陳思銘

（南京師范大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 南京 210097）

空間理論的發(fā)展主要是在西方文化背景以及空間實(shí)踐的基礎(chǔ)上形成的，列斐伏爾提出，空間必橫跨物質(zhì)領(lǐng)域（自然界）、精神領(lǐng)域（邏輯的和形式的抽象）和社會(huì)領(lǐng)域，將各種空間及其生成樣式全統(tǒng)一便可揭示出實(shí)際的空間生產(chǎn)過(guò)程［1］。本文從“天人合一”的哲理底蘊(yùn)（自然領(lǐng)域）、“心性”的張力結(jié)構(gòu)（精神領(lǐng)域）以及社會(huì)倫理關(guān)系的內(nèi)在緊張（社會(huì)領(lǐng)域）三個(gè)層面，分別透過(guò)“天人空間”、“心性空間”和“倫理空間”去探視孟子倫理實(shí)踐美學(xué)的空間生產(chǎn)過(guò)程和審美形態(tài)及實(shí)踐意義。

一、天人空間

“天人合一”是中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心命題之一?？鬃拥奶斓朗切味系牡?，從其“知天命”到“畏天命”，都顯示著人道的被動(dòng)與無(wú)奈。身為儒家思想的傳人，雖然孟子也表示“天之生此民也，使先知覺(jué)后知，使先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)也。”（《萬(wàn)章上》）、“吾之不遇魯侯，天也。 ”（《梁惠王下》）及“莫之為而為者，天也?！保ā度f(wàn)章上》）等，但孟子又曰：“夫道若大路然，豈難知哉？人病不求耳。”（《告子下》）和“禍福無(wú)不自己求之者?！保ā豆珜O丑上》）即“人”其實(shí)在了解“道”的過(guò)程或生命禍福的祈求上都扮演著重要的角色，只是人不去尋求罷了。因此，雖說(shuō)孟子繼承了孔子的“隨機(jī)天命論”，但其天道和人道的關(guān)系卻明顯地更為主動(dòng)和深富積極意義，這可分別從“人命論”和“正命論”兩方面展開(kāi)論述。

“人命論”是孟子在“天命論”思維上展現(xiàn)“民意”顯示天意的論述。孟子不否認(rèn)先驗(yàn)的“天”，他引用《書(shū)經(jīng)》的話表示：“天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之。”（《梁惠王下》）就好比舜，他之所以“法于天下”和“傳于后世”，主要是因?yàn)樗槒拿褚夂蛺?ài)護(hù)人民罷了。而鑒定其君王地位是否授予“天意”，則“以行與事示之而已矣”，“使之主祭，而百神受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也?！保ā度f(wàn)章上》）即揣摩“天意”的方法在于人的行動(dòng)和工作的果效，前者照看人的行為，后者審查人民的反應(yīng)和意愿。另外還有“左右界言賢，未可也；諸大夫皆言賢，未可也；國(guó)人皆言賢，然后察之；見(jiàn)賢焉，然后用之。”（《梁惠王下》）都是孟子重視民意的論述。故，縱然孟子認(rèn)為 “天”擁有“天與賢，則與賢；天與子，則與子”（《萬(wàn)章上》）的先驗(yàn)特權(quán)，但也正如《太誓》里所言：“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”（《萬(wàn)章上》）。 顯然地，孟子的“天”已經(jīng)不是絕對(duì)的主宰力量，因?yàn)楫?dāng)“天意”的辨別仰賴于“民意”的考察時(shí)，“人”的主體意識(shí)已經(jīng)逐漸脫離對(duì)“天”之被動(dòng)安排，是故孟子曰：“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身。 ”（《離婁上》）由此，“人”（身）之“主體性”在孟子的倫理思想中獲得了前所未有的關(guān)注。

