葛立斌

(廣東第二師范學(xué)院中文系，廣東 廣州 510303)

隨著《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》的出土，戰(zhàn)國(guó)子思學(xué)派的部分著述開(kāi)始逐步明朗起來(lái)，雖然也有學(xué)者對(duì)其中的儒家著述是否歸屬于子思學(xué)派提出質(zhì)疑，但是其與子思學(xué)派有著密切的關(guān)系卻是當(dāng)前學(xué)術(shù)界的共識(shí)。經(jīng)諸多學(xué)者考證，其中傳世文獻(xiàn)《禮記》中的《坊記》、《中庸》、《表記》、《緇衣》，《郭店楚簡(jiǎn)》中的《緇衣》、《五行》、《性自命出》、《魯穆公問(wèn)子思》、《窮以達(dá)時(shí)》、《六德》等諸篇，基本上可以認(rèn)定為戰(zhàn)國(guó)儒家子思學(xué)派的著作①。子思學(xué)派的著述包括子思自著，也包括子思后學(xué)的發(fā)展、衍化，兩者在學(xué)說(shuō)思想上既有內(nèi)在的聯(lián)系，也有一些變化，他們是戰(zhàn)國(guó)中期以前形成的一個(gè)有完善、系統(tǒng)思想體系的儒家學(xué)派。子思學(xué)派與《詩(shī)》有著相當(dāng)密切的關(guān)系，他們?cè)谡撌鲎陨淼挠^點(diǎn)時(shí)，常常引《詩(shī)》、論《詩(shī)》，如《五行》引《詩(shī)》9次， 《緇衣》稱《詩(shī)》引《詩(shī)》25次，《坊記》引《詩(shī)》14次，《中庸》引《詩(shī)》16次，《表記》引《詩(shī)》18次。除此以外， 《性自命出》、 《六德》論《詩(shī)》各一條等等。子思學(xué)派雖然沒(méi)有專門的論《詩(shī)》著作，但是這些看似信手拈來(lái)的引、論，實(shí)則都是他們?cè)谛聲r(shí)代思潮下形成的創(chuàng)新性《詩(shī)》學(xué)闡釋，是在自身思想體系下對(duì)《詩(shī)》的精深解讀和理解。他們以“五行”作為《詩(shī)》學(xué)主旨，從獨(dú)特的“心性”、 “性情”角度對(duì)《詩(shī)》加以詮釋，從而形成戰(zhàn)國(guó)時(shí)代特殊的《詩(shī)》學(xué)思想，其中， “體其義”與“理其情”是他們提出的《詩(shī)》學(xué)闡釋方法，在先秦《詩(shī)》學(xué)理論中具有重要意義。

一、“體其義”、“理其情”的提出和釋義

子思學(xué)派的引《詩(shī)》、論《詩(shī)》往往是在對(duì)詩(shī)本義理解的基礎(chǔ)上，在“五行”、 “心性”、“性情”的理論范疇中引申之、發(fā)揮之，常有自己的新理解與新解釋。這種引《詩(shī)》、用《詩(shī)》、釋《詩(shī)》的方法與原則，用子思學(xué)派自己的話來(lái)說(shuō)，就是“體其義”與“理其情”，可見(jiàn)《性自命出》篇:

凡道，心術(shù)為主。道四術(shù)，唯人道為可道也。其三術(shù)者，道之而已。 《詩(shī)》、 《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》，其始出皆生于人?！对?shī)》，有為為之也?！稌?shū)》，有為言之也。禮、樂(lè)，有為舉之也。圣人比其類而論會(huì)之，觀其先后而逆順之，體其義而節(jié)度之，理其情而出入之，然后復(fù)以教。教所以生德于中者也。［1］(P179)

這一段文字，是子思學(xué)派對(duì)《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》的來(lái)源以及運(yùn)用的論述，關(guān)乎到用《詩(shī)》原則與方法，雖然文字簡(jiǎn)短，但是意義重大。它提到了《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》創(chuàng)作的淵源、闡釋的原則以及其效用，其中“圣人比其類而論會(huì)之，觀其先后而逆順之，體其義而節(jié)度之，理其情而出入之，然后復(fù)以教”這段文字尤為重要。但是，有關(guān)此段文字的釋讀，卻是見(jiàn)仁見(jiàn)智。有學(xué)者認(rèn)為，此段應(yīng)是分別對(duì)《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》的描述，認(rèn)為是圣人按類排比而刪選了《詩(shī)》，審察先后之順序而匯集了《書(shū)》，體察義理而制定了“禮”，條治人情而創(chuàng)作了“樂(lè)”①可見(jiàn)李天虹《〈性自命出〉研究》中的《從〈性自命出〉談孔子與詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)》，湖北教育出版社2003年版，第129頁(yè)。。我們認(rèn)為，這樣的釋讀稍有不妥，此四句排比句，不應(yīng)視作分別描述《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》，而是用互文的手法對(duì)四類文獻(xiàn)的綜合論述。

