蘇夢熙

(西南大學(xué)文學(xué)院，重慶400715)

“宗教大法官的傳說”要義
——解讀陀思妥耶夫斯基的政治哲學(xué)觀*

蘇夢熙

(西南大學(xué)文學(xué)院，重慶400715)

在展現(xiàn)自我一生思想歷程的《卡拉馬佐夫兄弟》中，陀思妥耶夫斯基對于人的精神自由如何影響世俗生活這一問題作出了回答，而“宗教大法官的傳說”作為本書重要的一部分則揭開了這一回答的莊嚴(yán)本質(zhì)，再現(xiàn)了陀思妥耶夫斯基作為政治哲人對個人與社群關(guān)系的深刻論述。

陀思妥耶夫斯基;宗教大法官;政治哲學(xué)

別爾嘉耶夫在《陀思妥耶夫斯基的世界觀》中對“宗教大法官的傳說”(下文簡稱為“宗”)的主題進(jìn)行了簡要明確的概括，他認(rèn)為“宗”“解決一個主要主題，人類精神自由的主題”［1］(P116)。他接著進(jìn)行了補(bǔ)充，說“自由的真理非語言所能表達(dá)，易于表達(dá)的只是強(qiáng)權(quán)的思想”，這一補(bǔ)充凸顯了“宗”的哲學(xué)意味。自蘇格拉底起，西方哲學(xué)從對于自然的探究思索轉(zhuǎn)向了對人的世俗生活的思考，人成為了一切知識的中心，由于人處于社會群體的語境下，任何權(quán)力的管理與實施都脫離不了個人與社群的關(guān)系，因此可以說，自蘇格拉底以來的一切西方哲學(xué)都是政治哲學(xué)，而陀思妥耶夫斯基就以自己獨(dú)特的語言來對政治哲學(xué)中的永恒問題進(jìn)行了探討，答案本身或許沒有得出答案的過程更讓人驚心動魄，因為我們正是與偉大的政治哲人進(jìn)行著樸素而思辨的對話，對話激蕩著我們的心靈，給予我們更多的智慧。

一、關(guān)于神義論的再闡釋

陀氏對于神義論的闡釋主要體現(xiàn)在激發(fā)這首長詩被創(chuàng)作出來的前一章——“離經(jīng)叛道”中，一般人認(rèn)為陀氏是反對神義論的，但是通過不斷的解讀，本文得出了不同的結(jié)論。在伊萬滿懷悲憤之情所談?wù)摰暮⒆邮芸鄦栴}中，我們仿佛又聽見了魯迅先生遏制不住內(nèi)心的悲痛而呼喊著的“救救孩子!”對于作為無辜者的受難問題很早就有人給出了答案，中世紀(jì)的圣奧古斯丁認(rèn)為，孩子的受苦與死亡正與人在世俗生活中所經(jīng)歷的事情一樣，無一例外地都屬于上帝的安排之內(nèi)，他認(rèn)為“那些小孩的痛苦曾培養(yǎng)長輩們的信仰，試煉他們的憐憫，融化了他們的硬心腸”［2］(P182)，這樣看來，奧古斯丁把無辜者的苦難看成神用于糾正成人錯誤的方式，而這正是伊萬所堅決反對的，他說:“如果孩子們的苦難是用來補(bǔ)足贖買這真理所必須遭受的苦難的總數(shù)的話，那我現(xiàn)在要預(yù)先申明，這整個真理不值這樣的代價?！保?］(P339)，在他看來，用無辜者的犧牲去喚醒社會良知是一種極大的不公平，如果上帝是正義的，為何他還要忍受這樣的不公平存在，其后弟弟阿廖沙的贊同更是將伊萬對于奧古斯丁的反駁推向了高峰:

“那你能不能允許這樣的想法存在:你為之建造這座大廈的人將會同意在一個被殘害致死的孩子的無辜的鮮血上接受自己的幸福，而且接受之后將永遠(yuǎn)感到幸福呢?”“不，我不能允許。二哥，”［3］(P340)……

伊萬對于神的條令的認(rèn)識使他作出了以下推理:上帝是正義的→上帝應(yīng)該遵循自己的承諾使惡人受苦→無辜者不應(yīng)該受苦卻受了苦→上帝并非是正義的，這一推理來自對于《圣經(jīng)》的解讀，由此伊萬瓦解了形而上的最高者，他因此而反基督，投入了大法官的懷抱。然而我們要問，伊萬的推論是否真的瓦解了神義論的核心，是否是陀氏對神義論持否定態(tài)度的體現(xiàn)呢。

