王 云 李 增

（東北師范大學外國語學院，吉林長春130024）

寓言（allegory），又譯諷喻，是一個古老的修辭格，也是保羅·德曼解構閱讀策略的關鍵詞。德曼將被浪漫主義所貶斥的寓言與所尊崇的象征的關系進行了解構，并將寓言從一種修辭手法擴展為一種解構閱讀策略。

一、寓言概念的發(fā)展

寓言來自于希臘文，原意指“另外一種言說”。寓言最初指一種敘事文體，作者通過虛構人物、情節(jié)或者場景，構成完整的“字面”意義，同時借此表現另一層相關的意義。然而，寓言與意義之間的聯系可能是任意的或者是偶然的，大多數情況下寓言的可讀性只在于對傳統的記憶和聯想。傳統意義上的寓言有歷史寓言和政治寓言，用以諷喻歷史人物或事件；也有觀念寓言，其中用人物表達概念，用情節(jié)來闡明抽象的道理［1］。由于可以把抽象的概念和道理簡單化，所以寓言可以說是一種常見的修辭方式。在文學史上，從班揚的《天路歷程》到但丁的《神曲》，從中世紀對上帝真理的闡釋發(fā)展到文藝復興之后對人和世界的認識，從啟蒙時期的高度發(fā)展，再到現代社會對人與世界關系的詮釋，一直都起著重要的作用。

寓言的廣泛使用始于中世紀之后的新古典主義時期，但卻遭到了隨后的啟蒙運動以及浪漫主義批評家的反對，尤其是在浪漫主義占據了文學傳統的主導地位之后。浪漫主義推崇的修辭是象征，因為浪漫主義文學家認為象征憑借天才的想象力將主觀世界與客觀世界聯系起來。而寓言則以理性表達為主，缺乏想象力，并且符號與所指意義之間是分裂的。實際上，象征與寓言有著相同的表意結構，都是字面義為隱含義服務，兩者似乎沒有很大的分別。如果從中世紀釋經的角度看，兩者都具有明顯的形而上學色彩。但在浪漫主義時期，象征越來越脫離圣經文化的積淀，轉而從個體經驗、感受以及審美中來尋求那些與眾不同的私人化象征，并且以象征的直覺性特征來與寓言僵化的理性思維方式相對立，這一點在歌德對象征和寓言的分析中可以清楚地看到：寓言是“變現象為概念，變概念為形象”的過程，而象征則是“變現象為觀念，變觀念為意象”的過程?？梢?，寓言的表達更為理性、抽象、具有人為性，而象征的表達由于理念的“不斷地處于活躍狀態(tài)而且不可企及”而具有神秘的不可言說性。于是，象征一度由于其直覺性思維、想象力的反映，對總體性意義的表達而成為文學家和批評家的寵兒。

黑格爾曾經對寓言的特征進行過總結，認為使寓言和象征相對立的正是知解力與想象力。黑格爾在他的《美學》一書中，稱寓言為一種“自覺的象征”，是以知解力對現實的反映和映照。與象征相比，寓言中有一個特征，就是抽象概念的人格化，這種特征使主體空洞化，缺乏明確的個性，外在形象也只是一種本身沒有意義的符號。此外，寓言意義所限定的特殊性不直接從屬于人格化的概念，是外在于人格化主體的，因此，主體與其屬性相分離，產生了分裂。一邊是外在的標志，一邊是抽象的普遍性，這些與藝術都不相干［2］。很明顯，黑格爾也是崇尚象征而貶抑寓言的。然而，黑格爾關于寓言分裂性的表述在20世紀理論家的筆下呈現出另一類樣貌。本雅明、詹姆遜、德曼等人視寓言為現代藝術的表現形式，他們認為寓言體現了分裂、差異、殘破性以及非邏輯性，并借此重新闡釋了感性與理性、現象與本質的關系，這些論述深入、系統、已經成為一種寓言理論。

