白立強(qiáng)

(衡水學(xué)院社科部，河北衡水 053000)

人的全面發(fā)展思想有著深厚的傳統(tǒng)文化淵源。在當(dāng)代語(yǔ)境下，深入挖掘傳統(tǒng)文化關(guān)于人的全面發(fā)展思想，就理論而言，是優(yōu)秀中華傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的必然要求;就現(xiàn)實(shí)而言，則有利于推進(jìn)人的全面發(fā)展。

一、“君子不器”之思想解析

對(duì)于“君子不器”(《論語(yǔ)·為政》)具體內(nèi)涵，不同學(xué)者從各自角度進(jìn)行了解讀，其代表性觀點(diǎn)大體包括以下幾種:

一是道德境界說(shuō)。有學(xué)者認(rèn)為，“君子不器”就是對(duì)于君子來(lái)說(shuō)，不要把自己僅僅當(dāng)作一件具有一定用途的器皿對(duì)待?；蛘哒f(shuō)，孔子的這句話與其說(shuō)是主張多才多藝，不如說(shuō)是倡導(dǎo)提高道德水平和境界。［1］(P134－138)

二是多重意蘊(yùn)論?？鬃铀^“君子不器”之“器”并不是后來(lái)所謂的實(shí)用器皿或工具，而是禮器。由于孔子置身于禮器文化開(kāi)始衰落的時(shí)代，因此，其對(duì)“器”的理解亦包含諸多矛盾，這種矛盾正好構(gòu)成了孔子關(guān)于“器”的話語(yǔ)的多重性，這種多重性直接影響到后來(lái)整個(gè)中國(guó)文化對(duì)“器”的多重論述。［2］(P137－141)

三是博大心胸論。該觀點(diǎn)認(rèn)為，以往的注家都把《論語(yǔ)》中的“君子不器”，解釋為“君子不象器皿一般”，把“不”看作否定詞。其實(shí)，“不”在古書(shū)中與“丕”通用，“丕”訓(xùn)“大”，故“君子不器”解釋為“君子大器”更為確切，意即君子應(yīng)該具有博大的胸襟、多方面的才能。［3］(P73－74)

四是通才齊道論。何謂“器”?《周易·系辭上》有:“形乃謂之器?！庇钟?“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”“器”的含義有二:一是指具體的器物，二是指器物的功用?！安黄鳌眲t指不作器物，或說(shuō)不局限于某種、某些具體的器物的功用，實(shí)是指形而上的“道”?！熬硬黄鳌笔钦f(shuō)，作為君子，不能夠像器物那樣功用單一，而要作超越具體而專(zhuān)門(mén)的才藝，達(dá)于“道”的通才。［4］(P189－194)

客觀而言，上述觀點(diǎn)都在一定程度上闡釋了“君子不器”的內(nèi)涵，有正確的一面，但尚未對(duì)“君子不器”的內(nèi)在深蘊(yùn)達(dá)到全面深刻的理解——表面看，盡管各種觀點(diǎn)擺脫了“器”的內(nèi)涵，但依然是相對(duì)于“器”的意義上展開(kāi)的，故終又陷入了“器”的層次。學(xué)界前輩曾言，這恰類(lèi)似于“子路之治賦，冉有之為宰，公西華之治賓客，以至于子貢之瑚璉皆是也。君子不器實(shí)乃德成而上，藝成而下，行成而先，事成而后。顏淵視聽(tīng)言動(dòng)之間，曾子容貌辭氣顏色之際，而皋稷契伊傳周召之功動(dòng)德業(yè)在焉，此之謂不器。若以無(wú)所不知無(wú)所不能為不器，是猶未離乎器者矣?！保?］(P97)

錢(qián)穆認(rèn)為，器，各適其用而不能相通，不器，乃謂不專(zhuān)限于一材一藝之長(zhǎng)。［6］(P38)然而，在現(xiàn)實(shí)世界，人總處于一材一藝之中?！叭巳烁骶推湮?，各有一恰好處，故曰中庸。不偏之謂中，指其恰好。不易之謂庸，指其易地皆然。人來(lái)做我，亦只有如此做，應(yīng)不能再另樣做。此我所以為最杰出者，又復(fù)為最普通者。”正如“禪家有言，運(yùn)水搬柴，即是神通。陽(yáng)明良知學(xué)者常說(shuō)，滿街都是圣人?！保?］(P61)這意味著，“身量有限，而心量則無(wú)限。人當(dāng)從自然生命轉(zhuǎn)入心靈生命，即獲超出此有限?！保?］(P67)在李澤厚看來(lái)，“君子不器”今天可以讀作人非robot(機(jī)器人)，即人不要被異化，不要成為某種特定的工具和機(jī)械。人“活”著不是作為任何機(jī)器或機(jī)器(科技的、社會(huì)的、政治的)部件，不是作為某種自己創(chuàng)造出來(lái)而又壓迫、占領(lǐng)、控制自己的“異己的”力量的奴隸。人應(yīng)該使自己的潛在才能、個(gè)性獲得全面發(fā)展和實(shí)現(xiàn)。這才叫做“活”。［8］(P57)盡管錢(qián)穆與李澤厚字面表達(dá)不同，但其內(nèi)在涵義是一致的，即完善的人之存在狀態(tài)不是體現(xiàn)在物質(zhì)層面，而是體現(xiàn)在精神層面。畢竟人與其他生命現(xiàn)象的顯著區(qū)別就在于人是精神性存在。為此，立足于物質(zhì)層面而又超脫于此，以實(shí)現(xiàn)對(duì)生命本身的精神建構(gòu)并抵達(dá)某種主體自由，成為優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的價(jià)值指向。換言之，傳統(tǒng)文化的基本意蘊(yùn)就在于對(duì)主體人的思想塑造與完善，以實(shí)現(xiàn)生命的意識(shí)自覺(jué)。