沃格林(Voegelin)認(rèn)為，以《圣經(jīng)》為代表的宗教語言“不是‘神話’，而是指明宗教現(xiàn)象的精確術(shù)語”［4］(P59)，也就是說，伊萬將《圣經(jīng)》中的字句誡令化本身就是對神的曲解，對神的了解是一種體驗過程而非思考過程，更不能將宗教現(xiàn)象用作理解上帝的途徑，經(jīng)過這樣的闡述就可以使我們明白，陀氏反對的并不是神義論，他反對同伊萬一樣試圖以理性來推斷神意的奧古斯丁，深刻揭示了宗教大法官產(chǎn)生的原因，指出大法官的出現(xiàn)并非是由于神的不正義與軟弱，而是伊萬無法了解到真正的神性，他被囚禁在自己用理性建立起來的藩籬中，目的只為可以永久享受非理性的痛苦所帶來的快感。正如他所說“盡管我不對，但是我寧可帶著我未得到補(bǔ)償?shù)耐纯嘀?，固守在我那未曾消弭的憤怒中。”?］(P339)因此他沒有審判上帝的資格，神是否可以成為正義的標(biāo)準(zhǔn)理應(yīng)由那些“靈魂必須分享上帝的命運(yùn)”的人來作出判斷，而這讓我們更加了解，在陀氏看來那些真正妨礙人們過上正義生活的事物到底是什么。

二、揭開陀思妥耶夫斯基的面紗

尼采曾經(jīng)在一則筆記中說“柏拉圖是個里面有許多洞穴而外面又有許多面具的家伙?！保?］(P19)，這用于陀思妥耶夫斯基的身上同樣合適不過，在《卡拉馬佐夫兄弟》中，陀氏所塑造的三兄弟的形象都是他本人的化身，而伊萬被認(rèn)為是最符合他氣質(zhì)的形象，在“宗”中，那飽含激情的文字、細(xì)膩的筆調(diào)，常常讓人不自覺地被陀氏的伊萬說服，跟隨他站到反基督的行列中去，但是通過分析我們就可發(fā)現(xiàn)，伊萬只是陀氏幻影的化身，真實的陀氏早就脫離了大法官的黑暗洞穴，與柏拉圖一樣，陀氏的面紗需要我們?nèi)ソ议_，這樣才能發(fā)現(xiàn)他的真正用意。

1．自由與權(quán)力

正如別爾嘉耶夫所說，自由難以用言語表達(dá)，而強(qiáng)權(quán)則不然。這體現(xiàn)在“宗”中正是大法官傲慢的話語與基督的緘默的強(qiáng)烈對比，大法官之所以如此成竹在胸地對基督展開批判，源于他認(rèn)為自己手中掌握了三樣法寶——奇跡、神秘和權(quán)威，這三樣法寶在他與上帝爭奪人類管理權(quán)的戰(zhàn)爭中幫助他贏得了勝利，三樣法寶原本為上帝所有，然而卻被神子耶穌放棄，因此使人對上帝失去了信心。之所以人肯臣服于奇跡、神秘和權(quán)威，原因是上帝在創(chuàng)造人的同時給予了人自由，大法官認(rèn)為，正是這自由使得強(qiáng)者相互殘殺，弱者疲于奔命，自由使人們不斷追問而又不斷失望，而魔鬼以換取人們的自由為代價，向人們展示了奇跡、神秘和權(quán)威所帶來的對于永恒追逐的可能性，這一可能性以世俗生活的安寧向人們承諾了幸福的存在。

大法官據(jù)此有著清晰的分析，但是首先我們要問:神賜予人以自由之后，人是否真的苦于自由以至于自愿地將自由拱手相讓。照大法官所說，自由使人陷入不可容忍的動亂中，造成了強(qiáng)者壓迫弱者的最終結(jié)果，也就造成了無辜者的受難。大法官這樣說的前提是把人當(dāng)成了只關(guān)切“純粹食物”的生物，因為食物而黯淡了自己的同情心，這樣一來便抹殺了自由的意義，也就抹殺了人的生存意義，人之所以依靠于食物，正是因為他不肯拋棄自己的自由并想要在有限的生命中享受自由，哪怕這自由會帶來變幻無定的生活，人沒有厭惡自由，恰恰相反，他厭惡的是阻礙自己享有自由的那些東西。因此自由不會輕易被移交，它是人成其為人的本質(zhì)之物，大法官所謂以食物的合理分配來換取人對于自由的放棄實際上是他想以強(qiáng)權(quán)剝奪人對于自身主宰權(quán)的野心體現(xiàn)。然而，他的這一期望只是幻夢而已，基督正是以一個吻告訴他，他試圖篡改神造物的這一目的是無法達(dá)到的，他口口聲聲控訴上帝忽視弱者，其實真正壓迫弱者的正是他本人，基督的緘默正顯示了上帝給予眾生平等的自由，那一吻的譏諷意義正是:你以上帝的名義反對他，難道不是你使用上帝所賜予的權(quán)力的體現(xiàn)嗎?自由并不屈服于權(quán)力之下，相反它驅(qū)使著權(quán)力，但是該如何如何防止自由從內(nèi)心的欲望走向外在的暴政，這正是我們所關(guān)注的問題。

