方蘭欣

(鄭州大學(xué)公共管理學(xué)院，河南鄭州450001)

略論孔子的“德政”思想

方蘭欣

(鄭州大學(xué)公共管理學(xué)院，河南鄭州450001)

價值多元化的時代，孔學(xué)走上國際舞臺?！暗抡弊鳛榭鬃诱嗡枷氲募畜w現(xiàn)，日益受到人們的重視。首先解析孔子的“德政”思想體系;然后提出“德政”的理論根據(jù)。認(rèn)為，“德政”思想有其實踐價值和歷史局限性。工業(yè)社會與古代社會的“德政”思想不同，所導(dǎo)致的集權(quán)效果也是不同的，應(yīng)當(dāng)歷史地看待。

孔子;仁;禮;德政

孔子開儒家思想之先河，被公認(rèn)為中國政治思想體系化的代表性人物，長期影響中國歷史。辛亥革命前后，孔學(xué)面臨困境?！拔逅摹睍r期，孔學(xué)遭受西學(xué)者的無情打擊?！皷|方不亮西方亮”，1915年《中國人的精神》一書因大膽預(yù)言孔學(xué)在未來社會“將發(fā)揮”拯救世界的作用而轟動西方。在以后的半個多世紀(jì)中，孔子的思想學(xué)說要么被一些“君子”或懷有“君子情結(jié)”的人奉為萬世圭臬，要么被“馬列斗士”貼上階級標(biāo)簽扔進萬眾唾棄的痰盂之中。改革開放后，隨著大陸學(xué)術(shù)的去政治化、體制轉(zhuǎn)型期社會矛盾的凸顯，孔子的政治思想又開始受到熱捧，學(xué)者們一股腦地去解讀孔子?！霸诓唤?jīng)意之間，打著莊嚴(yán)的旗號，又一次承擔(dān)了意識形態(tài)的角色。”［1］(P12)面對當(dāng)前全社會各種沖突、利益矛盾的不斷凸顯和現(xiàn)實政治的不盡人意，人們重新思考孔子“德政”思想的本真面貌及其在現(xiàn)代社會中的價值與意義。筆者試圖從比較中立的角度論述孔子“德政”思想的三大內(nèi)涵表現(xiàn)，探討了“德政”理論根據(jù)，從中比較工業(yè)社會“德治”思想與古代農(nóng)業(yè)社會“德政”思想的關(guān)系，以期予孔子以正確的評價。

一、孔子的“德政”思想體系

“德政”是孔子對執(zhí)政者的執(zhí)政理念、執(zhí)政行為的實踐要求和價值取向的劃定。主要包括:“為政以德”的政治理念;“節(jié)用愛民”的重民思想;“導(dǎo)之以德，齊之以禮”的施政方針;“上行下效”的教化思想。

(一)道德在孔子政治思想中的體現(xiàn)

孔子的“德政”思想認(rèn)為政治的根本問題是“德”?！暗隆痹诳鬃诱嗡枷胫械母拘缘匚恢饕w現(xiàn)在以下三個方面。

1.以道德為主體和基礎(chǔ)，以刑罰為輔助和補充的德刑關(guān)系

“子曰:‘尊五美，屏四惡，斯可以從政矣?！薄白釉?‘為政以德，譬如北辰居其所而眾星拱之?！?《論語·為政》)孔子認(rèn)為禮儀道德是從事政治活動的中心工作，是政治的核心，其它的事務(wù)如政令獄訟等都要圍繞這一問題開展。“禮樂不興，則刑罰不中;刑罰不中，則民無所措手足”(《論語·子路》)“禮樂”這一類道德性的要求是刑罰實行的前提基礎(chǔ)，只有在禮義道德的層面上刑罰才能起到恰當(dāng)?shù)囊?guī)勸懲戒的作用，要求為政要“先禮后兵”、“禮先刑后”才能恰如其分?！暗乐哉R之以刑，民免而無恥，道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《論語·為政》)從道德和刑罰的運作效果來看，孔子認(rèn)為君王僅僅依靠政治法令、刑罰獄訟，或許能讓百姓戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢“亦步亦趨”，但是很難防止百姓變成毫無道德意識和道德情感，更不會有道德行為的寡廉鮮恥之徒。同時刑罰不但不能統(tǒng)一人心，反而會招致人們的怨恨?！敖讨哉?，齊之以刑，則民有遁心。”《禮記·緇衣篇》如果把道德作為政治的主線加以引導(dǎo)，再輔助以禮儀進行約束和規(guī)范，不但讓百姓增添了道德恥辱感，自覺更改自己的錯誤，甚至還會使他們悉心歸附，達到“近者悅，遠著來”的效果。