在古漢語(yǔ)中，“器”包括三層含義:一是陶器，泛指器具;二是才能;三是器量。［9］(P303)在“君子不器”中，如果“不”就是“不”，那么，此時(shí)“器”則為“器具”之意;如果“不”本為“丕”，那么，“器”則為“才能”、“器量”之意。而無(wú)論“不”本就是“不”抑或“丕”，“君子不器”的終極取向不在物質(zhì)層面，而是精神層面，換言之，其實(shí)際內(nèi)涵是以物質(zhì)層面為形式，以精神層面為內(nèi)容的。

人是物質(zhì)存在(身)與精神存在(心)的統(tǒng)一。一定程度上，物質(zhì)方面是人生命存在的形式與載體，而精神方面則是人之生命的內(nèi)容與歸宿。所以，完善的人之存在狀態(tài)應(yīng)是借助于身的活動(dòng)(即勞動(dòng))抵達(dá)完美的心理建構(gòu)。換言之，人的物質(zhì)存在是為精神存在服務(wù)的。在此意義上，君子作為完美人格寫(xiě)照，其存在價(jià)值就在于借助于物質(zhì)性的勞動(dòng)活動(dòng)以實(shí)現(xiàn)內(nèi)在心智的完善，即獲得物質(zhì)存在與精神存在、身與心的高度統(tǒng)一，以詮釋人之生命狀態(tài)的“本然式臻美”。

依此邏輯，君子不器之內(nèi)在意蘊(yùn)實(shí)則指向了人自由全面發(fā)展的狀態(tài)?？梢哉f(shuō)，自由全面發(fā)展并不僅僅是現(xiàn)代文明發(fā)展的結(jié)果——早在2500多年前，中華民族的古圣先賢就倡導(dǎo)了人的自由全面發(fā)展理念，一定程度上，這構(gòu)成了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的鮮明特色。正如錢(qián)穆所言:“中國(guó)文化，最簡(jiǎn)切扼要言之，乃以教人做一好人，即做天地間一完人，為其文化之基本精神者?！保?］(P54)

對(duì)于人的自由全面發(fā)展，學(xué)界存在兩種觀點(diǎn)。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，人的自由發(fā)展高于其全面發(fā)展。因?yàn)樽杂砂l(fā)展是在全面發(fā)展的基礎(chǔ)上，對(duì)人的個(gè)體發(fā)展的更高層次的規(guī)定;［10］(P21－25)另一種觀點(diǎn)認(rèn)為，人的全面發(fā)展高于其自由發(fā)展，即人的自由發(fā)展是人的全面發(fā)展的前提和基礎(chǔ)，人的全面發(fā)展是人的自由發(fā)展的目標(biāo)和歸宿。［11］(P34－36)筆者認(rèn)為，人的全面發(fā)展與人的自由發(fā)展相互關(guān)系不只是對(duì)立的，更是統(tǒng)一的，換言之，二者不是不同的兩個(gè)事物，而是同一個(gè)事物的兩個(gè)方面。一定意義上，自由發(fā)展是人發(fā)展的質(zhì)的規(guī)定性，這體現(xiàn)著人的活動(dòng)層次;而全面發(fā)展是人發(fā)展的量的規(guī)定性，這體現(xiàn)著人的活動(dòng)范圍。二者互為條件、互為前提。

就理論而言，在可以預(yù)期的時(shí)段內(nèi)，無(wú)論自由發(fā)展還是全面發(fā)展的實(shí)現(xiàn)——囿于物質(zhì)條件的永恒基礎(chǔ)性地位——都是某種有限性模式，即人的自由全面發(fā)展的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)均是一種相對(duì)狀態(tài)。于此，馬克思指出:“自由王國(guó)只是在由必需和外在目的規(guī)定要做的勞動(dòng)終止的地方才開(kāi)始;因而按照事物的本性來(lái)說(shuō)，它存在于真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸。像野蠻人為了滿足自己的需要，為了維持和再生產(chǎn)自己的生命，必須與自然進(jìn)行斗爭(zhēng)一樣，文明人也必須這樣做;而且在一切社會(huì)形態(tài)中，在一切可能的生產(chǎn)方式中，他都必須這樣做。這個(gè)自然必然性的王國(guó)會(huì)隨著人的發(fā)展而擴(kuò)大，因?yàn)樾枰獣?huì)擴(kuò)大;但是，滿足這種需要的生產(chǎn)力同時(shí)也會(huì)擴(kuò)大。這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的自由只能是:社會(huì)化的人，聯(lián)合起來(lái)的生產(chǎn)者，將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為盲目的力量來(lái)統(tǒng)治自己;靠消耗最小的力量，在最無(wú)愧于和最適合他們的人類(lèi)本性的條件下來(lái)進(jìn)行這種物質(zhì)變換。但是不管怎樣，這個(gè)領(lǐng)域始終是一個(gè)必然王國(guó)。在這個(gè)必然王國(guó)的彼岸，作為目的本身的人類(lèi)能力的發(fā)展，真正的自由王國(guó)，就開(kāi)始了。但是，這個(gè)自由王國(guó)只有建立在必然王國(guó)的基礎(chǔ)上，才能繁榮起來(lái)?！保?2］(P926－927)至此，自由與全面發(fā)展遭遇到永恒“瓶頸”，然而，唯物辯證法意味著，問(wèn)題的出現(xiàn)常常蘊(yùn)含著解決問(wèn)題的理路，即物質(zhì)層面的無(wú)助須由精神層面來(lái)解救、現(xiàn)實(shí)問(wèn)題短板須借助思想觀念來(lái)彌補(bǔ)。人本應(yīng)以主體性與自覺(jué)性的方式——這是人之為人的獨(dú)特之處——通過(guò)精神建構(gòu)，實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越以獲得心靈安寧與淡定，從而遁入身心和諧的完美境界。

