德行工夫比較而言，后者更為可靠。所以，“君子欲訥于言而敏于行?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）“行”就是實(shí)踐工夫。工夫的根本是去做，而不是去說(shuō)，不是純理論。朱熹說(shuō)《論語(yǔ)》從頭到尾都是做工夫處，即是透過(guò)紙背看到了一條通往“仁”的目標(biāo)的坦途。本體、境界、工夫三者一體而三，意境不同，但都不能偏廢。然而無(wú)論就歷史還是現(xiàn)實(shí)，更基本的還是工夫。

“道”也是如此?！墩f(shuō)文·辵部》：“道，所行道也。從辵，從首?！薄暗馈睘樗叩牡缆贰！稗u”為動(dòng)詞，有行走義?！暗馈北緛?lái)就和人有關(guān)，“道行之而成”（《莊子·齊物論》）“道”（路）就是人走出來(lái)的。雖然“道”上升為哲學(xué)本體論范疇，但也沒(méi)有離卻它的基本義，即和人的實(shí)踐相關(guān)?！墩撜Z(yǔ)》曾說(shuō)：“朝聞道，夕死可矣！”《中庸》說(shuō)：“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也?！薄罢\(chéng)之者”是實(shí)現(xiàn)“誠(chéng)”的意思。實(shí)現(xiàn)“誠(chéng)”是人道，是人所應(yīng)做的，也是作為人必須做的?！暗馈睂?duì)人而言，為應(yīng)走之路?！暗馈奔热皇怯脕?lái)行的，則它也必定是一個(gè)過(guò)程，是實(shí)踐工夫?！吨杏埂氛f(shuō)：“誠(chéng)者，自成也；而道，自道也?！薄罢\(chéng)”乃自我完成，而“道”是自己行道。“道”在此即有動(dòng)詞意義，毫無(wú)疑問(wèn)突出了工夫的意義。這樣，一方面，“道”不能離開人之“行”，無(wú)行即無(wú)道；但另一方面，“道”又是宇宙本體，是終極價(jià)值理想。“道”之實(shí)踐性和終極性，使其成為人的生命展開的形式，也是人本真的存在。正因?yàn)檫@樣，君子不僅會(huì)為“道”而死，而且必定死在道上?？梢姡暗馈币彩亲罡呔辰?，“性與天道合一存乎誠(chéng)?！保◤堓d《正蒙·誠(chéng)明篇》）所謂“砍頭不要緊，只要主義真。”“主義”即是“道”。由此可見，“道”也有本體、境界、工夫的意義。

實(shí)際上，儒家的本體、境界、工夫三者的同一，也決不限于“仁”和“道”范疇，其它的本體論范疇“誠(chéng)”、“心”、“良知”也都有同樣的意義。恕不贅述。

二

儒家對(duì)工夫的重視也體現(xiàn)在他們尋找的 “孔顏樂(lè)處”上?！翱最仒?lè)處”本是一種境界，但換個(gè)角度，我們可以看到它的工夫論意義。

所謂“孔顏樂(lè)處”出自《論語(yǔ)》中的“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）以及“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。賢哉，回也！”（《論語(yǔ)·雍也》）前者說(shuō)的是孔子，后者說(shuō)的是顏回。由于都是談“樂(lè)”的問(wèn)題，史稱之為“孔顏樂(lè)處”。

作為理學(xué)的奠基人，周敦頤對(duì)“孔顏樂(lè)處”獨(dú)有會(huì)心。他不僅自己要尋找“孔顏樂(lè)處”，還教導(dǎo)弟子們?nèi)ミ@樣做。程顥曾說(shuō)：“昔受學(xué)于周茂叔，每令尋顏?zhàn)?、仲尼?lè)處，所樂(lè)何事?！盵2]（P16）周敦頤不僅要求弟子尋找“孔顏樂(lè)處”，而且點(diǎn)明要尋“所樂(lè)何事”。

弟子們不敢懈怠，故在深挖細(xì)掘，欲探其究。程顥說(shuō)：“顏?zhàn)釉诼?，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)，簞瓢陋巷非可樂(lè)，蓋自有其樂(lè)耳。‘其’字當(dāng)玩味，自有深意?！盵2]（P135）“其”是代詞，當(dāng)指顏回，“其樂(lè)”是顏回的樂(lè)，“樂(lè)”什么？未可知。所以，“‘其’字當(dāng)玩味”。“深意”在何處？這是“天機(jī)”，程顥沒(méi)有道破，也許不愿道破，但卻給人們留下無(wú)盡之“思”?！八肌笔欠浅Ｖ匾?，《論語(yǔ)》中有“學(xué)而不思則罔”，周敦頤也認(rèn)為：“思者，圣功之本也。”（《通書·思第九章》）“思”顯然是一種工夫，當(dāng)然，也屬于周敦頤所說(shuō)的“尋”之一類。