孔子雖極力強調(diào)道德在為政中的基礎(chǔ)性地位和在運用中的優(yōu)先性，但并沒有一味的排斥刑罰?！白釉?‘君子懷德，小人懷土;君子懷刑，小人懷惠?！?《論語·里仁》)“仲尼曰:‘善哉!政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛;猛以濟寬，政是以和。’”《左傳·子產(chǎn)論政寬猛》《禮記·雜記下》曰:“張而不馳，文、武弗能也;馳而不張，文、武弗能也。一張一馳，文、武之道也?！鼻也徽撨@些句子是否為孔子親口所說，但毫無疑問的是“寬猛相濟”“文武之道，一張一弛”等都恰當(dāng)?shù)胤从沉丝鬃诱嗡枷肷喜黄珗?zhí)、不極端的“中和”特點。

2.政治實施過程等同于道德教化過程

在孔子的政治思想中，政治的推行就是道德的教化過程，也可以說孔子把政治本身等同于道德了?！盎蛑^孔子曰:‘子奚不為政?’子曰:‘《書》云:‘孝乎?惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎善錇闉檎?’”(《論語·為政》)孔子認(rèn)為把倫理道德、長幼禮儀貫徹于周圍的人們，進而影響到在位的從政者就是親自參與政治。如果政令舉措違背大眾道德，或者從政者本身不講道德，政令的推行是不可能的?？酌蠈Υ司哂幸恢碌目捶?，“子曰:‘茍正其身矣，于從政乎何有?不能正其身，如正人何?’”(《論語·子路》)“身不行道，不行于妻子;使人不以道，不能行于妻子?！?《孟子·盡心章句下》)

孔子認(rèn)為只有統(tǒng)治者自身的品行符合了道義，政治的推行才能順利進行，為政就是修身正己，推行政令就是發(fā)揚道德的大義，“季康子問政于孔子，孔子對曰:‘政者，正也。子帥以為政，孰敢不正?’”(《論語·顏淵》)“子曰:‘道之以政，齊之以刑，民免而無恥;導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥且格。’”(《論語·為政》)即運用德行來教導(dǎo)，用禮儀來整飭，老百姓就會有榮辱感并且自覺服從。而這種由道德教化所達到的理想政治效果，卻是政治實施過程中單純依靠法令、刑罰所達不到的，“子曰:‘其身正，不令而行;其身不正，雖令不從?！?《論語·子路》)

“子曰:‘小人哉樊須也!上好禮則民莫敢不敬;上好義則民莫敢不服;上好信則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼?’”(《論語·子路》)圣王王天下憑借的不是什么權(quán)勢、利祿、財貨，而是道德的感召，榜樣的示范，禮義的懾服，治國安民也不必從這些小的問題入手。因此孔子說:“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！?《論語·顏淵》)“子為政，焉用殺?子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草尚之風(fēng)必偃?！?《論語·顏淵》)孔子認(rèn)為君主理天下、牧萬民，要以身作則到正面的道德示范作用。而在政令的推行過程中不自覺地強調(diào)用道德來美化政治，以期達到像“君子德風(fēng)”順勢而作則“小人之德草，草尚之風(fēng)必偃”的效果。

3.權(quán)利等級間的維持依賴于禮儀貴賤等級道德律令

孔子在肯定刑罰等強制力量的同時也寄希望于從禮、忠、信等道德信條來保證各種權(quán)利和等級階層間的平衡。而在當(dāng)時的社會現(xiàn)實中君臣關(guān)系是核心問題。在君臣關(guān)系方面“定公問:‘君使臣、臣事君，如之何?’孔子對曰:‘君使臣以禮，臣事君以忠。’”(《論語·八佾》)國君在委任臣子使命時要講究一定的禮節(jié)，要尊重下屬。而臣下為君主辦事的時候要保證一顆誠心?！褒R景公問政于孔子，孔子對曰:‘君君，臣臣，父父，子子?！?‘善哉!信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，雖有粟，吾得而食諸?’”(《論語·顏淵》)此時孔子所說的君臣父子關(guān)系并非像后世所說的那樣，而是說君主要有君主的樣子、臣下要有臣下的要求、子女要有子女的標(biāo)準(zhǔn)，各人盡到各自本分，這樣才能保證“禮”的有序化［2］。