“正命論”則是孟子在“人命論”基礎(chǔ)上的后續(xù)思維。孟子曰：“莫非命也，順受其正；是故知命者不立乎嚴(yán)墻之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。 ”（《盡心上》），即惟“順受”和“盡其道”之人所受的才是正命，須像“孔子進(jìn)以禮，退以義，得之不得曰‘有命’。 ”（《萬(wàn)章上》）那樣，“人”須先盡自己的能力去追求理想，最后才將結(jié)果視為命運(yùn)的安排。所以，孟子的“正命論”是一種積極進(jìn)取的態(tài)度，他不排斥先驗(yàn)之天的特權(quán)，同時(shí)強(qiáng)調(diào)“人”行事的能力，而他所謂的尋求“正命”便是“人”偉然于天地間的存在方式，“人”是可以通過(guò)行為修養(yǎng)去創(chuàng)造和達(dá)成理想的。因此，藉由孟子倫理思想體系中“天人”關(guān)系的轉(zhuǎn)變；由“民意”到“人”主體性的被關(guān)注和“人命論”及“正命論”的相續(xù)提出，“人”之審美價(jià)值獲得了重新的定位。也即是說(shuō)，在“天人空間”里，孟子的“人”不但從先驗(yàn)的天命中獲得了自由，而且也顯示了“人”在天人合一的審美觀念上，“人”之自覺(jué)意識(shí)已經(jīng)蘇醒。那么，在孟子“天人空間”里所顯現(xiàn)的審美意義不單可視為其心性思維的源頭，也可說(shuō)是先秦審美理念朝向更宏觀發(fā)展的前奏，而“人”之“主體性”的被尋獲正是其倫理思想后續(xù)發(fā)展的關(guān)鍵。

二、心性空間

“人”隨著自覺(jué)意識(shí)的蘇醒進(jìn)而擁有自由的空間去培養(yǎng)身心，這覺(jué)醒的自由便是產(chǎn)生審美活動(dòng)和審美意識(shí)的溫床。朱志榮說(shuō)：“審美活動(dòng)與人的先天本能和感性要求有關(guān)，從好奇的童心對(duì)世界的觀照開(kāi)始萌芽，逐步由自發(fā)性的活動(dòng)變成自覺(jué)性的活動(dòng)。［2］”孟子的“心性”思維均為“自發(fā)性”的，是先驗(yàn)的“天”在“降下民”時(shí)賦予所有人的共同本質(zhì)，故“人”才可以自覺(jué)并自由地培養(yǎng)身心然后建立人格。因此，我們須了解孟子“心”和“性”思維的內(nèi)在張力結(jié)構(gòu)，以便掌握其倫理思想的審美動(dòng)態(tài)。

張岱年指出：“第一個(gè)注重心的哲學(xué)家，當(dāng)說(shuō)是孟子?！泵献釉唬骸翱谥谖兑玻恐谏?，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也?！保ā侗M心下》）作為人體重要器官之一的“心”則“心之官則思”（《告子上》），即“心”職在思考，思考著人如何成為真正意義上的人。而“性”，則“生之謂性也?！保ā陡孀由稀罚?jù)阮元稱，“性”字從“心”從“生”，則可解釋為從“心”而生，即表示孟子的“心性”思維其實(shí)是指人們天生可以思考的本能。故孟子曰：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。”（《告子上》）即“仁義禮智”是人們共同擁有的本能情感，而孟子將之統(tǒng)稱為“善”，“人性之善也，猶水就下也?！保ā陡孀由稀罚?，即“善”就像自然水性向下流一樣，是人性里自然本能的存在。但孟子又說(shuō) “君子所性，仁義禮智根于心”（《盡心上》）則說(shuō)明“心”在經(jīng)過(guò)本能的思考后，“仁義禮智”便是人“性”彰顯的內(nèi)容，而“是故誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也”（《離婁上》）則表示“誠(chéng)”是彰顯人性本善的方法。由此可見(jiàn)，孟子“心性空間”中“心”和“性”的關(guān)系是相互交融的組合結(jié)構(gòu)，其“心性”思維就如唐君毅所說(shuō)的“即心言性”或“心言性善”［3］，其內(nèi)在張力是緊密聯(lián)系的。因此，孟子的“心性空間”可說(shuō)是一個(gè)交融合一的空間結(jié)構(gòu)。

此外，從孟子確定人性本善的共性特質(zhì)中，也顯示了人類含有共同審美感受之事實(shí)，即人們可享有普遍有效性的審美快感，而如此具備普遍意義的審美情感，便能通過(guò)個(gè)體與個(gè)體之間關(guān)系的建立而加以推廣，因而也形成了人類在審美感受上可普遍思考自身存在并區(qū)別于動(dòng)物的理性思考，亦如朱志榮所言：“審美關(guān)系的建立，是人區(qū)別于一般動(dòng)物的重要依據(jù)?！倍献釉凇靶男浴彼季S上所提出的“性善論”說(shuō)，不僅使“人”超越了自然的狀態(tài)并成為一種文明化的存在（楊國(guó)榮語(yǔ)），并且透過(guò)人性本能的“仁義禮智”這四種倫理審美情感，拓展了儒家思想在社會(huì)實(shí)踐中審美關(guān)系建立上的審美空間。