程頤還曾和弟子一起討論這一問(wèn)題。據(jù)《二程外書》記載：“鮮于侁問(wèn)伊川曰：‘顏?zhàn)雍我阅懿桓钠錁?lè)？’正叔曰：‘顏?zhàn)铀鶚?lè)者何事？’侁對(duì)曰：‘樂(lè)道而已?！链ㄔ唬骸诡?zhàn)佣鴺?lè)道，不為顏?zhàn)右?。’”[2]（P395）一般對(duì)《論語(yǔ)》所載，周子所概括的“孔顏樂(lè)處”一說(shuō)，顏?zhàn)铀鶚?lè)何事的理解，都不出鮮于侁其右，認(rèn)為顏?zhàn)铀鶚?lè)者為“道”。但是，程頤對(duì)鮮于侁的回答顯然并不滿意，故他反問(wèn)道：“使顏?zhàn)佣鴺?lè)道，不為顏?zhàn)右??！睉?yīng)該說(shuō)，鮮于侁的回答并無(wú)大礙，因?yàn)?，“道”?duì)人來(lái)說(shuō)首先是一個(gè)超越性的存在。但我們不能輕易放過(guò)程顥的引而不發(fā)和程頤的明顯不滿。這說(shuō)明，其中一定還有為程頤諱莫如深、而程顥不愿道破的“深意”。

對(duì)于二程四傳弟子、理學(xué)大家朱熹來(lái)說(shuō)，對(duì)待這一問(wèn)題也不敢妄言。他只是說(shuō)“程子之言，引而不發(fā)，蓋欲學(xué)者深思而自得之，今亦不敢妄為之說(shuō)”。他曾和呂祖謙進(jìn)行過(guò)專門討論，當(dāng)呂祖謙問(wèn)及朱熹“顏?zhàn)铀鶚?lè)何事，周子程子終不言，不審先生以為所樂(lè)何事”？朱熹只是回答道：“人之所以不樂(lè)者，有私意耳，克己之私，則樂(lè)矣。”[3]（P16）朱熹對(duì)所提問(wèn)題并沒(méi)有做出正面回答，只是說(shuō)人不樂(lè)是因?yàn)橛兴揭?。?duì)此，呂祖謙顯然不滿意，因?yàn)樗皇钦f(shuō)了為何不樂(lè)，而沒(méi)有明說(shuō)樂(lè)在何處。呂繼續(xù)追問(wèn)，但朱熹仍未給出確定答案，只是說(shuō)對(duì)于這一問(wèn)題的解決，不要去孔子顏?zhàn)由砩锨?，而?yīng)去自家身上討。朱熹的思路啟發(fā)了呂祖謙，他（呂祖謙）認(rèn)為孔顏之樂(lè)，如果是樂(lè)（超越性的）道的話，則就把孔顏與道分而為二，判為兩物。如此，孔顏之樂(lè)，只是私意凈盡，天理昭融，心性無(wú)有一絲毫系累。朱子對(duì)之表示贊同，并答道：“今人說(shuō)樂(lè)道，說(shuō)得來(lái)淺了，”雖然“說(shuō)樂(lè)道亦無(wú)害。”[3]（P16）

朱熹和呂祖謙雖然對(duì)顏回的“所樂(lè)何事”作了認(rèn)真討論，但最終還是沒(méi)有給出明確答案。然而，從哲學(xué)立場(chǎng)看，呂祖謙的詮釋似乎更近乎程頤的思想，即孔顏與道終為一物，而非分而為二，因?yàn)榭最伿鞘ト恕？最佒畼?lè)，即孔顏之境界是道之本體的體現(xiàn)，也就是所謂的孔顏之樂(lè)是私意盡除，天理昭融。此亦符合理學(xué)的境界體現(xiàn)本體的精神。

理學(xué)家對(duì)“孔顏之樂(lè)”的詮釋當(dāng)有自己的道理，他們之所以認(rèn)為孔顏不是“樂(lè)道”，原因是孔顏本身是圣人，是“道”的體現(xiàn)，是真理的化身，故其所樂(lè)者不是樂(lè)“道”；他們之所以要人在自家身上討，是因?yàn)椤叭私钥梢詾閳蛩础?，任何人都可以成圣人，所以工夫不在孔顏身上求，而?yīng)在自己身上討。