孔子講的臣下對國君的忠誠不是無原則的愚忠，而是在堅守一定的價值準(zhǔn)則下的虔敬之心。因為孔子認(rèn)為“大臣”不僅要對君主本人負責(zé)，更要對天下大眾負責(zé)，最重要的是要對自己的內(nèi)心人格負責(zé)?！白釉?‘勿欺也，而犯之?！?《論語·憲問》)“篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也;邦無道，富且貴焉，恥也?！?《論語·泰伯》)臣子雖不能欺騙君主，但可以犯顏直諫，要“守死善道”，實在不行的話就“道不行，乘桴浮于?！?，“天下有道則見，無道則隱”。這些都表明在割據(jù)紛爭、禮崩樂壞、暗行耕戰(zhàn)的時代，君臣如師友，知識分子具朁相當(dāng)大的人格獨立性特點和完整性要求，尚未淪落到乾隆皇帝朝大學(xué)士紀(jì)昀曰:“朕以汝文字尚優(yōu)，故使領(lǐng)四庫書，實不過以倡優(yōu)蓄之，汝何敢妄議國事?”［2］的地步。

“子路問事君，季子然問:‘仲由、冉求可謂大臣與?’子曰:‘吾以子為異之問，曾由與求之問!所謂大臣者，以道事君，不可則止。今由與求也，可謂具臣矣。’曰:‘然則從之者與?’“子曰:‘弒父與君，亦不從也?！?《論語·先進》)在暴力王權(quán)面前，孔子認(rèn)為大丈夫不應(yīng)為了“干官持祿”而舍棄自己所堅持的價值信;在君主面前臣下也應(yīng)當(dāng)有禮有節(jié)、不卑不亢;在各色政治小丑頻頻拋出的誘惑面前，孔子“以道事君”，“待價而沽”，“用之則行，舍之則藏”。

(二)“德政”思想在經(jīng)濟層面的反映

“子曰:‘富與貴是人之所欲也……貧與賤是人之所惡也……’”(《論語·里仁》)喜歡富裕的生活，厭惡貧苦是人的天性?？鬃诱J(rèn)為天子代天牧民，正所謂“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”(《史記·貨殖列傳》)，一切因饑荒災(zāi)饉而導(dǎo)致的爭奪以及百姓德行的墮落罪責(zé)都歸結(jié)于君主沒有行使好自己的職責(zé)和使命——“朕躬有罪，無以萬方;萬方有罪，罪在朕躬?！?《論語·堯曰》)

1.輕徭薄賦

古語云:“國之大事，在祀與戎?！?《春秋左傳·成公十三年》)這為國家征收賦稅找到了任何人都無法拒絕的理由。孔子認(rèn)為統(tǒng)治者對老百姓要“斂從其薄”，“子謂子產(chǎn)，有君子之道囓焉:其行已也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義”(《論語·公冶長》)?？鬃淤潛P子產(chǎn)的治國策略:各項政策的制定要考慮老百姓的具體生活，盡量給他們更多的實惠，使用民力也要符合禮節(jié)道義，不能隨便征斂。“哀公問于有若曰:‘年饑，用不足，如之何?’有若對曰:‘盍徹乎?’曰:‘二，吾猶不足，如之何其徹也?’對曰:‘百姓足，君孰與不足，百姓不足，君孰與足?’”(《論語·顏淵》)當(dāng)哀公問有若國家經(jīng)費不足該怎么辦時，有若建議國君減少百姓的稅負，并告訴哀公“民富國足”的道理，即小河有水大河滿，小河沒水大河干!“子曰:‘貧而無怨難，富而無驕易?！?《論語·憲問》)只有百姓富足了，國家的賦稅徭役才會有保證，要避免過于苛暴的措施，以此達到政治的長治久安。