顯然，君子不器就是通過(guò)啟動(dòng)人類(lèi)獨(dú)有的意識(shí)自覺(jué)，在面對(duì)現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上以主體性方式建構(gòu)起身心和諧的淡然“靜界”——不為外事、外境、外物乃至外人所牽引。正所謂人同此心心同此理:平平淡淡才是真!由是，君子不器包括三個(gè)特征，即主體能動(dòng)性、意識(shí)自覺(jué)性和身心和諧性。這既是基本的人道，更是人的自由全面發(fā)展的體現(xiàn)。①

二、孔子關(guān)于人的自由全面發(fā)展思想

就基本層面而言，人的自由全面發(fā)展是一種完人狀態(tài)。于此，《論語(yǔ)》中存在相當(dāng)豐富的思想，置言之，《論語(yǔ)》作為優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的代表是一本內(nèi)容豐富的人學(xué)專(zhuān)著——處事做人之學(xué)［13］(P11)。其中諸多論述體現(xiàn)了孔子人的自由全面發(fā)展觀。概而言之，主要思想包括以下方面:

首先，人的自由全面發(fā)展的價(jià)值取向:一是樂(lè)生，二是淡定。一定意義上，樂(lè)生是“初級(jí)階段”，而淡定才是終極歸宿。就樂(lè)生而言，如子曰:“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎!有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎!人不知而不慍，不亦君子乎!”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)這構(gòu)成了孔子人學(xué)視域中人生樣態(tài)的總綱。此中，學(xué)者，非記問(wèn)誦說(shuō)之謂，而乃學(xué)為人也。修身即為學(xué)［5］(P3－4)。習(xí)，即實(shí)習(xí)、演習(xí)。［14］(P1)學(xué)而實(shí)習(xí)，即隨時(shí)隨地要有思想，隨時(shí)隨地要見(jiàn)習(xí)，隨時(shí)隨地要有體驗(yàn)，隨時(shí)隨地要能夠反省［13］(P11))。可以說(shuō)，學(xué)不是刻意而為之的外在過(guò)程，而是習(xí)慣成自然的內(nèi)在生活。其中體驗(yàn)到的不是單調(diào)與乏味，而是精神充實(shí)與愉悅。一定意義上，“樂(lè)”就是美好境界，即“知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者?！?《論語(yǔ)·雍也》)于此，錢(qián)穆先生指出，“之”指學(xué)，亦指道。僅知之，未能心好之，知不篤。心好之，未能確有得，則不覺(jué)其可樂(lè)。學(xué)之與道與我，渾然而為一，乃為可樂(lè)。［6］(P154)這種充盈著快意的心情已經(jīng)滲透到人生各個(gè)領(lǐng)域——即使面對(duì)他人對(duì)個(gè)人的不了解，內(nèi)心也沒(méi)有了負(fù)面的波瀾。正是在此意義上，有學(xué)人認(rèn)為，以儒學(xué)為骨干的中國(guó)文化的精神是“樂(lè)感文化”。無(wú)論“悅”還是“樂(lè)”，均為此世間的快樂(lè):它不離人世、不離感性，然而又超出它們。［8］(P28－29)

如果說(shuō)“樂(lè)生”是人自由全面發(fā)展?fàn)顟B(tài)的初級(jí)表達(dá)，那么，淡定的心情方是生命存在的完美境態(tài)。此情此境中，人之生命自由抵達(dá)極致，與外界一切法度規(guī)矩自然相洽。內(nèi)外合一。我之所為，莫非天命之極則矣。正如天無(wú)所用心而無(wú)不是。［6］(P29)這即是孔子生命境遇中的“耳順”以及“從心所欲，不逾矩”狀態(tài)(《論語(yǔ)·為政》)。而最具典型意義的生命自由與淡定則體現(xiàn)在《大學(xué)》之中，即“正心”篇:“身有所忿懥，則不得其正;有所恐懼，則不得其正;有所好樂(lè)，則不得其正;有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心?！逼渲?，“心不在焉，視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞，食而不知其味”，恰恰表達(dá)的是“心正”狀態(tài)，也就是內(nèi)心的淡定。②

其次，人的自由全面發(fā)展的價(jià)值實(shí)現(xiàn):素位而行、盡其所能。素位而行，即敦倫盡分——根據(jù)個(gè)人地位與角色行事，絲毫不鄙視、羨慕甚至嫉妒本分以外的其他人或事。通俗而言，干什么就說(shuō)什么，而不應(yīng)該見(jiàn)異思遷、身在曹營(yíng)心在漢、這山看著那山高等等。正如《中庸》所言:“君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴，行乎富貴;素貧賤，行乎貧賤;素夷狄，行乎夷狄;素患難，行乎患難。君子無(wú)入而不自得焉!在上位，不陵下;在下位，不援上。正己而不求于人，則無(wú)怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險(xiǎn)以徼幸?！笨梢哉f(shuō)，和光同塵、守其分、盡其能作為儒學(xué)思想體現(xiàn)在《論語(yǔ)》諸多章節(jié)之中。