三、倫理空間

朱志榮還說(shuō)，由人所組合起來(lái)的社會(huì)包含著各種錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系層面，而其中的審美關(guān)系是根據(jù)主體心理的特定需要，不著痕跡地遵循著某種準(zhǔn)則的，是客體與主體心理的有機(jī)統(tǒng)一。孟子生于政局混亂的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，針對(duì)他所提出的“仁義禮智”，我們不應(yīng)該只看見(jiàn)其與當(dāng)代社會(huì)需求的格格不入，而應(yīng)將其正視為對(duì)當(dāng)局社會(huì)的迫切需要，因?yàn)樗J(rèn)為既然人（主體）的先天本質(zhì)里都存有善根，故只要遵循性善的倫理準(zhǔn)則（客體），便能挽救整個(gè)社會(huì)的淪落。在《倫理學(xué)原理》中，王海明也表示人性是由“質(zhì)”與“量”構(gòu)成的，是質(zhì)與量的統(tǒng)一體［4］。顯然，孟子在人性的“質(zhì)”上已確定人性本善，但在“量”上，他卻不能否認(rèn)社會(huì)上存有像“一夫”那樣的人，故曰：“人有不為也，而后可以有為。”（《離婁下》）即說(shuō)明惟有懂得倫理道德的人才能在人性上發(fā)揮質(zhì)與量的統(tǒng)一，也正如楊國(guó)榮所說(shuō)：“道德既是人存在的方式，同時(shí)也為人自身的存在提供了某種擔(dān)保。［5］”下文分別從“仁義禮智”的倫理實(shí)踐理論和實(shí)踐方法展開(kāi)論述。

孟子倫理實(shí)踐理論可細(xì)分為實(shí)踐知識(shí)和實(shí)踐目標(biāo)。前者源自“四心說(shuō)”，謂“仁”為“仁術(shù)”；“義”為“理也”；“禮”是“禮際”；“智”為“學(xué)不厭，智也”。 至于實(shí)踐目標(biāo)，孟子曰：“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也；智之實(shí)，知斯二者弗去是也；禮之實(shí)，節(jié)文斯二者?！保ā峨x婁上》）即其倫理實(shí)踐的對(duì)象是父母和兄長(zhǎng)，“仁”和“義”是實(shí)踐目標(biāo)，“禮”和“智”則為維系倫理綱常的法則。而其實(shí)踐理論又和“道在邇而求諸遠(yuǎn)”（《離婁上》）有著密切的聯(lián)系，因?yàn)椤叭巳擞H其親、長(zhǎng)其長(zhǎng)，而天下平”，“身不行道，不行于妻子；使人不以道，不能行于妻子?！保ā侗M心下》）由此，孟子的倫理實(shí)踐理論與其說(shuō)是講述個(gè)人培養(yǎng)身心之倫理準(zhǔn)則，倒不如說(shuō)是為了達(dá)成他心目中的理想目標(biāo)，即他希望透過(guò)個(gè)人的修養(yǎng)能夠成就“家”，再由“家”成就“國(guó)”，最后獲得成就天下的功業(yè)。為了達(dá)至此理想目標(biāo)，孟子提出三種倫理實(shí)踐的方法。