本雅明在分析巴洛克悲劇的時候概括了寓言的特性：“寓言既是約定俗成的又是特殊的表達，并且兩者各自都是內在地相互矛盾的”［3］。雖然本雅明在1940年去世，但是他的論文在60年代卻傳播很快，影響了一大批學者，這其中就有德曼。德曼正是在本雅明《德國悲劇的起源》這本書中，得到了他對于修辭學閱讀的一個總結性詞語“寓言”，這在德曼的《美國新批評的形式和意圖》一文中曾經被引用到。這里的德國悲劇，指的是17世紀的德國巴洛克悲劇，其悲劇性體現在對現世的放棄以及對未來的恐懼。這種悲劇中充滿了死尸、廢墟、殘骸，充滿了悲哀、失敗和死亡，沒有象征意義上的有限與無限結合的理想狀態(tài)。寓言所帶來的絕對不是象征意義上的內向性和諧的幻覺，而是差異、斷裂、破碎以及名實不符。本雅明對寓言的闡釋來自于對抗古典主義對藝術完整性的追求，而強調現代藝術的殘破性以及現代社會的破碎性。對他來說，寓言已經遠遠超出了修辭概念和藝術形式的外延，而成為一種具有普遍性的美學范疇。

“寓言精神具有極度的斷續(xù)性，充滿了分裂和異質，帶有與夢幻一樣的多種解釋，而不是對符號單一的表述?！覀儗υ⒀缘膫鹘y概念認為寓言鋪張渲染人物和人格化，拿一對一的相應物作比較。但是這種相應物本身就處于文本的每一個永恒的存在從而不停地演變和蛻變，使得那種對能指過程的一維看法變得復雜起來?！保?］詹明信的這段話不但概括了《圣經》、古典主義時期以及文藝復興時期所遵循的寓言的傳統意義，更強調了當前的文學理論對傳統辭格形式的深化和發(fā)展，尤其是對寓言結構上的研究使我們能夠更加接近寓言的精神內涵。

二、寓言——時間性修辭

德曼在“時間性修辭”一文中從時間性的角度分析了三種辭格：象征、寓言與反諷。其中，象征是作為寓言的背景理論出現的，是德曼解構的對象；反諷則是與寓言有著共同辯證特征的辭格。德曼認為：象征體現了同時性的空間性關系，而寓言的特征則是存在于符號體系內的時間關系；反諷雖然是共時性的，卻像寓言一樣存在著與起源的差異和距離。就文章本身來看，對象征的解構是立足于浪漫主義的認知方式預設了主體與客體的統一性基礎上的，德曼認為這違反了辯證原則。

基于對浪漫主義象征的抵制，德曼指出浪漫主義作家本身就在很多的情況下使用了寓言的表現手法而不自知。德曼以盧梭《新愛洛伊絲》中對朱莉花園的描寫與英國小說家笛福的《魯濱遜·克魯索》中對魯濱遜所建立的塵世天堂為例指出：《新愛洛伊絲》中朱麗的花園似乎是象征自然的美與靈魂的美相符，可是朱麗說過“我對那里的一切都做了安排”，這里，看似自然全非自然，而是受到人為的控制，因此不是象征意義，而是寓言意義；笛福筆下的天堂也不是真正意義上的伊甸園，而是辛苦勞作的凡人在塵世間建立的“天堂”。朱莉與魯濱遜在自己建構的景觀過程中所承受的困苦以及所傳遞的美德與班揚的寓意小說如出一轍。這個分析使我們清楚地了解在浪漫主義文本的內部有著與象征相悖的表達方式，而有時寓言性的理解更優(yōu)于象征性的理解，這一點可能是作家自己都沒有想到的，這就顛覆了浪漫主義作家視象征為創(chuàng)作原則的思想。浪漫主義所貶抑的寓言正是他們在創(chuàng)作中不自覺地應用的，寓言的差異性和分裂性特性正是它應該受到重視的特征，因為它消除了主客體同一的幻象，充分正視了主客體分離的事實。在華茲華斯的筆下，一條河流、一座山脈，也許確實有地理學意義上的具體性，但是華茲華斯選取這一具體真實客體作為意象不是真的將其當做客體，而是將其當做“不具界限或維度的容器，也就是無限”［5］。他們代表著詩人創(chuàng)作中希望他們所反映的特征。在這一點上，我們不得不承認，自然界是無限的，而主體是有限的，主體無法逃避自然世界的時間影響，無法逃離生命的無常和最終的死亡，這與浪漫主義象征所預設的同一性相悖，只是一種幻想。象征和寓言這對反映在修辭上的對立，恰好符合了解構行為的邏輯，也因此，寓言反而成為德曼修辭解構的主要詞匯并被德曼應用到針對文學史劃分以及認知方式轉變的總問題。