2.節(jié)用而愛人

孔子主張節(jié)儉，“禮，與其奢也，寧儉”(《論語·八佾》)。按周禮以前人們用麻編織禮服，后來人們改用絲織，節(jié)省了物力，對此，孔子表示贊賞?？鬃臃浅Ｙ澷p他的學(xué)生顏回儉樸的精神，說:“賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪甚憂，回也不改其樂。(《論語·顏淵》)統(tǒng)治者要安貧樂道，切忌驕奢淫欲?！白釉?‘君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。’”(《論語·堯曰》)當(dāng)孔子看到一些貴族用人做陪葬品時大罵“始作俑者，其無后乎”(《孟子·梁惠王上》)?！叭收邜廴恕睂习傩找騽堇麑?dǎo)，“使民也惠”、“使民以時”?！白釉?‘因民之利而利之，斯不亦惠而不費乎?擇可勞而勞之，又誰怨?’”(《論語·堯曰》)

3.等級前提下的平均思想

孔子繼承了周代任人唯親和等級差別的血統(tǒng)思想，但對這種禮制也主張進行損益，提出了有階級差別的平均思想?！扒?君子疾夫舍曰欲之而必為之辭。丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾?！?《論語·季世》)孔子認(rèn)為引起社會紛爭的原因是一部分人欲望膨脹占據(jù)太多的社會資源，而另一些人因為缺少資源而難以維持生計不得不進行一些違法亂紀(jì)違背道德的事情。只有平均了才能取消貧困，和諧了就不會有匱乏，安定了社稷就不會顛覆。這種平均思想，構(gòu)成了古代中國大同社會的核心部分，反映了廣大民眾的期盼。

盡管孔子的經(jīng)濟思想在很大程度上體現(xiàn)了大眾的呼聲，但是作為一個政治理論家，作為現(xiàn)實利益的受益者和周制的堅定倡導(dǎo)者，他的思想具有明顯的“奴”性。正如費孝通先生所言:“傳統(tǒng)社會里知識階級是一個沒有技術(shù)知識的階級，可是他們獨占著社會規(guī)范決定者的權(quán)威?！且粋€傳統(tǒng)社會中經(jīng)濟上既得利益的階級，他們的興趣不是在提高生產(chǎn)，而是鞏固既得的特權(quán)，因之，他們著眼的就是規(guī)范的維持，是衛(wèi)道的?！保?］(P19)

(三)政治倫理性的道德教育

“建國君民，教育為先。”(《禮記·學(xué)記》)孔子是我國偉大的教育家，開個人教育之先河，為古代中國學(xué)術(shù)下移做出了突出貢獻，但其教育思想總體上來看是倫理道德性教育，這也正好體現(xiàn)其德政思想的主題。

1.克己修心

孔子的教育思想講究“內(nèi)圣”，把每個個體認(rèn)定為一個精神中心，從修己開始不斷將自身向外圍擴大，進耄由“正心”達到“國治、天下平”?！白勇穯柧樱釉?‘修己以敬?！?‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安人。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸!’”(《論語·憲問》)孔子認(rèn)為士君子的與眾不同之處就在于能夠“修己以敬”，培養(yǎng)、訓(xùn)練、教育好了自己，再去為百姓。培養(yǎng)好了自己再去為百姓，就是圣人如堯舜，也很不易做到。

“子曰:‘無為而治者其舜也與!夫何為哉?恭己正南面而已矣?！?《論語·衛(wèi)靈公》)士君子應(yīng)該保持一顆“戒慎虛敬”之心，堯舜得取天下也只不過是“恭己正”罷了?！笆ト诵藜阂园舶傩?，篤恭而天下平，惟上下一于恭敬，則天地自位，萬物自育，氣無不和，四靈何有不至?”［4］孔子的“克己”修身思想把自身的道德素質(zhì)培養(yǎng)推到了關(guān)乎個人安身立命，治國理民的極致。

2.復(fù)禮為仁

孔子教育思想中禮具有重要的地位，首先“不學(xué)禮無以立”、進而“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”?？鬃铀鶑?fù)的禮不單單是人世間等級有序的禮儀規(guī)范，更包括蘊藏于人內(nèi)心深處的天理道德。朱熹對此有所闡述:“禮者，天理之節(jié)文，人事之儀則也。”［5］孔子強調(diào)“禮”的內(nèi)涵，“林放問禮之本，子曰:‘大哉問!禮，與其奢也，寧儉;喪，與其易也，寧戚。’”(《論語·八佾》)禮的內(nèi)涵不在于其儀式的奢華，儀式只是表達的途徑而已，內(nèi)在的實質(zhì)情感才是最重要的，“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”(《論語·陽貨》)。但孔子也同時強調(diào)了禮儀形式在維護禮儀人心方面的不可或缺性。“子貢欲去告朔之餼羊，子曰:‘賜也，爾愛其羊，我愛其禮?！?《論語·八佾》)子貢從節(jié)約的角度想省下祭祀的羊，但孔子認(rèn)為這是禮的表現(xiàn)，不能去除。因為當(dāng)時告朔之禮不舉行就罷了，再去掉羊的話，禮就不存在了。