在筆者看來(lái)，理解理學(xué)家對(duì)于“孔顏之樂(lè)”的尋找和探究，重要之處不在別處，而在工夫。他們之所以要“尋”，要在自家身上討，從境界角度看，固然是私意盡除，天理昭融，而從工夫上說(shuō)，則是要從現(xiàn)實(shí)自我出發(fā)，通過(guò)工夫而學(xué)圣人?？梢?，“孔顏之樂(lè)”并不存在于理論的思辨中，而存在于人的生活實(shí)踐中，存在于對(duì)“天理”體貼的層層實(shí)踐工夫中。

然而，另一方面，理學(xué)家的詮釋雖有啟發(fā)，但未必符合史實(shí)。因?yàn)椋鬃雍皖伝刂皇前炎约寒?dāng)作一般人看待，而不像理學(xué)家那樣把他們看成是圣人?？鬃釉f(shuō)：“若圣與仁，則吾豈敢？”（《論語(yǔ)·述而》）既然不是圣人，那么，就不是“道”的化身，孔子也不能認(rèn)為自己是“道”的化身，不會(huì)承認(rèn)自己是真理的體現(xiàn)者。所以，“道”和難免寄生于肉體的自身仍是分離的，“道”是超越的絕對(duì)的本體。既然如此，也就有了對(duì)“道”的理想追求，有了“朝聞道，夕死可矣”的獻(xiàn)身精神（《論語(yǔ)·里仁》）以及“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”生命情懷。（《論語(yǔ)·述而》）對(duì)于孔子來(lái)說(shuō)，“道”始終是超越性的存在，是永遠(yuǎn)追求的理想。也許只有“志于道”，才能“據(jù)于德，依于仁，游于藝?！?/p>

現(xiàn)代學(xué)者對(duì)于“孔顏之樂(lè)”也做了探討，著名哲學(xué)家馮友蘭先生等一些學(xué)者曾對(duì)“孔顏之樂(lè)”也做了解釋，在繼承以往學(xué)者研究的基礎(chǔ)上，馮友蘭解釋“孔顏之樂(lè)”是“自樂(lè)”[3]（P16）。那么，“自樂(lè)”之“自”是什么？馮先生沒(méi)有說(shuō)。若按馮先生的境界說(shuō)，或許就是通過(guò)“覺解”，人自己完成從自然境界到功利境界，然后又從功利境界再到道德境界，最后達(dá)到天地境界之樂(lè)。而按照儒家邏輯，就應(yīng)該是“本心”的發(fā)明，是“本性”的呈露，是人在實(shí)踐修養(yǎng)中得到“道”以后而呈現(xiàn)出來(lái)的“德”；也可以說(shuō)是通過(guò)工夫而人生層層登高，攀越人極之樂(lè)?！白詷?lè)”是“人”“道”合一的體現(xiàn)，是在工夫中證成人性。它體現(xiàn)了人的本真性存在。

從理論上說(shuō)，把“孔顏之樂(lè)”詮釋為“自樂(lè)”并不存在什么問(wèn)題，然而，筆者個(gè)人認(rèn)為，這種解釋可能會(huì)蘊(yùn)含一個(gè)誤會(huì)，那就是樂(lè)于言說(shuō)“孔顏之樂(lè)”的“天人合一”的意義，而忘卻這一境界背后所需要的工夫。而儒家所強(qiáng)調(diào)的正是工夫，即使在貧窮困苦乃至路遇橫逆的境況下也要執(zhí)著于“道”的追尋。而如果只是講說(shuō)，或僅是一種知見類的“覺悟”，而不去實(shí)行，那實(shí)際上仍是對(duì)儒學(xué)精神的消解。在儒學(xué)已經(jīng)被知識(shí)化、對(duì)象化以后，其本質(zhì)性的東西實(shí)際上正在被稀釋，儒學(xué)的人學(xué)意義也正在與人疏離。對(duì)儒學(xué)的研究似乎正在淪為“玩弄光景”抑或紙上畫符。有鑒于此，我們才強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的下學(xué)實(shí)踐工夫意義，因?yàn)橄聦W(xué)才是最基本的，實(shí)踐才在最重要的。不事下學(xué)，何有上達(dá)？不事實(shí)踐，何能上達(dá)？