德曼的分析讓我們看到：浪漫主義所推崇的象征是以創(chuàng)作主體的想象力來彌合主體與客體的關系；以艾略特為代表的關于“客觀對應物”所代表的主客體的統一以及以新批評為代表的文本內部自足的統一都是缺少嚴格的辯證法的，是一廂情愿的。文中通過對比寓言與象征突出了寓言所表現的特征：寓言沒有象征中那種類比以及神秘化的解釋，也沒有對統一性和整體性的追求。寓言具有明顯的修辭性和建構性，其中包含了一種時間性因素，這是象征所不具備的。寓言符號的意義取決于前一符號的“純粹的先在性”，這說明了寓言與自己起源的距離，這種差異否定了自我與非自我的幻覺式認同，從而反映了一種主客體的辯證關系：

“在寓言領域內，時間卻屬于原初的構成范疇。寓言符號及其意義（所指）的關系，并不是由教條規(guī)定的……相反，卻是在符號之間的關系中，對與其各符號相對應的意義已經退居次要地位。然而，符號之間的這一關系，卻又必然含有一個構成性的時間因素，也就是說，要形成寓言，寓言符號依然必須涉及先于它的另一符號。寓言符號所建構的意義，就只能存在于對前一符號的（克爾凱郭爾意義上的）重復中，但是兩者絕不會完全重合，因為前一符號的重要性就在于它具有純粹的先在性……”［6］207

德曼的這段話是理解其寓言的關鍵段落，但是對這一段的解讀卻有很大的難度，因為德曼式的語言確實晦澀難懂，而且德曼沒有對這段標志性的話語做更多的說明或者結論。不過，對于寓言所包含的時間性構成要素這一點似乎可以與解構的另一個術語聯系起來，這就是德里達創(chuàng)造的“異延”（différance）這個特殊的詞匯，因為它既體現了符號之間的差異（這是空間意義上的），又表明了在差異的符號系統內意義在時間上的延宕。符號在這里不再是被靜態(tài)地、線性地進行理解和思維的對象，不是以自身的價值達成對意義的對稱解說，而是存在于一種關系之中，前一個符號給后一個符號留下蹤跡，后一個符號在與前一個符號碰撞時對前一符號進行理解和闡釋，因此符號之間建立起動態(tài)的、立體的關系。德曼的寓言與德里達的異延何其相似。寓言敘事是從時間的維度上展開的，是歷時的。寓言的先后順序體現的不是如象征中所呈現的符號與事物之間的相似關系，而是符號之間的關系，這本身就包含著時間因素，涉及距離和差異。屬于寓言原初構成范疇的時間性延展以及存在于寓言中符號之間的差異與異延的概念同出一轍，甚至可以說，寓言是異延概念的修辭翻版，無怪乎寓言會成為德曼修辭解構策略的總結性概念。

但是，這段話中關于時間性的說法還有一處是值得思考，不應該被忽略掉的：“寓言符號所建構的意義，就只能存在于對前一符號的（克爾凱郭爾意義上的）重復中，但是兩者絕不會完全重合，因為前一符號的重要性就在于它具有純粹的先在性”?？藸杽P郭爾意義上的重復在此處應理解為：在時間的差異性中建立起來的符號關系的重復，是說后面的符號是在對前面符號的理解范圍內進行的，但是由于前一符號在時間上的純粹先在性，其所包含的意義只能是在后面符號對它的理解中存在一部分，而不是全部，因此兩者不是完全重合。但是，德曼在此似乎由于太過重視差異，雖導致了洞見卻忽略了這一動態(tài)的過程所產生的效果：“重復”這個詞的強調實際上暴露了符號之間的聯系并不單單構成了漫無邊際的指意鏈，前一符號的先在性已經構建了參照點，具有一定意義上的穩(wěn)定性。德曼的洞見顯然建立在這種盲點之上，沿著差異性和任意性的方向越走越遠了。