如“不在其位，不謀其政?！薄熬铀疾怀銎湮弧！?《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)顯然，一個(gè)人，或者說(shuō)自由全面發(fā)展的人，無(wú)論思想觀念還是行為方式必須與自身的社會(huì)地位、身份與角色相一致，種好個(gè)人的一畝三分地。惟有以“居之無(wú)倦，行之以忠”(《論語(yǔ)·顏淵》)的情懷投入相應(yīng)社會(huì)角色之中，做到“君君，臣臣，父父，子子”(《論語(yǔ)·顏淵》)，即身為領(lǐng)導(dǎo)者有領(lǐng)導(dǎo)者風(fēng)范、民眾有民眾的規(guī)矩、家長(zhǎng)有家長(zhǎng)的樣子、兒女有兒女的義務(wù)等等。惟此，家庭、社會(huì)乃至國(guó)家才能建構(gòu)起井然有序、和諧共生的良性狀態(tài)。否則，“信如君不君，臣不臣，父不父，子不子”，就真像齊景公所嘆:“雖有粟，吾得而食諸?”(《論語(yǔ)·顏淵》)

素位而行的社會(huì)意義在于“各得其所”的每個(gè)人均以“各盡所能”的狀態(tài)扮演好個(gè)人的相應(yīng)角色，從而構(gòu)建一個(gè)良序、健康與和諧的社會(huì)局面——這正是“差異性社會(huì)”范疇的生成條件。［15］(P173－179)而其人文意蘊(yùn)則在于使每一個(gè)社會(huì)人內(nèi)心充盈著“知足常樂(lè)”的完美心境。由此可見(jiàn)，素位而行不是不思進(jìn)取甚至自甘頹惰，一定程度上，乃是人生存在的大境界——不為身外之境所累、所牽與所轉(zhuǎn)，相反，關(guān)注自身生命的存在質(zhì)量——身與心完美統(tǒng)一，才是其重心所在。在此意義上，孔子表現(xiàn)了鮮明的自足感:“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”(《論語(yǔ)·述而》)也正是在此邏輯中，孔子高度評(píng)價(jià)顏回:“賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。賢哉，回也!”(《論語(yǔ)·雍也》)③

第三，人的自由全面發(fā)展的價(jià)值原則:“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”(《論語(yǔ)·述而》)。作為人自由全面發(fā)展的基本準(zhǔn)則，“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”自然包含了自由全面發(fā)展意境。如李澤厚對(duì)“游于藝”的理解:“游”，因熟練掌握禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)六藝，猶如魚(yú)之在水，十分自由，即通過(guò)技藝之熟練掌握，獲得自由，從而愉快也。［8］(P155)但在主要意義上，此中更強(qiáng)調(diào)了人自由全面發(fā)展須遵循的根本標(biāo)尺。就邏輯層面而言，道、德、仁、藝呈現(xiàn)的是一個(gè)從抽象到具象依次遞進(jìn)的梯度序列，具體言之，道、德、仁、藝，四者其中任何之一維都是人自由全面發(fā)展的原則(在古漢語(yǔ)中，“藝”的基本含義之一就是“度”、“準(zhǔn)則”。［9］(P455)而“道”——涵蓋了德、仁與藝——?jiǎng)t為基本原則。南懷瑾認(rèn)為，這個(gè)“道”包括了天道與人道。［13］(P318)實(shí)際上，人道是從屬于天道的。為此，道或天道——這正是孔子所言“一以貫之”的思想(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)——構(gòu)成了孔子人的自由全面發(fā)展觀的基本價(jià)值原則。這體現(xiàn)為孔子的“命”、“天”以及“天命”的思想。

如:孔子曰:“不知命，無(wú)以為君子也?！?《論語(yǔ)·堯曰》)知命，即知天。不知天之所以命生，則為小人。惟知命，乃知己之所當(dāng)然。［6］(P511)原因在于，命，指宇宙的法則。［16］(P919)通俗而言，命就是天、地、自然以及人運(yùn)動(dòng)發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律。

子曰:“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎?！?《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)何謂“天”?《三字經(jīng)》云:三才者，天地人。根據(jù)辜鴻銘的理解，“天地人”實(shí)際上依次對(duì)應(yīng)于“上帝、自然以及人生”。顯然，天即上帝。［17］(P154)如果聯(lián)系到“天命”，則其內(nèi)涵自然鮮明了。而孔子言說(shuō)的“五十知天命”就是指對(duì)宇宙神圣秩序的明了［17］(P43－44)，故“天”或“天命”就是宇宙自然法則。一個(gè)真正的完人、君子通過(guò)“下學(xué)”，學(xué)于通人事。由此“上達(dá)”，知道之窮通之莫非由于天命，于是而明及天人之際，一以貫之。［6］(P382)這意味著，一個(gè)人只有將自己置身于天地自然之中以定位與理解個(gè)人的存在，才能實(shí)現(xiàn)生命的通達(dá)與自由，即全面發(fā)展。

因而，道作為終極的生命價(jià)值規(guī)范，始終在根本意義上影響、導(dǎo)引與左右著人的思維方式和行為方式。唯有“知道”、“守道”、“行道”——這是為人的基本“禮”數(shù)，方達(dá)到“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”的“成人”境界(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)。成人，即完人，人格完備之人。［6］(P361)也可以理解為全人，全才。［16］(P654－655)為此，孔子特別強(qiáng)調(diào):“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！?《論語(yǔ)·顏淵》)錢(qián)穆認(rèn)為，只有視、聽(tīng)、言、動(dòng)能皆合于禮，才能在約束抑制中得見(jiàn)己心之自由廣大，于恭敬辭讓中得見(jiàn)己心之惻怛高明，循此以往，將見(jiàn)己心充塞于天地，流行于萬(wàn)類(lèi)。天下之大，凡所接觸，全與己心痛癢相關(guān)，血脈相通。［6］(P304)