所復(fù)的禮歸根結(jié)底是為了復(fù)人心求安定，因為“人心不古”則“八佾舞于庭”，“德衰、和失、禮淫”(《通玄真經(jīng)·下德》)，“君不君、臣不臣、父不父”。如果仁心不復(fù)，就是禮樂興盛也只是徒有其表罷了，“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”(《論語·八佾》)。

孔子的禮教思想具有明顯的針對性?！疤煜聼o道，則禮樂征伐自諸侯出”(《論語·季世》)認(rèn)為天下紛爭在于故制的頹敗，諸侯大夫上下禮儀之性的淪喪。故此提出“上好禮，則民莫敢不敬;上好義，則民莫敢不服;上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼?”(《論語·子路》)。“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃。”(《論語·顏淵》)，主張統(tǒng)治階級要以身作則，身體力行，“先之勞之”，便可以達到“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”(《論語·顏淵》)。

3.泛愛親民

周公通過分析周滅商的歷史過程看到老百姓在社稷更迭中的作用，提出了“明德慎罰”、“敬天保民”思想?！叭藷o于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)”(《周書·康誥》)，《無逸》更是周公保民思想的集中體現(xiàn)。作為一個統(tǒng)治者要“先知稼穡之艱難，乃逸;則知小人之依。”

孔子的愛人思想繼承了先賢的“愛人”思想，“且丘聞之，君者，舟也;庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟，君以此思危，則危將焉而不至矣?”(《荀子·哀公》)強調(diào)統(tǒng)治階級要愛惜老百姓，“仁者愛人”，做到人卻實有困難但是要“心向往之”，“子曰:‘仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣?！?《論語·述而》)這說的難免有點夸大主觀能動性，但卻表明了“為仁由己”的觀點，說明自身態(tài)度是決定能否做到“仁”并且“愛人”的關(guān)鍵。

孔子的愛人思想像周代的“保民”思想一樣是建立在宗法制的血緣基礎(chǔ)上的親親原則，但孔子對這種原則進行了一定程度上的泛化處理，提出了“泛愛眾”的思想。

孔子克己、復(fù)禮、愛人的教育理念主要借助于“六藝”和“習(xí)文(典章制度)”在現(xiàn)實中來實現(xiàn)。強調(diào)教育要面向人的未來發(fā)展，不能拘泥于個體的以往發(fā)展史，即便是歷史中有污點，也要給人以自新的機會，“人潔己以進，與其潔也，不保其往也”(《論語·述而》)?？鬃拥恼蝹惱斫逃枷朐谥袊鴼v史中占據(jù)重要地位自有其不可磨滅的合理性，但其歷史局限性也是不容忽視的。他把教育者劃定為“先知”、“唯上智與下愚不移”，教育活動是“先覺覺后覺，先知覺后知的”自上而下的灌輸性活動?！熬拥嘛L(fēng)”，“小人德草”，把老百姓當(dāng)做是“白板”一樣的白癡，任由統(tǒng)治者在上面涂抹脂粉加以修飾。把統(tǒng)治者放在無以復(fù)加的道德致高點，導(dǎo)致的必然是奴化教育、愚民教育——“民可使由之，不可使知之”(《論語·泰伯》)，維護的必然是一種“王權(quán)體制”。

二、“德政”的理論根據(jù)

《說卦傳》云:“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！笨鬃永^承先賢圣王絕學(xué)也說到:“然，君子不仁則不成，不義則不生。仁義，真人之性也，又將奚為矣?”(《莊子·外篇·天道第十三》)

(一)“仁”之本性是“德政”的可行性預(yù)設(shè)