當然，寓言的差異性絕不限于停留在符號之間差異關系的一個層面上。寓言符號及其意義（所指）的關系，并不是人為規(guī)定的或是有一套既定的系統。寓言就像一個謎，如果知道個中奧妙，就會對其意義心領神會；如果不知道，就不會達成對其寓言意義的理解，而只是對其文本符號的理解。意義一定是通過寓言符號才得以實施。按照德曼的說法，寓言說明了同自己起源的距離，“阻止了自我與非自我的幻覺式認同”。如此，與象征中主客觀的統一關系相對立的是寓言中寓言符號與其意義的差異關系。此處我們可以看到，德曼對寓言與象征的分析中注重的是結構中的差異或統一。所以，對寓言的闡釋中，寓言的創(chuàng)作層面不再是主要的方面。德曼沒有對想象力、聯想等進行討論，留下來的只是寓言本身。當然，從這可以看出德曼的邏輯和辯證是“開放的”，因為在論述的過程中，如果陷入德曼的理論獨白（這獨白由于缺少語法上“我”這樣的主語而顯得相當的客觀冷靜），就會隨著他的邏輯進到一種理論的玄妙當中，并且不知該從何處阻止這種邏輯的承接。但是，在對寓言的概念進行分析中，尤其是在對象征以及寓言進行對比性的分析中，可以清楚地看到德曼拋卻或者說故意規(guī)避了與象征相對的寓言創(chuàng)作過程的研究，似乎在此處主體的意向性可以忽略不計。但是，不可忽視的是寓言的創(chuàng)作在某種程度上與象征是相類似的，例如，以具象表抽象；寓言的創(chuàng)作與象征一樣，不是符號的自為，寓言產生的主觀性被德曼剝離，因此遠離了目的性，這與德曼對象征的解構邏輯是不相呼應的。但這實在是一個太過復雜的問題。“寓言不僅僅是斷裂、也非純然否定，而是一個過程或者動態(tài)，其中張力加劇了，矛盾交織在一起，相互作用，甚至惡化?！保?］德曼將分析象征中意象與實體的對應、主體與客體的對應變成分析寓言中寓言符號與意義的對應，強調含有時間性和差異性的動態(tài)過程，從而將對問題的探討轉換了一個角度，即象征從產生和創(chuàng)作的角度看，寓言則要從閱讀和理解的角度看。這個轉換掩蓋了后面的邏輯，卻也非常巧妙，因為它針對的是長時間以來學界對寓言的貶斥：散文式的、缺乏想象力、抽象性、分裂性等等。這些被貶抑的特征正是德曼要論述的寓言高于其他修辭格之處。

除了時間性以外，寓言與其他辭格不同之處還在于它并不是在相似性原則上構建起來的。也就是說，實際的文本符號與本義之間沒有相似點，因此符號傳達它特有的意義，但這個意義與寓言的本意并不相符，因而呈現出分離的結構?！皬慕Y構、修辭的觀點看……寓言的描繪導向一個與最初的意義背離，一致排斥其表現形式的意義?！保?］75作者直接地或通過內在于文本的規(guī)則即慣例，通過運用實際的符號來表達本義，而實際的符號與本義沒有類似之處，寓言的結構不代表部分與整體關系，因此不具有換喻或提喻的價值。盡管寓言以結構的方式存在于文本中，但是理解這一結構的關鍵卻總是存在于當下語境之外的某種價值體系或觀念體系中。

“寓言和象征之間的張力，確證了這樣一個過程：神秘化的行為既然是一個歷史事實，那么就必須以歷史的方式加以對待，然后才能開始真正的理論闡述?！保?］211這里的神秘化行為當然指的是象征對世界的認知和詮釋，使認知蒙上了一層神秘化的色彩。浪漫主義或者象征主義的修辭既然已經成為一種文學史或者思想史上的認知方式，那么歷史地看，這種象征性的修辭方式應該受到辯證的批判和認識。而曾經被貶損的寓言則“永遠具有倫理的意味，倫理這個術語表示兩個獨特的價值系統的結構沖突。”［8］206表現了此沖突的差異性和分裂性應該受到理所應當的重視，這是一種警覺，是一種對舊的知識推倒重演的勇氣和決心。從修辭格結構入手只是修辭認識的一種方法和努力。