我們首先對(duì)此段文獻(xiàn)進(jìn)行具體的文義解讀。“心術(shù)”，《禮記·樂(lè)記》指出:“夫民有血?dú)庑闹?，而無(wú)哀樂(lè)喜怒之常，應(yīng)感物而動(dòng)，然后心術(shù)形焉”，鄭玄注曰:“言在所以感之也。術(shù)，所由也”［2］(P1104)，可見(jiàn)“心術(shù)”指的是人的“主觀意志、主觀意識(shí)產(chǎn)生、發(fā)展以至于定形的歷程”［3］(P129)，指的是由“心”認(rèn)識(shí)“道”的方法和途徑，是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程?！暗浪男g(shù)”，有學(xué)者認(rèn)為應(yīng)是“民道 (人道)、水道、馬道、地道”;有學(xué)者則認(rèn)為是“天、地、人、鬼神”四道;另有學(xué)者認(rèn)為是“天、地、物、人”四道②可見(jiàn)李天虹《〈性自命出〉研究》中的《從＜性自命出＞談孔子與詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)》中的引論，湖北教育出版社2003年版，第129—131頁(yè)。。我們認(rèn)為，不論其它三類具體為何道，“人道”為其中之一，而人道又以“心術(shù)”為主。 “有為為之”，可見(jiàn)《禮記·曾子問(wèn)》篇。子夏在質(zhì)疑父母之喪禮“金革之事無(wú)辟”為非禮時(shí)，孔子回答其疑問(wèn)云: “吾聞諸老聃曰:‘昔者魯公伯禽有為為之也。今以三年之喪從其利者，吾弗知也?！保?］(P619)孔子認(rèn)為，魯公伯禽當(dāng)初之所以不避戰(zhàn)爭(zhēng)，對(duì)于父母之喪僅僅卒哭之后便去對(duì)抗徐戎之侵犯，保衛(wèi)國(guó)家，這是特殊情況下的特殊處理，即“有為為之也”，而現(xiàn)在的許多人應(yīng)當(dāng)守父母之喪，卻心懷私欲去征討別的諸侯國(guó)，從而借口“卒哭金革之事無(wú)辟”，則是“無(wú)義”的表現(xiàn)，是孔子不能接受的。由此可見(jiàn)，“有為為之”指的是“因?yàn)橐欢ǖ脑?、理由而所作為”的意思?/p>

“比類”，《禮記·樂(lè)記》云:“君子反情以合其志，比類以成其行”［2］(P1109)，即按照類別加以排列排比之義?！澳骓槨?，《易經(jīng)·說(shuō)卦》指出:“數(shù)往者順，知來(lái)者逆”，顯然指的是按照順序而排列之意?！绑w”，《禮記·中庸》言:“敬大臣也，體群臣也”［6］(P1465)，朱熹《四書(shū)集注》云:“體，謂設(shè)以身處其地而察其心也”［7］(P30)，指的是“體察”之義?！肮?jié)度”，“度”，郭店簡(jiǎn)原文為“”，有學(xué)者定為“度”，如裘錫圭先生，釋為“次序”、“次度”［8］;有學(xué)者定為“文”，釋為“制度、規(guī)章”。我們認(rèn)為應(yīng)定為“度”，但其義并非僅僅是“次序”，應(yīng)指約束、制約之義。“理”，劉昕嵐釋為“治理”，陳偉釋為“梳理”，郭沂釋為“條理”，廖名春釋為“把握”③可見(jiàn)李天虹《〈性自命出〉研究》中的《從〈性自命出〉談孔子與詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)》中的引論，湖北教育出版社2003年版，第130頁(yè)。，我們認(rèn)為廖名春先生最近其義，應(yīng)為“把握、體察”之義。 “出入”，筆者認(rèn)為應(yīng)是“深刻全面體會(huì)《詩(shī)》情”之義。

由此，這段文字可以釋為如下:

凡道，以心之感悟?yàn)橹?。道有四術(shù)，只有人道可以算的上是真正的“道”(即指可以教化民眾)，其余三術(shù)，則僅僅是路而已。《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、 《樂(lè)》，其出現(xiàn)皆源于人之事、人之情。《詩(shī)》，是為一定的人之事、人之情而創(chuàng)作，《書(shū)》，是為一定的人之事、人之情而言說(shuō)，禮與樂(lè)，是為一定的人之事、人之情而制作、設(shè)定。圣人 (對(duì)此四類文獻(xiàn))，按類排列加以刪選、匯集，審察其先后順序而排列成書(shū)，體解其中之義理而約束人之行為，感受其中之真情而興發(fā)自己。然后再用以教化，使民眾內(nèi)心生發(fā)“德”之真性。