三

儒家經(jīng)典大多對(duì)于工夫做了論述，如《論語(yǔ)》就有：“吾日三省吾身?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）“三人行，必有我?guī)熝?。”（《論語(yǔ)·述而》）“君子無(wú)終食之間違仁，顛沛必于是，造次必于是?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）“不遷怒，不貳過(guò)?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）“博學(xué)而篤志，切問(wèn)而近思，仁在其中矣。”（《論語(yǔ)·子張》）“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）等等。我們上面所討論的“孔顏樂(lè)處”實(shí)際上就包含了孔子和顏回的做工夫處，在艱難困苦之中，持守自己的立場(chǎng)，不改自己的追求，這也許是做工夫的得力處。研究孔顏樂(lè)處，不能不看到其中的工夫論意義。

《中庸》《孟子》等經(jīng)典主要是論工夫。《中庸》里的“率性之謂道，修道之謂教。”豈只是一般的理論性命題，更重要的是一種實(shí)踐命令。人們應(yīng)按自己的本性，按照人性的要求行事，應(yīng)時(shí)時(shí)刻刻反思自己的所作所為，修正自己所走的道路。此外，還有“致中和”、“慎獨(dú)”、“修身”、“誠(chéng)之”等等關(guān)鍵詞，說(shuō)的都不是事實(shí)上的“是什么”，而是價(jià)值上的“應(yīng)該做（是）什么”?！睹献印匪^“苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾益其所不能”；（《孟子·告子下》）還有“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，（《孟子·滕文公下》無(wú)一不是工夫的得力處。而其“盡心、知性、知天，”“存心、養(yǎng)性、事天，”（《孟子·盡心上》）又何嘗不是一般的工夫？

宋明理學(xué)家，亦即新儒家（Neo-Confucious）雖然要辯駁佛老，建立自己的本體理論，但是他們建構(gòu)本體論時(shí)一點(diǎn)也不敢疏忽工夫，更沒(méi)有脫離工夫去尋找遠(yuǎn)離人之存在的本體。本體從來(lái)沒(méi)有離開工夫。而這正是他們哲學(xué)的特點(diǎn)。從周敦頤一直到陽(yáng)明學(xué)，對(duì)于本體的追尋，總是從工夫入手。

周敦頤是理學(xué)的開山祖，他的本體理論是從“誠(chéng)”體出發(fā)，“誠(chéng)”是其哲學(xué)中的核心范疇，“誠(chéng)”是萬(wàn)物之源，萬(wàn)事之本，“‘大哉乾元，萬(wàn)物資始，’誠(chéng)之源?！薄罢\(chéng)，五常之本，百行之源也。靜無(wú)而動(dòng)有，至正而明達(dá)也?！保ā锻〞ふ\(chéng)下第二》）“靜無(wú)而動(dòng)有，至正而明達(dá)”說(shuō)的是“誠(chéng)”的本體性，在人格意義上，“誠(chéng)者，圣人之本”，（《通書·誠(chéng)上第一》）“圣，誠(chéng)而已矣?！保ā锻〞ふ\(chéng)上第二》）“誠(chéng)”乃人格意義的最高體現(xiàn)。其實(shí)，“誠(chéng)”也是工夫，其工夫論的意義具體表現(xiàn)在人之心性上，所謂“誠(chéng)無(wú)為，幾善惡?！保ā锻〞ふ\(chéng)幾德第三》）“誠(chéng)”是無(wú)為的、自在的，而“幾”則是人之意念中善惡萌動(dòng)的狀態(tài)，因而需要“幾動(dòng)于彼，誠(chéng)動(dòng)于此?！保ā锻〞煹诰拧罚┰凇皫住背霈F(xiàn)的時(shí)候，就應(yīng)該施以“誠(chéng)”的工夫。“誠(chéng)”不僅是本體，也是工夫，推之也是人之存在的先驗(yàn)主體，具有能動(dòng)性，不然，何來(lái)“誠(chéng)”的工夫？