經過本雅明和德曼闡釋過的寓言概念，其內涵和外延都發(fā)生了巨大的變化。象征與寓言原本只是簡單的修辭格，但是當形而上的思想將兩者的結構內核挖掘出來并認為其中一個優(yōu)于另一個的時候，解構的策略就發(fā)揮了威力。對象征追求統一性的神話被寓言徹底擊碎了，因為統一性只是一種預設和幻想，而寓言所體現的時間性和差異性才是無所不在的。由是，寓言還原了世界的異質性。正是寓言這個概念總結了德曼的整個修辭學理論，德曼以此為基礎提出了寓言式閱讀這一解構意義上的閱讀策略。

三、閱讀的寓言——從修辭手法到閱讀策略

德曼認為傳統意義上的閱讀建立在預設的指稱權利基礎之上，因此，傳統意義上的理解首先就是確認文本的指稱模式，理解以及對字面義和比喻義的選擇要靠語境來實現，這包括詞匯、語法、慣用法、傳統等等。然而，德曼將指稱模式理解為一種反常的修辭手段，因為它將語言的根本比喻性掩藏了起來。德曼式的閱讀是寓言式的，寓言中所包含的時間性和差異性被德曼延伸到了閱讀中。在《寓言（朱麗葉）》一文的注解中，德曼寫道：“理解的純粹理性的行為，即所謂‘看’，已被構想為一種‘閱讀’。”因此，閱讀的寓言即為“理解”這一純粹理性行為的寓言：

“所有文本的范例都是由一個比喻（或是一個比喻系統）及對該比喻的解構構成。但是這個模式不可能由一個最終的閱讀來封閉它，因而它便產生一個補充的比喻疊加，這個補充的比喻疊加敘述先前敘述的不可讀性。由于這個敘述與最初以比喻為中心而最終總是集中于隱喻的解構性敘事不同，所以我們可以稱這樣的敘述為第二（或第三）層次上的寓言。寓言的敘述講述閱讀失敗的故事，而諸如《第二話語》的轉義性敘事講述的指稱失敗的故事。差異只不過是層次上的差異，并且寓言并不消除比喻。寓言永遠是關于隱喻的寓言（allegories of metaphor），因而也就總是關于永遠是閱讀的不可能性的寓言（allegories of the impossibility of reading）——此句中表示所屬關系的‘的’（of）本身就應該當做隱喻來‘讀’。”［8］205

這段話概括了德曼《閱讀的寓言》中的諸多觀點。首先，可以參照德曼關于隱喻的認識來理解文本都是由一個比喻或者是比喻系統構成。德曼認為，語言符號對于事物的指涉性從一開始就是比喻性質的，因為它們不是真實的對應，而是一種替代，因此任何文本都是由比喻構成的，而且由于比喻的異常性和不確定性，文本在肯定比喻的同時又解構它們。語言這種與生俱來的特征既肯定自己，又一定會暴露其反常性。在這一層次上，原初的敘事指的是指稱失敗的故事，即對真實世界指稱的失敗。但是，“補充的比喻疊加”所說的就是閱讀失敗的故事，因為閱讀涉及理解層面，這必然產生對第一層次敘述的閱讀和理解，由于語言自身的特性，任何理解都不可能形成對它最終的闡釋，于是敘述的過程中就產生了比喻的疊加。這就意味著，只要閱讀就會產生比喻的疊加，而比喻本身就是反常、不穩(wěn)定的，比喻的疊加更強化了這種特性，因此閱讀就成為了寓言，即閱讀與文本之間永遠無法真正統一，于是，閱讀就失敗了，它敘述先前敘述的不可讀性。“寓言并不消除隱喻”，因為隱喻指的是字面指稱對現實世界的隱喻?！霸⒀杂肋h是關于隱喻的寓言”指的是閱讀總是針對帶有隱喻性質的文本的閱讀，因而就是關于閱讀不可能性的寓言。

其次，這段話里面對于層次的說法是有趣的：“這樣的敘述為第二（或第三）層次上的寓言”。這一方面將指稱失敗的敘述與閱讀失敗的敘述歸為一個類別的不同層次，又說明了其中的差異。一個類別指的是兩種敘事都是由普遍的比喻性語言構成的。而不同層次指的是指稱失敗的故事已經是一個層次，而閱讀失敗就是之上的又一個層次了。關于最后一句“的”字的解釋通常意義上是“關于”或者“來自”，也就是說，“閱讀的寓言既是關于或設計閱讀的寓言，又是來自于閱讀行為的寓言……‘閱讀的寓言’或‘關于閱讀的不可能性的寓言’的意思是：敘事是關于閱讀不可能性的間接、隱藏的故事，以及寓言來自于閱讀的不可能性或者不可能性來自于閱讀行為?！保?］米勒雖然認可這種雙重閱讀的合理性，但卻不認為這是隱喻性的。然而從“關于”或者“來自”都可以解釋“的”這一所有格的角度看，它的確是具有隱喻特質的。