2．終極法令與社會正義

自由是構(gòu)成人類本質(zhì)的核心，自由同時產(chǎn)生善與惡，在陀氏看來，善與惡沒有絕對的界限與分明的形式，有許多真正的惡行往往披著善的外衣。在一個共同約定的世俗法令管理下的社會中，原始的殺戮的惡正漸漸被理性原則指導(dǎo)下的惡所替代，這種惡充滿辯護(hù)力，它讓無辜者遭受到無理的懲罰，這樣的惡表現(xiàn)在卡夫卡的小說中，表現(xiàn)在莫名受到審判的K那里，而在將來，人類還要面對許多“更精致、更文明的惡，最終的惡”［6］(P166)。

這樣一來，我們就會自然地希望有一種公平的法令來幫助無辜者脫離惡的陷阱。而這法令與世俗法令不同，這是因為世俗法令建立在功利的社會正義觀之上，這一正義觀原本繼承了柏拉圖將正義看作是人與城邦之間關(guān)系的和諧的觀點(diǎn)，但在現(xiàn)代政治學(xué)中轉(zhuǎn)化為了功利的社會正義，它以對個人或城邦的利益保護(hù)為法令，看上去促進(jìn)了個人和社群關(guān)系的和諧，實則卻造成了極大的不公平。首先是法令實施的困難，這主要指作為法令實施者的個人難以做到公平，凸顯了法治過程中的弊端;其次是對于弱者的忽視，如果說世俗法令是建立在保護(hù)個人的利益基礎(chǔ)上的，那么這正好說明它推動人們?yōu)樽非罄娑粩酄幎?，以利益為?biāo)準(zhǔn)將個人的生活同一化，將個人收編進(jìn)群體的經(jīng)濟(jì)制度中，實際上是對弱者的變相奴役，弱者沒有占有財富因此不會成為法令的受益人，這樣的社會正義培養(yǎng)出來的僅僅是與大法官同一類的專制者。

作為終極法令的社會正義根源于神義論，究其根源亦從柏拉圖所來，它是對柏拉圖正義論的另一種解讀，從柏拉圖關(guān)于友誼的闡釋出發(fā)，終極法令塑造了一種非功利性的正義觀，即愛的正義觀，它認(rèn)同正義同神意一樣需要人們?nèi)ンw驗而不是去理性地進(jìn)行推理的觀點(diǎn)，它不是一種誡書般的存在，而是人對于自己天性中擁有“我在故我愛”［7］(P449)的能力的篤信，它不以利益作為前提從而無一例外地囊括了所有人。

三、結(jié)語

作為哲人的陀氏正是以“宗”作為表達(dá)他所認(rèn)知的最高真理的途徑，他并不簡單地對理性思想持反對態(tài)度，他信奉現(xiàn)實，渴望于現(xiàn)世中的幸福，因此，他渴望的是一種更高的理性，一種愛的理性，這一理性限制了人們自由中濫用權(quán)力的私欲，督促人們將眼光望向弱者、望向無辜者，而不是沉溺于自己非理性的病態(tài)享受。揭開陀氏的面紗，我們可以看到他為了得出真理與自己進(jìn)行的激烈嚴(yán)酷的搏斗，他希望愛的正義植根于個人的內(nèi)心，對于如何處理好個人與群體的關(guān)系的這個問題，他的解決辦法只有一個，即植根于愛的友誼。

［1］［俄］別爾嘉耶夫．陀思妥耶夫斯基的世界觀［M］．耿海英譯．桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2008．

［2］［古羅馬］奧古斯丁．論自由意志［M］．成官泯譯．上海:上海人民出版社，2010．

［3］［俄］陀思妥耶夫斯基．卡拉馬佐夫兄弟［M］．臧仲倫譯．上海:譯林出版社，2001．

［4］［美］沃格林．革命與新科學(xué)［M］．謝華育譯．上海:華東師范大學(xué)出版社，2009．

［5］劉小楓．古典詩文繹讀·西學(xué)卷·現(xiàn)代編(下)［M］．李小均等譯．北京:華夏出版社，2009．

［6］［英］馬爾科姆·瓊斯．巴赫金之后的陀思妥耶夫斯基［M］．趙亞莉等譯．長春:吉林人民出版社，2004．

［7］［美］列奧·斯特勞斯．政治哲學(xué)史［M］．李洪潤等譯．北京:法律出版社，2010．

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