比之周敦頤，張載有了明確的哲學(xué)命題“性即天道也?！保ā墩伞でQ篇》）由于“性”和“天道”的相通，“性”亦具有了本體意義，因而也有“性者，萬(wàn)物之一源，非有我之得私也。”（《正蒙·誠(chéng)明篇》）“知死之不亡者，可與言性?！保ā墩伞ぬ推罚┑鹊?。當(dāng)然“性”也是主體，它決定了道德實(shí)踐的無(wú)待命令：“無(wú)意為善，性之也，由之也?！保ā墩伞ぶ姓罚耙狻笔恰耙獗毓涛摇敝械摹耙狻?，當(dāng)然是要超克的，而“無(wú)意為善”則是“性”使然，也是“性”的體現(xiàn)。其中也有工夫。對(duì)于“無(wú)意為善”這一無(wú)待命令的理解，應(yīng)著力于工夫的意義，而不應(yīng)像康德哲學(xué)那樣著眼于理性立法所形成的形式上普遍性。所以，在張載的工夫?qū)W里，就有“不以見聞梏其心”（《正蒙·大心》），有 “變化氣質(zhì)”（《經(jīng)學(xué)理窟·義理》），“盡心化氣以成性”（《宋元學(xué)案》卷十七），以及“圣人盡道其間，兼體而無(wú)累者，存神其至矣”之說(shuō)（《正蒙·太和篇》）。

程顥的工夫更是鮮明。他曾講：才學(xué)便須知著力處，既學(xué)就要知得力處。并說(shuō)“天理”是自家體貼出來(lái)，“體貼”按王陽(yáng)明解釋就是“實(shí)有諸己之謂耳”[4]，就是從自己出發(fā)，從自己的實(shí)踐工夫出發(fā)，“敬以直內(nèi)”，而非“以敬直內(nèi)”，前者是道德的，后者則非道德的。他還說(shuō)：“觀雞雛，此可觀仁?！保ā逗幽铣淌线z書》卷十一）“萬(wàn)物靜觀皆自得，四時(shí)佳興與人同?！保ā冻淌衔募肪砣?，《秋日偶成》）一個(gè)“觀”（靜觀），一個(gè)“體”（體貼）很好地說(shuō)明了程顥的道德工夫，“仁者，以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也”（《河南程氏遺書》卷二上）很好地說(shuō)明他的胸次、他的體驗(yàn)，以及“心性”的超越，其《定性書》中的“性”是無(wú)內(nèi)外，無(wú)將迎，動(dòng)亦定，靜亦定。這不僅是境界，而更重要的是工夫，“定”是名詞，亦是動(dòng)詞。

程頤和朱熹師承明顯，在堅(jiān)持“性即理也”的前提下，著眼于“心統(tǒng)性情”，性體情用，心兼體用，心屬形上，亦是形下。程頤要求“由性而行”，朱熹強(qiáng)調(diào)“為仁由己”。重視“今日格一物，明日格一物”的事上磨練工夫，堅(jiān)持“由明而至誠(chéng)”，反對(duì)“由誠(chéng)而至明”，提倡“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知，”。（《二程遺書》卷十八）“居敬窮理”。突出“敬”的意義，“敬是主一”，“敬”是“常惺惺”，“敬”是“畏”。在程朱理學(xué)中，既有知性的認(rèn)知，其實(shí)也有實(shí)踐的體悟。

與朱熹同時(shí)的陸九淵，其工夫與朱熹確有很大差異，兩人也曾發(fā)生過(guò)爭(zhēng)論。陸九淵的學(xué)問(wèn)源于孟子，亦有自己對(duì)“心”的理解，其典型的哲學(xué)命題：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”[5]（P218），打破了主客的限制，而賦予“心”以絕對(duì)、無(wú)限、自在、本體的意義。這個(gè)“心”不是一般知性，而屬德性。如果說(shuō)一般知性之心有物我相對(duì)，人與宇宙相限隔，而從本體則“宇宙不曾限隔人，人卻自限隔宇宙?！盵6]（P312）德性之心便是宇宙之心，而基于這宇宙之心，就有了“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事”[6]（P312）的實(shí)踐訴求。陸九淵哲學(xué)不契于朱子，也是因?yàn)椴煌墓し蚵窂健Ｋ岢扒屑鹤苑础?，“發(fā)明本心”，這“本心”就是“吾心”，而“切己”之“己”是現(xiàn)實(shí)的自我，即不離現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)、不脫離實(shí)踐工夫而尋找“吾心”之本體。陸氏的工夫終顯簡(jiǎn)易（“簡(jiǎn)易工夫終究大”），他的哲學(xué)亦示“空靈”（馮友蘭語(yǔ)），但簡(jiǎn)易工夫卻不易操作，按照牟宗三觀點(diǎn)，陸九淵未能開出“為道”的內(nèi)在理路。