顯然，自由全面發(fā)展的人首先是“合道”之人。正是孔子對(duì)“道”的篤信，所以他篤行著“述而不作、信而好古”(《論語(yǔ)·述而》)的價(jià)值觀。因?yàn)椤暗馈弊鳛樘斓刈匀坏膬?nèi)在規(guī)律只能認(rèn)識(shí)，不能創(chuàng)造;只能遵循，不能顛覆。一定意義上，這也折射了“無(wú)為”思想的影子。如果從文化人類(lèi)學(xué)的觀點(diǎn)看，也許這就是中國(guó)長(zhǎng)時(shí)期處于某一社會(huì)形態(tài)的原因?；蛟S也是從深層的民族文化情結(jié)解答“錢(qián)學(xué)森之問(wèn)”的一種思路，即與民族文化基因相關(guān)。

孔子人的自由全面發(fā)展的價(jià)值取向、價(jià)值實(shí)現(xiàn)以及價(jià)值原則三方面是內(nèi)在統(tǒng)一體，三者相互貫通、相互作用，共同支撐起了一個(gè)完美的君子風(fēng)范。

三、孔子人的自由全面發(fā)展觀的當(dāng)代啟示

在倡導(dǎo)以人為本的年代，孔子的人學(xué)思想值得借鑒。孔子的人學(xué)作為入世之學(xué)本不是遙不可及的圣人之學(xué)，換言之，一定意義上，其基本原則與要求就是“人道”——只不過(guò)由于人們生活軌跡脫離了“人道”(特別是自西方文化引入以來(lái))而使其人學(xué)精神竟然顯得異常高遠(yuǎn)，似乎遙不可及，以至于成為一種“境界之學(xué)”，而尤為荒謬的是近代以來(lái)甚至將其扭曲為對(duì)自由人性的鉗制與壓抑。目前，雖然孔子作為世界的人文精神坐標(biāo)已經(jīng)被諸多國(guó)家認(rèn)可與接納，如國(guó)外孔子學(xué)院，但國(guó)人依然不能正視之——頗有一種“猶抱琵琶半遮面”的味道。當(dāng)孔子學(xué)院在世界遍地開(kāi)花之時(shí)，國(guó)人須考慮的是:我們民族心中是否留存著孔子的一個(gè)位置?

反觀孔子的人學(xué)觀，其強(qiáng)調(diào)的就是基本的生活之道、人生之道——人生須臾不可偏離的標(biāo)尺。正是在此意義上，“六億神州盡舜堯”才得以成立。為此，反思孔子的人學(xué)思想，特別是重新思考“君子不器”語(yǔ)境中的人的自由全面發(fā)展觀，對(duì)于消弭當(dāng)前的“人文之痛”——當(dāng)代人對(duì)生命價(jià)值的扭曲與誤讀，有積極作用。

上世紀(jì)70年代末80年代初，“傷痕文學(xué)”是國(guó)內(nèi)占主導(dǎo)地位的文學(xué)現(xiàn)象。今日，昨天的傷痕已經(jīng)撫平，然而，時(shí)下之風(fēng)又將人們強(qiáng)行裹入新的沖擊波——白巖松稱之為“三座大山”，即以“蝸居”為標(biāo)志的住房焦慮，以“蟻?zhàn)濉睘闃?biāo)志的理想與現(xiàn)實(shí)之間的沖突以及以“暗算”為標(biāo)志的緊張人際關(guān)系。總之，對(duì)生命價(jià)值的錯(cuò)誤定位造成了時(shí)下人們生命狀態(tài)的某種“變態(tài)”。為此，從以人為本角度出發(fā)，亟需對(duì)人之生命——人生指向、人生價(jià)值以及人生標(biāo)尺——進(jìn)行思考?？鬃尤说淖杂扇姘l(fā)展觀足以給當(dāng)代人提供啟示。

首先，就人生指向而言，需要深入思考身與心之間的關(guān)系。人是身與心的統(tǒng)一體。一定意義上，身作為物質(zhì)層面是人之生命存在的形式，心作為精神層面則是其內(nèi)容。形式是為內(nèi)容服務(wù)的。這意味著，物質(zhì)層面是人生命存在的前提與基礎(chǔ)，而精神層面是其歸宿與方向。目前，大部分人將人生命存在僅僅定位于物質(zhì)層面，而幾乎沒(méi)有意識(shí)到精神歸宿。鑒于此，人們將自我存在與物質(zhì)利益綁定在一起，從而將生命視為獲取功利的工具。這種趨于一端而忽視另一端的生存方式勢(shì)必對(duì)生命造成傷害。據(jù)世界衛(wèi)生組織的資料顯示，心理疾病的風(fēng)險(xiǎn)正在世界各地上升，其中，最常見(jiàn)的焦慮、抑郁正困擾著全球約一億二千萬(wàn)人。在中國(guó)，公眾的心理健康問(wèn)題不容樂(lè)觀，超過(guò)2600萬(wàn)人患有不同程度的抑郁癥，但90%患者沒(méi)有意識(shí)到患病。［18］顯然，問(wèn)題的嚴(yán)重性不只是人們由于過(guò)度功利化而忽視了對(duì)精神的呵護(hù)，而是心理、精神疾患者中的絕大多數(shù)人根本沒(méi)有意識(shí)到自身生命狀態(tài)存在問(wèn)題。