儒家政治思想以其現(xiàn)實操作的高效率而受到歷代重視?？鬃拥摹罢巍彼枷虢⒃谌诵韵忍煜嘟⒑筇鞈?yīng)善和其圣人史觀的基礎(chǔ)之上。

從人性中個體的共通性方面來看，孔子認(rèn)為“仁”是個體安身立命、為人處世的內(nèi)在價值標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)，“民之于仁也，甚于水火”。正是因為這個原因，孔子才感嘆:“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！?《論語·衛(wèi)靈公》)君子對“仁”的自律自覺超乎其生命本身，純凈的生命價值追求重于生命本身的保全。

從人性的群體差異性性方面看?！懊?、命吉兇、命歷年”(《周書·召誥》)天降大命于圣賢，人世的一切吉兇禍福，個體生命的長短也是由天決定的，君主圣賢代天牧民。孔子也具有這種圣人史觀的思想，認(rèn)為“先知覺后知”生而知之的人引導(dǎo)、教化下等普通百姓。而且這種教化作用是自然而然合乎天道的，符合“君子”“小人”各自的本性特征”，“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃”(《論語·顏淵》)。教化愚氓開啟民智自古以來就被社會大眾公認(rèn)為是先圣賢人的使命，是柏拉圖式的君主處于“天子”這一上帝繼承人的至高地位所應(yīng)擔(dān)負起的“承天、祭祖、救民”任務(wù)。

(二)禮的復(fù)位是“德政”落實于個體的外在顯現(xiàn)

在孔子那里，“禮儀”固然重要，但更為重要的乃是“禮義”——“仁”。“禮儀”只是一種相應(yīng)于現(xiàn)實需要而酌予損益的形式，并且，這種形式只有透過內(nèi)蘊著“仁”的精神，才能獲得價值意義，才不致于流為徒具形式的“繁文縟節(jié)”，所謂“人而不仁如禮何?人而不仁如樂何?”(《論語·八佾》)

“禮，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”(《左傳·隱公十一年》)孔子繼承并發(fā)展了以往諸賢的禮治思想，結(jié)合仁與禮，使人與社會的關(guān)系在主體的自我修養(yǎng)中(“克己”)達到了統(tǒng)一。“仁”的觀念起源于春秋初期，它是從德觀念中分化出來的，但卻擺脫了德觀念中祭天敬祖的神學(xué)成分，是純粹的指說政治行為、個人品行的道德德目。孔子在研究禮學(xué)的過程中，抓住仁的觀念大加發(fā)揮，并把它作為自己思想的核心?？鬃尤蕦W(xué)的邏輯起點是宗法制中的孝悌觀念，他由宗法中的父子、兄弟等血緣情愛推衍開去，提出“愛人”“泛愛眾”的命題，這是對普通百姓尊嚴(yán)的重視。但孔子的“愛人”是差等之愛，差等的標(biāo)準(zhǔn)是禮，禮的作用是使由血緣情感推衍出來的愛人之“仁”，在向外立人達人的時候，還必須時時回應(yīng)宗法血緣中的等級存在，不能有所超越?？鬃訌牟惠p易許人以仁，也不自許做到了仁，這倒不僅是因為孔子謙虛，乃是由于他對于仁還有著更高一級的體認(rèn)?？鬃犹岢盀槿视杉骸?，對中國思想史的影響很大，它使一切外在的戒律在很大程度上被置換了，也就是說，“智”的獲得、“義”的修養(yǎng)、“仁”的踐履等都要靠“己”——主體自身來完成，并由內(nèi)向外擴展(推己及人)，去維護和建立合理的社會秩序?？鬃犹岢鲆粋€仁字，把修養(yǎng)的責(zé)任以理性的方式全部落實到主體人自身。

三、“德政”思想的歷史意義和現(xiàn)實價值

戶川芳郎說:“在中國歷史上第一個覺悟到人與人之間關(guān)系的應(yīng)有狀態(tài)，即覺悟到人倫道德，并為其理想而活動的思想家就是孔子?！保?］(P1)國際著名漢學(xué)家高利克先生也是高度評價孔子思想在當(dāng)今社會中的價值:“我是基督徒，我不會認(rèn)為孔子與基督一樣偉大，但我相信他所代表的‘和而不同’，‘和諧’等思想是診治現(xiàn)代文明之間爭端的最有效方式，除此之外，真的找不到其他辦法了?！保?］(P95)