此段文字簡(jiǎn)要概述了子思學(xué)派對(duì)《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》四類文獻(xiàn)的來(lái)源、闡釋原則與效用的看法。“《詩(shī)》，有為為之也，《書(shū)》，有為言之也。禮、樂(lè)，有為舉之也”，指的是四類文獻(xiàn)創(chuàng)作的淵源，即為教化、訓(xùn)導(dǎo)人之心性而創(chuàng)作、制定?！笆ト吮绕漕惗摃?huì)之，觀其先后而逆順之，體其義而節(jié)度之，理其情而出入之”，并非各句分別指向《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》，而是對(duì)此四類文獻(xiàn)的總體評(píng)價(jià)。前兩句是講述圣人對(duì)四類文獻(xiàn)進(jìn)行的文本整理工作，即按類刪選、匯集，審察先后順序而排列成書(shū);后兩句指的是圣人對(duì)此四類文獻(xiàn)的理解、體會(huì)與運(yùn)用，即體解文獻(xiàn)文義、義理從而做到約束人之行為;體會(huì)、把握其中真情而興發(fā)、節(jié)斂情感?！叭缓髲?fù)以教。教所以生德于中者也”，此句是說(shuō)四類文獻(xiàn)的效用，其功用即為教化、訓(xùn)導(dǎo)，使之從內(nèi)心心性開(kāi)始就有“德”之本性。

二、 “體其義”與“理其情”的《詩(shī)》學(xué)理論意義

由此可見(jiàn)，“體其義”、“理其情”，并“節(jié)度之”、“出入之”是子思學(xué)派提倡的闡釋《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》的重要原則。首先，他們認(rèn)為圣人如此擇選、編排、匯集了《詩(shī)》，應(yīng)是賦予了深刻的思想與義理，后人應(yīng)該像圣人一樣深刻地體察、領(lǐng)悟其倫理、政治意蘊(yùn)，從而來(lái)闡發(fā)倫理、政治之義理。在子思學(xué)派看來(lái)，圣人于《詩(shī)》中所體現(xiàn)的義理，即是“五行”、“六德”，即“仁、義、禮、智、圣”等。因此，他們從“心性”、“性情”之角度反復(fù)論證“五行”，又不斷以“五行”釋《詩(shī)》，由此來(lái)印證自身的“五行”理論。

對(duì)于這一點(diǎn)，他們?cè)凇读隆菲辛烁鞔_的強(qiáng)調(diào):

(任)諸父兄，任諸子弟，大材藝者大官，小材藝者小官，因而實(shí)祿焉，使之足以生，足以死，謂之君，以義使人多。義者，君德也。非我血?dú)庵H，畜我如其子弟，故曰:茍濟(jì)夫人之善也，勞其臟腑之力弗敢憚也。危其死弗敢愛(ài)也，謂之 (臣)，以忠事人多，忠者，臣德也。知可為者，知不可為者;知行者，知不行者;謂之夫，以智率人多。智也者，夫德也。一與之齊，終身弗改之矣。是故夫死有主，終身不變，謂之?huà)D，以信從人多也。信也者，婦德也。既生畜之，或從而教誨之，謂之圣。圣也者，父德也。子也者，會(huì)長(zhǎng)材以事上，謂之義，上共下之義，以睦□□，謂之孝，故人則為 (人也，謂之)仁。仁者，子德也。故夫夫，婦婦，父父，子子，君君，臣臣，六者各行其職而讒諂亡由作也。觀諸《詩(shī)》、 《書(shū)》則在矣，觀諸《禮》、《樂(lè)》則亦在矣，觀諸《易》、 《春秋》則亦在矣。①此處《六德》引文系以《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》為文本，可見(jiàn)荊門博物館編《郭店楚墓竹簡(jiǎn)·六德》，文物出版社1998年版，第185頁(yè)，本部分同時(shí)參考了李零的《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，其中“□”為闕文，“()”內(nèi)為補(bǔ)文，見(jiàn)李零《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第170頁(yè)。