個(gè)中原因在于，物質(zhì)是具象的，精神是抽象的。物質(zhì)因其具象性而呈顯性化，而精神因其抽象性而表現(xiàn)為隱性化。為此，二者因表現(xiàn)方式巨大差異致使人們將生命著眼點(diǎn)鎖定在顯性的物質(zhì)方面。同時(shí)，物質(zhì)是基礎(chǔ)性的表層存在，精神則是終極性的深層核心。在整個(gè)社會(huì)人心浮躁、急功近利的烘染中，人們難以客觀地考量生命的意義，從而不加思索地將獲取表層的、基礎(chǔ)性的物質(zhì)等同于人生。即使存在閑暇顧及一下自己的精神家園時(shí)，也往往以“物質(zhì)決定精神”的僵化套路來(lái)詮釋。

難道“精神”真的完全就是“物質(zhì)”的內(nèi)在附屬物嗎?事實(shí)決非如此簡(jiǎn)單。否則，就無(wú)法理解喬布斯的內(nèi)心直白:“我愿用我的全部科技來(lái)?yè)Q取與蘇格拉底一個(gè)下午的相處?！雹芪镔|(zhì)是客觀的，而精神是主觀的。物質(zhì)的客觀性意味著其實(shí)在性——看得見(jiàn)摸得著，所以自然成為人們生命活動(dòng)的首選;而精神的主觀性意味著其模糊性——天馬行空、幻化無(wú)窮，這種虛無(wú)縹緲性難以使人們將其與生命的重心聯(lián)系到一起。

然而，生命的高度恰恰就體現(xiàn)在精神層面。精神正是因其抽象而超脫于現(xiàn)實(shí)物質(zhì)之上，從而讓人們以屬我的精神建構(gòu)來(lái)完善人生。否則，精神世界一旦塌陷，于己、于家庭乃至社會(huì)，都是某種損失甚至傷害。諸多負(fù)面人生事例都說(shuō)明了這一點(diǎn)。當(dāng)然，這樣說(shuō)的意思并非無(wú)視身及其身外之物，而是說(shuō)生命存在狀態(tài)決不應(yīng)僅僅停留在這一層次。畢竟，生活是為了幸福，而幸福是什么?實(shí)則一種感覺(jué)——精神層面。因而，重身養(yǎng)心，即將身與身外之物作為滋養(yǎng)心靈世界的手段，勿讓精神成為獲取物質(zhì)利益工具甚至奴隸，才是理智的選擇。

其次，就人生價(jià)值而言，需要深入思考理想目標(biāo)與現(xiàn)實(shí)狀況之間的關(guān)系。人總是游走于理想與現(xiàn)實(shí)之間，并且時(shí)時(shí)力圖以對(duì)當(dāng)前現(xiàn)狀的改變獲得某種發(fā)展。正是在此意義上，人們說(shuō)，人往高處走，水往低處流。這本無(wú)可厚非。但值得注意的是，人在任何階段或情況下的發(fā)展與提高，都是以當(dāng)時(shí)的現(xiàn)狀為前提的。這意味著，在現(xiàn)實(shí)崗位上切實(shí)盡到自身的義務(wù)與責(zé)任不僅僅是社會(huì)健康發(fā)展的需要，也是展示個(gè)人生命價(jià)值、完滿自身生命質(zhì)量的內(nèi)在要求。海德格爾曾說(shuō)，人應(yīng)該詩(shī)意地棲居于大地上。人之所以能夠詩(shī)意地表達(dá)、領(lǐng)略與享受生活，關(guān)鍵是對(duì)當(dāng)下境況的自我滿足甚至陶醉——只有首先接納現(xiàn)狀，才能談得上改變現(xiàn)狀。

人們常說(shuō)，不想當(dāng)將軍的士兵不是好士兵。但總想當(dāng)將軍的士兵也決非好士兵——守望著別人的田，照顧不周自己的地。此后果既不利于自身，也無(wú)益于社會(huì)。這從當(dāng)前進(jìn)城務(wù)工的農(nóng)民工身上可見(jiàn)一斑。他們無(wú)一不是懷揣致富的夢(mèng)想，拋家舍業(yè)、遠(yuǎn)走他鄉(xiāng)——特別是當(dāng)傳統(tǒng)女性也融入到這一現(xiàn)代洪流之中時(shí)，他們獲得的與失去的相比，究竟孰輕孰重呢?聯(lián)系到空巢老人、尤其是留守兒童——他們既是家庭的希望，也影響著民族的未來(lái)——問(wèn)題，結(jié)果就顯而易見(jiàn)了。辜鴻銘認(rèn)為，女性是一個(gè)民族的文明之花，是民族的文明表征［17］(P60)。辜鴻銘的意思并非指女性走出家庭融入社會(huì)標(biāo)志著女性的獨(dú)立與解放，從而社會(huì)發(fā)展達(dá)到了開(kāi)化進(jìn)步的程度，相反，他認(rèn)為，女性只有承擔(dān)起家庭內(nèi)部事務(wù)——相夫教子，才能有助于社會(huì)進(jìn)步?？陀^而言，此判斷不無(wú)道理。從生物科學(xué)來(lái)看，如果說(shuō)母親的乳汁是孩子成長(zhǎng)所需最佳的物質(zhì)營(yíng)養(yǎng)的話，那么，源于母子之間天然的物質(zhì)關(guān)聯(lián)性，母親在孩子健康成長(zhǎng)與發(fā)展過(guò)程中的重要作用是其他任何人都無(wú)法替代的(今天源于市場(chǎng)化以及由此產(chǎn)生的社會(huì)分工，盡管兒童教育可以脫離家庭而進(jìn)行，但同樣不能否認(rèn)母親于此中的重要性)。這意味著，就文化人類(lèi)學(xué)而言，女性教育子女、處理家庭內(nèi)務(wù)事物并不是純粹的男權(quán)社會(huì)的主觀產(chǎn)物，個(gè)中實(shí)則蘊(yùn)含了深厚的人文理性。