孔子主張用人倫禮制來治國理天下，把人看成是血緣基礎(chǔ)下宗法制關(guān)系網(wǎng)中的個體，在熟人社會中“德政”具有明顯的優(yōu)越性。

(一)“德政”思想實踐價值

從道德與行政法令的實踐應(yīng)用上看，道德較刑法而言具有覆蓋面廣、滲透性強、持久性的特點。古代農(nóng)業(yè)社會由于各方面的限制，家族聚居式的生活方式，熟人社會人口流動性低，使個體從出生起就被劃定在一定的倫理等級框框里面。父權(quán)、夫權(quán)、紳權(quán)、教權(quán)無孔不入。以血緣為基礎(chǔ)的“親親”宗法制度下，門規(guī)、家法、鄉(xiāng)規(guī)里約便具有驚人的強制作用。

另一方面，德政還強調(diào)為政者的個人修養(yǎng)和素質(zhì)，注重政治隊伍的群體形象和價值選擇，主張賢親政治，精英理國，這有利于保證官僚機構(gòu)整體執(zhí)政能力和行政效率。

再者，“德政”強調(diào)統(tǒng)治階級整治措施的道義性，主張“民富國足”、“存利于民”，反對過分的剝削老百姓?！吧虾枚Y，則民易使也”(《孔子·憲問》)，“君子德風(fēng)”“小人德草”，孔子理所當(dāng)然地認(rèn)為統(tǒng)治者站在道德和人格修養(yǎng)的制高點是老百姓心目中的敬仰對象，能夠很好地取信于民，增強社會的凝聚力和向心力。

(二)孔子“德政”思想的歷史局限性

治亂世必用重典，特別是處在“禮崩樂壞”、割據(jù)紛爭、暗行耕戰(zhàn)的時代，大談禮義廉恥顯得有些蒼白乏力。東漢崔寔在討論刑罰與德教在治國理政中的作用時講到:“夫刑罰者，治亂之藥石也;德教者，興平之粱肉也。夫以德教除殘，是以粱肉理疾也，以刑法理平，是以藥石供養(yǎng)也?！?《后漢書·崔寔列傳》)“德政”帶有很大成分的虛幻色彩，在當(dāng)時顯得有些不合時宜。面對我國當(dāng)前社會地方政府強制處理土地問題、與民爭利的現(xiàn)象，一位法律學(xué)者說:“當(dāng)前社會的主要矛盾，是搶錢與反搶錢的斗爭。”［8］無權(quán)利的道德不能在無道德的權(quán)利面前哭泣，道德成了弱者手中的最后一把劍!

孔孟把無德之君稱為“獨夫民賊”，但是儒家自始至終沒有越雷池一步?！昂喴袑嵉卣f儒家從來沒有想到自己為堯，為舜……只希望做到‘致君堯舜’使在位的帝王，能夠像堯舜一樣，施行仁政?！保?］(P227)“其人存，則其政舉;其人亡，則其政息?！?《禮記·中庸》)“哲學(xué)王”壓根就不存在，那么“德政”在集權(quán)社會便要大打折扣了。

最后，國家、政府是否能夠代表正義?這在孔子的思想體系，或者在古代中國社會中，甚至在當(dāng)今的中國主流價值中答案是肯定的。孔子強調(diào)禮的優(yōu)先性，道義的無上性，要求老百姓無個性地集體向統(tǒng)治者投誠?！敖y(tǒng)治階級必須依靠某種形式的贊同，起碼是某種形式的被動接受，因此龐大的統(tǒng)治階級意識形態(tài)的基本功能就是去說服人們相信社會生活就應(yīng)該如此，相信變革是枉費心機，社會關(guān)系從來就是這樣，等等?！保?0］(P209)

從領(lǐng)袖們被搗下神壇的那一刻起，政治的神秘性就完全消失了。政治本身就是世俗的，其目的就是瓜分社會資源維護既得利益!在以往的歷史中任何國家、任何君主不論其如何提倡以德治國，如何提倡以孝治天下，都不是真心實意地為老百姓謀福利，他們僅僅是把“德政”當(dāng)作馭人術(shù)，追求的乃是子子孫孫“一世二世乃至萬萬世”。統(tǒng)治階級的仁德無非就像是在給韭菜施肥澆水，老百姓就像韭菜一樣被割了一茬又一茬!當(dāng)然，“站在那里抱怨人類墮落是無濟于事的，應(yīng)當(dāng)告訴人們怎樣才能變得更好:‘行動!行動!——這就是我們的生存目的”［11］(P52)。