《六德》為子思學(xué)派的另外一篇儒學(xué)著作，在此篇中，子思學(xué)派將君、臣、夫、婦、父、子之六位，與義、忠、智、信、圣、仁聯(lián)系起來(lái)，將其所涵蓋的仁、義、禮、智、圣、忠、信等一切倫理道德思想，與人所處之不同地位的一切心性所應(yīng)具有的品質(zhì)結(jié)合起來(lái)，構(gòu)成和諧的社會(huì)倫理秩序，并強(qiáng)調(diào)指出“觀諸《詩(shī)》、《書(shū)》則在矣”，即“五行”、“六德”之思想，深刻地體現(xiàn)于《詩(shī)》、《書(shū)》文獻(xiàn)之中。正因如此，后人應(yīng)該學(xué)習(xí)體味《詩(shī)》中之“六德”，從而“節(jié)度之”。由此我們可見(jiàn)，他們?cè)凇拔逍小薄ⅰ傲隆崩碚撓乱?guī)范了《詩(shī)》三百的義理，強(qiáng)化《詩(shī)》的倫理性、社會(huì)性與政治性，在一定程度上強(qiáng)化了《詩(shī)》的政治意蘊(yùn)，為后代將《詩(shī)》政治化、經(jīng)典化打下了深刻的政治、倫理基礎(chǔ)。

其次，我們更要關(guān)注到，子思學(xué)派在強(qiáng)調(diào)要對(duì)《詩(shī)》“體其義”的同時(shí)，又提出了“理其情而出入之”，可見(jiàn)他們并非僅僅注意《詩(shī)》的政治、倫理意蘊(yùn)，同時(shí)也關(guān)照《詩(shī)》所體現(xiàn)出的人們的內(nèi)心真情。他們認(rèn)為，要深入感受、體會(huì)、把握《詩(shī)》中表達(dá)的真情，從而興發(fā)自己的情感。正因如此，子思學(xué)派的學(xué)者們看到了《詩(shī)》中所體現(xiàn)的“思”、“欲”、“慎獨(dú)”、“誠(chéng)”等人類內(nèi)心敏感而細(xì)致的活動(dòng)，這種從“人性”、“性情”、“情感”角度對(duì)《詩(shī)》進(jìn)行解讀的提倡，一方面促使時(shí)人在政治、倫理、禮制下關(guān)注人的內(nèi)心心性與情性，同時(shí)也強(qiáng)化了《詩(shī)》的藝術(shù)性與文學(xué)性，使《詩(shī)》本身所體現(xiàn)的人性深處的情感、性情得以揮發(fā)展現(xiàn)，為后人體會(huì)《詩(shī)》以及體會(huì)文學(xué)創(chuàng)作之藝術(shù)情感而建構(gòu)了理論指導(dǎo)，其意義相當(dāng)重大。

子思學(xué)派提出“體其義、理其情”的闡釋原則與方法，是《詩(shī)》學(xué)闡釋理論的一個(gè)重要進(jìn)步。其意義有二:

首先，“體其義，理其情”是先秦《詩(shī)》學(xué)中較早關(guān)注《詩(shī)》中之“情”的《詩(shī)》學(xué)理論。

在先秦《詩(shī)》學(xué)中，從上古時(shí)期的“巫祝言志”，到周代的“獻(xiàn)詩(shī)陳志”，到之后的“教詩(shī)明志”、“賦詩(shī)言志”，在子思學(xué)派之前，中國(guó)《詩(shī)》學(xué)已經(jīng)積累了豐富的《詩(shī)》用之經(jīng)驗(yàn)，孕育了一些可貴的用《詩(shī)》觀念，而“《詩(shī)》”與“志”并提，也將客觀之文學(xué)作品 (即《詩(shī)》)與主觀之接受者 (即吟誦者、教授者、傳承者)緊密結(jié)合成二元一體結(jié)構(gòu)，其主要目的是探討用《詩(shī)》之方法。但是，這些《詩(shī)》學(xué)理論，往往將“志”視為“志意”，即認(rèn)為《詩(shī)》是委婉托諷、表達(dá)出的是與國(guó)家政治與社會(huì)倫理相關(guān)的一些思想觀點(diǎn)。而子思學(xué)派“理其情”的提出，則是從《詩(shī)》中性情、情感的角度來(lái)深入分析《詩(shī)》本身?！袄砥淝槎鋈胫?，即指應(yīng)全身心地投入到對(duì)《詩(shī)》情的體會(huì)之中，這體現(xiàn)出了子思學(xué)派對(duì)《詩(shī)》三百在文學(xué)創(chuàng)作中“情”的關(guān)注。籍此，在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，一部分儒家學(xué)者開(kāi)始由關(guān)照《詩(shī)》所言之“志意”而轉(zhuǎn)向?qū)Α对?shī)》所言之“情感”的傾向。