為此，敦倫盡分、竭盡全力、投入其中才是展示人生價(jià)值的首要選擇?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》云:上下不相慕，即人體作為各種組織、器官的復(fù)合體，各個(gè)不同部分只有相互協(xié)調(diào)、發(fā)揮好各自功能，整個(gè)生命體才得以健康存在。否則，就產(chǎn)生生理紊亂。同理，小到家庭，大到社會(huì)，惟有社會(huì)成員各盡其能，一個(gè)合乎秩序的良性局面才能夠形成。

第三，就人生標(biāo)尺而言，需要深入思考世俗標(biāo)準(zhǔn)與根本標(biāo)準(zhǔn)之間的關(guān)系。簡(jiǎn)言之，人生標(biāo)尺就是人依據(jù)什么原則行為處事。在此意義上，馮友蘭劃分了四個(gè)層次，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。大體說(shuō)來(lái)，自然境界、功利境界的人，就是世俗層面的人;而道德境界、天地境界的人，是人應(yīng)該達(dá)到的高度或目標(biāo)，即真正人之為人的樣子。一定程度上，自然境界與功利境界的人遵循的人生標(biāo)尺就是世俗標(biāo)準(zhǔn)，而道德境界與天地境界的人則遵循著根本標(biāo)準(zhǔn)，特別是天地境界之人尤為至高。

世俗標(biāo)準(zhǔn)就是功利標(biāo)準(zhǔn)。所謂“天下熙熙，皆為利來(lái)，天下攘攘，皆為利往”即是其鮮明例證。這種功利至上的標(biāo)準(zhǔn)甚至將“人不為己天誅地滅”這句蘊(yùn)含著中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化思維的話語(yǔ)曲解為自私自利的行為招牌［19］。世俗標(biāo)準(zhǔn)所產(chǎn)生的影響尤其負(fù)面影響目前已經(jīng)達(dá)到相當(dāng)嚴(yán)重的程度，客觀地說(shuō)，它同時(shí)引發(fā)了人的身與心、人與人以及人與自然之間的高度緊張，并生成了一系列的生態(tài)問(wèn)題與社會(huì)問(wèn)題等。

根本標(biāo)準(zhǔn)就是天地人標(biāo)準(zhǔn)，即將人的存在置放在天地之間去理解。《周易》有言:夫大人者，與天地合其德、與日月合其明、與四時(shí)合其序、與鬼神合其吉兇。老子明示:人法地、地法天、天法道、道法自然。這都意味著，人作為生活在天地自然之中的存在物，必然與外在客觀環(huán)境存在著內(nèi)在聯(lián)系。為此，人的行為方式應(yīng)該合乎天地自然的內(nèi)在規(guī)律，即遵循宇宙法則。正是在此意義上，辜鴻銘認(rèn)為，人獲得真正自由的惟一方法就是循規(guī)蹈矩［17］(P5)。一定程度上，宇宙法則主導(dǎo)的世界是一個(gè)井然有序的世界。換言之，宇宙法則借助自然力量，以內(nèi)在的必然性通過(guò)物質(zhì)、能量以及信息的交互作用制約、左右著其中的事物、現(xiàn)象和過(guò)程，從而在整體意義上將宇宙環(huán)境保持于某種平衡態(tài)。進(jìn)而言之，今天世界各地發(fā)生的地震、海嘯、颶風(fēng)等自然災(zāi)害現(xiàn)象應(yīng)該是宇宙法則以極端方式強(qiáng)行恢復(fù)其失衡的能量場(chǎng)所表現(xiàn)出的外在形式。

“以人為本、科學(xué)發(fā)展”早已唱響。如果說(shuō)人是科學(xué)發(fā)展的目的，那么，科學(xué)發(fā)展則是人的基本標(biāo)尺。原因是，科學(xué)發(fā)展的深刻意蘊(yùn)就在于對(duì)天地自然法則的遵循。依此邏輯，和諧社會(huì)乃至和諧世界足以漸次成為現(xiàn)實(shí)。

［注 釋?zhuān)?/p>

①漢語(yǔ)中“自由”的初始意義就是自由的靈魂，即從心理層面言之的(辜鴻銘《中國(guó)人的精神》.陳高華譯.西安:陜西師范大學(xué)出版社，2011年版，第136頁(yè))。所以，人的自由全面發(fā)展?fàn)顟B(tài)除了相應(yīng)的物質(zhì)基礎(chǔ)之外，生命自身精神建構(gòu)是不可或缺的重要因素。