德曼《閱讀的寓言（信仰自由）》中對盧梭的文本進行了解構閱讀，證明了閱讀的不可能性。在《信仰自由》中，盧梭將宗教信仰建立在對天生的、自然的道德感情的表白上：“應當以我們內心最初感受到的那些情感為限，因為只要我們的潛心研究不使我們走入歧途，就始終會使我們恢復這些情感的。良心啊，良心，你是圣潔的本能，永不消逝的天國的聲音！是你穩(wěn)妥地引導一個無知的孤陋寡聞然而聰明且自由的人，是你正確地判斷善惡，人類由于你而類似上帝……”［8］238盧梭還在別處提到了被他稱為“良心”的“正義和道德的原則”。德曼毫不費力地在其中找到了一系列關鍵詞構成的結構，然后用德曼式的解構策略證實了對這段話閱讀的不可能性。在這里，有情感與判斷的結構，有人類和上帝的結構，有善惡的結構，還有良心、正義、道德等。人類是怎樣理解上帝的。盧梭曾經在這篇文章的原稿中解釋說他決不會知道上帝的本質，而只能研究他的特征，甚至也沒有辦法通過上帝的特征去想象上帝。但是，盧梭還是將這個特征想象為推動宇宙和安排萬物的存在，并且深刻地認識到自己在此想象中加入了理解力、意志和力量。似乎德曼認為，盧梭的這種理解表明“上帝的精神與人的精神是互相相似的；人和上帝互為隱喻，因此事實上他們可以被隨意替代”。當我們看到替代就知道已經到了德曼式解構的關鍵之處：替代和移置說明了隱喻的發(fā)生，人類從自身去構想上帝是將上帝容納到了人的思維和判斷之中，互為隱喻的上帝和人在某種程度上可以相互替代，例如通過良心、正義、道德甚至可以轉換到法律，可見，上帝不再是本體論意義上的，而是成為一個符號隱喻地存在著，成為閱讀寓言的種子。情感與判斷之間也存在著相似的結構。感覺是知覺的基礎，因此情感也成為判斷的基礎，但是判斷就涉及比較，比較則建立起一套差異系統，判斷只能在這差異系統的基礎上建立起來，所以，判斷有可能是錯誤的，因為思維方式“利用結構的相似來掩蓋允許結構的真正連接的差異”。相似性取代差異性，這又是隱喻性質的，表現出閱讀的不可能性。德曼對盧梭的另一篇文章《新愛洛依斯》的閱讀與這一篇非常相像，只是隱喻的結構關系變成了朱麗葉與圣羅普的愛情關系。愛情既是情欲的隱喻，也是幻想的隱喻。戀愛中的兩個人（自我和他者）在對另一個人的認識中認識自我，從而不斷互換他們的特性，既而達到一種認同。正如當波德萊爾說：“自然是一種語言，一個寓言”的時候，我們看到是“A是B”的結構，這在德曼看來是純粹隱喻的結構。該結構將自然與語言和寓言等同在一起，旨在說明自然是可讀的，也是可以從表面讀出背后的意義的；即自然具有符號的指稱性，也有寓言性。但是寓言性是要讀出來的，對寓言的閱讀本身就一定是寓言性的。

結論

德曼的寓言概念是在對浪漫主義所尊崇的象征概念的反駁基礎上，在對本雅明寓言的破碎性、差異性特征的繼承上，從時間性和差異性的角度對寓言特征的一個總結，并將這個特征用來表達閱讀的困境：符號對事物的指涉是隱喻性質的，符號之間存在著時間關系，閱讀由于是對符號的閱讀，理解的過程中產生了比喻疊加，因此閱讀不可能成為對確定的意義的閱讀，而只能是產生新的意義，成為閱讀的寓言。寓言就這樣從一個修辭格到成為一種表現形式到一種美學范疇再到德曼式的解構閱讀策略。

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