其次，“體其義，理其情”指的是通過(guò)體察《詩(shī)》中義理、感受《詩(shī)》中之真情而闡釋解讀《詩(shī)》，它是中國(guó)《詩(shī)》學(xué)史上較早探究《詩(shī)》之接受者、闡釋者如何體會(huì)、感悟《詩(shī)》中之“志”的理論。戰(zhàn)國(guó)以前的《詩(shī)》言“志”理論主要探討的是用《詩(shī)》方法，但是，《詩(shī)》的接受者如何用此方法探究詩(shī)中之“志”，卻一直未論及。而“體其義、理其情”則指出，對(duì)《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》的解讀，要體察其中之義理，要體會(huì)其中之真情，從而理解之、運(yùn)用之。它較早地將“五行”理論下的《詩(shī)》義與《詩(shī)》中所表達(dá)的真情緊密聯(lián)系起來(lái)，做到于“義”中最大化地體悟“情”，于“情”中最大限度地發(fā)揮“義”，它比孟子的“以意逆志”還要早。以往學(xué)術(shù)界常常將孟子的“以意逆志”放置到中國(guó)《詩(shī)》學(xué)理論的極高位置，而我們認(rèn)為，孟子之“以意逆志”不過(guò)是對(duì)子思學(xué)派“體其義，理其情”的延伸和發(fā)展。子思學(xué)派提出的“體其義，理其情”，盡管不是專門針對(duì)《詩(shī)》提出的，但是，顯然《詩(shī)》已涵蓋其中，其在中國(guó)《詩(shī)》學(xué)闡釋史上有著重要的地位。

在這段文字中，我們還要重點(diǎn)關(guān)注“《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》，其始出皆生于人”一句。子思學(xué)派認(rèn)為，《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》四類文獻(xiàn)，皆是因特殊的人事、人情而創(chuàng)作的，而后代的孟子正是在此基礎(chǔ)上提出了“知人論世”說(shuō):

一鄉(xiāng)之善士，斯友一鄉(xiāng)之善士;一國(guó)之善士，斯友一國(guó)之善士;天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其《詩(shī)》，讀其書(shū)，不知其人，可乎?是以論其世也，是尚友也。［9］

正因《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》都特定的人事、人情而作，并且“《詩(shī)》，有為為之也?！稌?shū)》，有為言之也。禮、樂(lè)，有為舉之也”，《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》都是在一定情況下的創(chuàng)作、言說(shuō)和舉動(dòng)，所以后人在吟詠古人的詩(shī)歌、研究古人的文學(xué)作品時(shí)，一定要了解他們創(chuàng)作此作品時(shí)的特殊環(huán)境和背景，這顯然與孟子的“知人論世”說(shuō)是同義的。從“《詩(shī)》、 《書(shū)》、《禮》、 《樂(lè)》，其始出皆生于人”到“知人論世”，從“體其義，理其情”到“以意逆志”，孟子的《詩(shī)》學(xué)思想與子思學(xué)派的《詩(shī)》學(xué)理論有著相當(dāng)密切的發(fā)展關(guān)系，而后人往往過(guò)多關(guān)注孟子的《詩(shī)》學(xué)理論，而忽略了子思學(xué)派的《詩(shī)》學(xué)思想。子思學(xué)派的《詩(shī)》學(xué)思想，應(yīng)當(dāng)是戰(zhàn)國(guó)《詩(shī)》學(xué)史上淵源更早的重要的一環(huán)。

［1］荊門博物館．郭店楚墓竹簡(jiǎn)·性自命出［M］．北京:文物出版社，1998．

［2］［唐］孔穎達(dá)疏．禮記正義·樂(lè)記［M］．［漢］鄭玄注.北京:北京大學(xué)出版社，1999．

［3］李天虹．郭店竹簡(jiǎn)《性自命出》研究［M］．武漢:湖北教育出版社，2003．

［4］［唐］孔穎達(dá)疏．禮記正義·曾子問(wèn)［M］．［漢］鄭玄注.北京:北京大學(xué)出版社，1999．

［5］［唐］孔穎達(dá)疏．禮記正義·中庸［M］．［漢］鄭玄注.北京:北京大學(xué)出版社，1999．

［6］［宋］朱熹．四書(shū)章句集注·中庸章句集注［M］．北京:中華書(shū)局，1983．

［7］裘錫圭．由郭店簡(jiǎn)《性自命出》的“室性者故也“說(shuō)到孟子的“天下之言性也”章［M］//裘錫圭．中國(guó)出土文獻(xiàn)十講．上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2004．

［8］［清］焦偱撰．孟子正義·萬(wàn)章下［M］．北京:中華書(shū)局，1987．