②有注者將其解釋為:一旦心思不端正、思想不集中，是看也看不見(jiàn)，聽(tīng)也聽(tīng)不到，吃東西也不知道滋味。這就是要提高自己的修養(yǎng)品性須先端正心思的道理(董志英注譯.《大學(xué) 中庸 孝經(jīng) 聲律啟蒙》.北京:北京燕山出版社，2004年版，第11頁(yè))。筆者認(rèn)為，這是對(duì)原文的誤讀。原因有二:就微觀的邏輯語(yǔ)境而言，前幾句表達(dá)的是“心不正”，作為自然的邏輯轉(zhuǎn)換，后面應(yīng)該表達(dá)的是“心正”。這是其一;其二，就宏觀的文化語(yǔ)境而言，早在2500年前左右，無(wú)論東方還是西方幾乎同時(shí)出現(xiàn)了人類(lèi)智慧巔峰的代表——西方的亞里士多德，東方的孔子與釋迦牟尼。文化是相通的。這意味著，儒釋二家在對(duì)人的心理層面解讀上亦存在共性。釋家對(duì)“心正”界定為“應(yīng)無(wú)所住而生其心”(《金剛經(jīng)》)，即心無(wú)掛礙或心不在焉。

③這自然使人們想到曾經(jīng)一度受到質(zhì)疑甚至抨擊的“君子固窮”，實(shí)際上，如果從整個(gè)孔學(xué)語(yǔ)境來(lái)思考，這一說(shuō)法本非謬誤與荒唐。原因在于:其一，原話為:“君子固窮，小人窮斯濫矣。”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)如果考慮到“小人窮斯濫矣”——一般草民遇到窮困就胡作非為了，則君子固窮必然表達(dá)的是一種安守秩序的積極狀態(tài)。有此為證:“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也?！?《論語(yǔ)·里仁》)其二，另?yè)?jù)易中天教授觀點(diǎn)，“窮”即無(wú)路可走。在古代貧與富相對(duì)，貴與賤相對(duì)，而窮與達(dá)對(duì)應(yīng)。所以“君子固窮”應(yīng)解釋為君子本來(lái)就是無(wú)路可走的。通俗而言，君子的路是不好走的，但君子還要走下去。另?yè)?jù)孟子觀點(diǎn):古漢語(yǔ)中“貧”與“窮”，意義不同。用現(xiàn)代漢語(yǔ)來(lái)解釋?zhuān)柏殹睂?zhuān)指窮困、沒(méi)錢(qián);“窮”則與“達(dá)”相對(duì)，指沒(méi)有官職、功名。君子固窮可以理解為(在黑暗的政治環(huán)境中)堅(jiān)持自己的價(jià)值觀與道德操守，不隨波逐流，“不為五斗米折腰”(http:// baike.baidu.com/view/87596.htm)。

④香港中文大學(xué)教授王慶節(jié)以喬布斯在物質(zhì)層面的成就進(jìn)而引起的人們精神世界的改變而將其視為“21世紀(jì)的偉大哲學(xué)家”。(http://www.bnu.edu.cn/xzhd/ 39858.htm，2011－10－24)竊以為，如果這個(gè)判斷成立，也只能說(shuō)是在某種意義上而言的。喬布斯曾說(shuō):“你有時(shí)會(huì)擔(dān)心失去，但‘記住你即將死去’是我知道的避免這些想法的最好辦法。你已經(jīng)赤身裸體了，你沒(méi)有理由不去跟隨自己內(nèi)心的聲音?！本椭饕矫娑?，與其將喬布斯這種理性表達(dá)與哲學(xué)家聯(lián)系在一起，不如說(shuō)此實(shí)則反映出由于往日價(jià)值觀的錯(cuò)位而最終產(chǎn)生的生命覺(jué)醒。

［1］王大慶.“君子不器”辨析［J］.北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)，2007，(2).

［2］劉泰然.“器”的語(yǔ)境還原與“君子不器”的重新理解［J］.寧夏大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)，2010，(4).

［3］胡翼.淺談“君子不器”［J］.吉林師范大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)，2005，(5).

［4］欒貴川.君子不器［A］.紀(jì)念孔子誕辰2560周年國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集［C］.北京:九州出版社，2009.

［5］程樹(shù)德.論語(yǔ)集釋?zhuān)跰］.北京:中華書(shū)局，1990.

［6］錢(qián)穆.論語(yǔ)新解［M］.北京:三聯(lián)書(shū)店，2005.

［7］錢(qián)穆.人生十論［M］.北京:三聯(lián)書(shū)店，2009.

［8］李澤厚.論語(yǔ)今讀［M］.南京:江蘇文藝出版社，2010.

［9］王力，等.古漢語(yǔ)常用字字典［M］.北京:商務(wù)印書(shū)館，2005.

［10］王友洛.不能以“人的全面發(fā)展”替代“個(gè)人全面而自由的發(fā)展”［J］.哲學(xué)研究，2003，(8).

［11］徐春.人的發(fā)展邏輯:從自由發(fā)展到全面發(fā)展［J］.晉陽(yáng)學(xué)刊，2007，(2).

［12］馬克思恩格斯全集(25)［M］.北京:人民出版社，1974.

［13］南懷瑾.論語(yǔ)別裁(上)［M］.上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2008.

［14］楊伯峻.論語(yǔ)譯注［M］.北京:中華書(shū)局，2009.

［15］任平.論建設(shè)一個(gè)良性治理差異性社會(huì).馬克思主義與現(xiàn)實(shí)［J］.2009，(4).

［16］南懷瑾.論語(yǔ)別裁(下)［M］.上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2008.

［17］辜鴻銘.中國(guó)人的精神［M］.陳高華，譯.西安:陜西師范大學(xué)出版社，2011.

［18］ http://discovery.163. com/12/0409/11/ 7UL5ASB5000125LI.html，2012－04－09.

［19］http://baike.baidu.com/view/667891.htm.