四、結(jié)語

在民主法治成為普世價值的國際視野下，在當(dāng)前建立健全民主法治，大力構(gòu)建和諧社會的中國境域內(nèi)，探討政治的合法性、有效性是對構(gòu)建公民良好政治素養(yǎng)所不能回避的課題。我國社會轉(zhuǎn)型期:價值扭曲、信仰缺失、權(quán)力失衡。研讀孔子的“德政”思想在理論上可以揭露以往統(tǒng)治階級對政治本質(zhì)的粉飾，對政治價值的歪曲;在現(xiàn)實實踐中可以借鑒孔子“賢人政治”、“仕而優(yōu)則學(xué)”等“政治”思想對當(dāng)前的公權(quán)系統(tǒng)進行改革。在當(dāng)今中國社會轉(zhuǎn)型期，人口流動性不斷增強的前提下，法制遠遠落后于現(xiàn)實社會需要。公權(quán)體系內(nèi)部重點應(yīng)該是強化法治，而不是片面地強調(diào)從業(yè)人員的道德修養(yǎng)。

固然孔子的“德政”思想具有現(xiàn)代意義上的“人本”思想的影子，新儒家也不斷宣揚“從儒家思想中開出民主之花”，不可否認(rèn)的是孔子的“民本”說到底是以民為政治資本。當(dāng)然對孔子我們不能“求備于一人”，孔子“德政”思想在人類思想史中是不可磨滅的。在民主、法治的社會中，良好社會秩序的維系主要靠法律?？鬃影选岸Y”抬高到無以附加的地位，熱情的強調(diào)道德在社會中的作用，特別是在政治運作中的作用恰好表明了這個社會政治的無序化。研讀孔子不能“移花接木”，要用歷史還原法，還圣人以真實的面目，發(fā)掘孔子政治倫理思想的內(nèi)涵。

［1］李憲堂.先秦儒家的專制主義精神——對話新儒家［M］.北京:中國人大學(xué)出版社，2003.

［2］［清］天嘏.滿清外史第十二章［Z］.載http://www.eywedu.com/yeshi/mqws/004.htm.

［3］吳晗，費孝通.皇權(quán)和紳權(quán)［M］.天津:天津人民出版社，1998.

［4］［宋］趙順孫.大學(xué)纂疏中庸纂疏［M］.上海:華東師范大學(xué)出版社，1992.

［5］朱熹.論語集注(卷一)［M］.吉林:吉林文史出版社，2007.

［6］［日］戶川芳郎.古代中國的思想［M］.北京:北京大學(xué)出版社，1994.

［7］余夏云，梁建東.現(xiàn)實與神話—漢學(xué)家高利克教授訪談［J］.書城，2010，(46).

［8］章立凡.土地私有產(chǎn)權(quán)是何時消失的［J］.新世紀(jì)，2010(5).

［9］南懷瑾.孟子旁通［M］.上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，1996.

［10］［美］弗·杰姆遜.后現(xiàn)代主義與文化理論［M］.西安:陜西師范大學(xué)出版社，1987.

［11］［德］費希特.論學(xué)者的使命［M］.北京:商務(wù)印書館出版社，1980.

Discussion on Confucius’Ideas on Benevolent Rule

FANG Lan-xin

(School of Public Administration，Zhengzhou University，Zhengzhou450001，China)

In the era of value diversification，the doctrine of Confucius is entering the international stage，“Benevolent rule”as the embodiment of Confucian political thought，increasing attention has been paid.This paper first analyses the“benevolent”ideology of Confucius.According to the theory of“benevolent”，the“benevolent rule”thinking has its practical value and historical limitations.The thought of“benevolent rule”of industrial society differs sharply from that of ancient society.Of course，the centralization effect they lead to is also different，so a historical view is needed.

Confucius;Benevolence;Li;Benevolent rule

K2

A

1008—4444(2012)02—0058—06

2011－12－12

方蘭欣(1987—)，男，河南南陽人，鄭州大學(xué)公共管理學(xué)院，2011級馬克思主義哲學(xué)專業(yè)碩士研究生。

(責(zé)任編輯:董紅克)