王陽(yáng)明無(wú)疑開出了為道的理路。這就是著名的“四句教”所開示的方向：“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！盵6]（P312）這段話提醒人們，不要忽視儒學(xué)的工夫意義。他說(shuō)自己的“良知之說(shuō)”是“從百死千難中得來(lái)，非是容易見得到此。此本是學(xué)者究竟話頭，可惜此體淪埋已久。學(xué)者苦于聞見障蔽，無(wú)入頭處。不得已與人一口說(shuō)盡，但只恐學(xué)者得之容易，只把作一種光景玩弄，負(fù)此知耳?！盵5]（P1307）這“百死千難”的境遇的超越無(wú)疑需要工夫。雖然，人生可以追求自由灑落，如其詩(shī)云：“鏗然舍瑟春風(fēng)里，點(diǎn)也雖狂得我情；”（《月夜二首（與諸生歌于天泉橋）》）[5]（P1170）但還是警醒自己“無(wú)以一見自足而終止于狂也?！盵5]（P786）這一句話則更為重要?！耙灰姟鼻靶枰し?，“一見”后仍需工夫。工夫不可能一勞永逸。否則不免于“終止于狂”。

陽(yáng)明的“灑落”不違“天理”。他在和舒柏討論“敬畏和灑落”問(wèn)題時(shí)，提出自己的觀點(diǎn)：“君子所謂灑落者，非曠蕩放逸，縱情肆意之謂也，乃其心體不累于欲，無(wú)入而不自得之謂耳。”灑落不是放蕩不羈，得意忘形，而是心之超然和己之“自得”以及精神的“從心所欲而不逾矩”。所以在他的“灑落”中有對(duì)“天理”的敬畏：“是灑落生于天理之常存，天理常存生于戒慎恐懼之間?！彼忉尅敖渖骺謶帧睘椤熬次贰?。在“灑落”和“敬畏”的關(guān)系上，他認(rèn)為，“灑落為吾心之體，敬畏為灑落之功。”[5]（P190）“吾心之體”是“心”的本然性存在，它沒(méi)有離開“敬畏”工夫，而且建立在“敬畏”之上。正是由于對(duì)工夫的重視，他告戒學(xué)者不要以為“良知之說(shuō)”得來(lái)容易，也不要只求所謂的自由“灑落”，而把“良知之說(shuō)”當(dāng)作“一種光景玩弄”，這里所謂的“光景玩弄”，就是批評(píng)一些學(xué)者的不事工夫，只求上達(dá)；不去道德實(shí)踐，只游走于訓(xùn)詁、章句和記誦當(dāng)中。

王陽(yáng)明這一段話很好地說(shuō)明了他對(duì)本體和工夫關(guān)系的理解：“合著本體的，是工夫；做得工夫的，方識(shí)本體。”[5]（P1167）工夫是合著本體的，工夫是需要依據(jù)的，也是含有目的的，工夫離不開本體；同樣，本體也離不開工夫，只有具備了工夫，方能識(shí)得本體。本體雖然自在，但卻存在于工夫中，并在工夫中得以實(shí)現(xiàn)。

黃宗羲將本體和工夫的關(guān)系進(jìn)一步概括為：“心無(wú)本體，工夫所至，即是本體?！盵18]工夫是階梯，是一條通向光明的本體和境界的道路。沒(méi)有工夫，很難談本體。本體并非懸置于工夫之上，而是存在于工夫之中，“心”之本體需要通過(guò)工夫而呈現(xiàn)。工夫是研究儒家哲學(xué)的入手處，也是其靈魂。

總之，在儒家哲學(xué)中，本體、工夫、境界三者是統(tǒng)一的，哪一個(gè)都不能偏失。在以往的研究中有把儒家哲學(xué)界定為實(shí)體形而上學(xué)，也有界定為境界形而上學(xué)，這都沒(méi)有錯(cuò)。但是在筆者看來(lái)，也許把其界定為工夫形而上學(xué)似更確切，這不僅突出了儒家哲學(xué)的特征，而且也為我們探索和繼承儒家人文精神提供了著力點(diǎn)。

[1]朱子語(yǔ)類 （卷第一百一十七）[M].北京：中華書局，1986. 2820.

[2]二程集[M].北京：中華書局，1981.

[3]近思錄[M].南京：江蘇廣陵古籍刻印社，1990.

[4]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史[M].北京：北京大學(xué)出版社，1985. 333.

[5]王陽(yáng)明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[6]中國(guó)哲學(xué)史資料選輯（宋元明之部下）[M].北京：中華書局，1962.

[7]明儒學(xué)案（黃黎洲先生原序）[M].北京：中華書局，1986.9.