首先，孟子曰：“尚志。 ”，“何謂尚志？ ”曰：“仁義而已矣。 ”，人若“不專心致志”，則“不得也。 ”（《告子上》），而“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。 ”（《公孫丑上》），故“志壹則動(dòng)氣，氣壹則動(dòng)志?！保ā豆珜O丑上》）即人須先專于心志才能獲得體內(nèi)的力量去推行“仁義禮智”。其次，孟子曰：“我善養(yǎng)吾浩然之氣?！保ā豆珜O丑上》）浩然之氣也，須“配義以道”，否則“餒也”，即“浩然之氣”須與正義和正道配合才不會(huì)失去力量。故人要“行有不得者皆反求諸己”（《離婁上》），因?yàn)椤肮侍鞂⒔荡笕斡谑侨艘玻叵瓤嗥湫闹?，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾益其所不能?！保ā陡孀酉隆罚?。再者，孟子提出了“權(quán)”，即變通的意思。孟子曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權(quán)也?！保ā峨x婁上》），即“人”應(yīng)通過(guò)變通的方法去化解各種倫理關(guān)系內(nèi)在的緊張和矛盾，否則就和豺狼沒(méi)有區(qū)別。此外，孟子還表示，人若“執(zhí)中無(wú)權(quán)”，則如“惡”一樣，“猶執(zhí)一也。”即“為其賊道也，舉一而廢百也?！保ā侗M心上》）而人應(yīng)該“知者無(wú)不知也，當(dāng)務(wù)之為急；仁者無(wú)不愛(ài)也，急親賢之為務(wù)。”（《盡心上》）由此可見(jiàn)，孟子的“權(quán)”其實(shí)是靈活處理倫理矛盾的實(shí)踐方法，而不是僵死在倫理教條底下的方案。

總而言之，孟子的倫理實(shí)踐理論在“倫理空間”里突顯了“人性本善”的基礎(chǔ)，并在個(gè)人修養(yǎng)推行至家庭，再循序由國(guó)家擴(kuò)展至全天下的審美理想中，充分展現(xiàn)“舍我其誰(shuí)”的社會(huì)責(zé)任感。至于實(shí)踐方法，則顯示孟子對(duì)人性智慧的靈活運(yùn)用，不僅顯明其實(shí)踐理論的務(wù)實(shí)實(shí)踐根基，同時(shí)也拓展了教條式倫理準(zhǔn)則的靈活實(shí)踐功能。故，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”（《盡心上》）實(shí)為孟子倫理思想的實(shí)踐總綱，而“存其心”、“養(yǎng)其性”和“事天也”分別陳述著“志”、“養(yǎng)氣”和“權(quán)”之實(shí)踐方法。

結(jié)語(yǔ)

人與空間的關(guān)系可分別從身體感覺(jué)層面、意識(shí)或精神層面和社會(huì)交往層面［6］來(lái)展開(kāi)，首先，在身體感覺(jué)層面上，孟子在天人關(guān)系中解開(kāi)了人長(zhǎng)久以來(lái)的先驗(yàn)枷鎖，肯定了人之“主體性”地位，再經(jīng)過(guò)“天人空間”里天人角色轉(zhuǎn)換所獲得的“自由”特質(zhì)，通過(guò)個(gè)體情感的被激發(fā)和生命創(chuàng)造的自由探索，為“人性”展開(kāi)了嶄新的審美意趣；其次，在意識(shí)或精神層面上，孟子從心性關(guān)系的本能思考中提出“性善論”，證明了人性本善的內(nèi)在共同本質(zhì)，即他在“心性空間”里透過(guò)“心性”的合一張力結(jié)構(gòu)彰顯了人性本善的“交融”特質(zhì)，從而顯示出“人性”中含有相互交融的共同審美感受和推行倫理實(shí)踐的普遍有效性；最后，再?gòu)纳鐣?huì)交往的層面上，孟子通過(guò)倫理實(shí)踐理論和方法帶出人對(duì)社會(huì)環(huán)境所應(yīng)該表現(xiàn)出積極的“能動(dòng)”特質(zhì)，即他在“倫理空間”里，在主體能動(dòng)的社會(huì)實(shí)踐空間中表明了人可以靈活發(fā)揮性善本質(zhì)以處理各種審美關(guān)系上的矛盾和緊張。所以，孟子的倫理思想可說(shuō)是建立在“人性”崇善的各種審美形態(tài)上，這對(duì)社會(huì)的和諧發(fā)展是深富審美實(shí)踐意義的。

［1］ Henri Lefebvre，The Production of Space，Oxford：Blackwell，1991.

［2］ 朱志榮.中國(guó)審美理論.北京大學(xué)出版社，2005.

［3］ 董洪利，方麟選編.孟子二十講.華夏出版社，2007.

［4］ 王海明.倫理學(xué)原理（第二版）.北京大學(xué)出版社，2005.

［5］ 楊國(guó)榮.倫理與存在.北京大學(xué)出版社，2011.

［6］ 童強(qiáng).空間哲學(xué).北京大學(xué)出版社，2011.