鐘明華 林 釗

（中山大學，廣東 廣州 510006）

馬克思對人的發(fā)現(xiàn)及其對青年黑格爾派的超越

鐘明華 林 釗

（中山大學，廣東 廣州 510006）

人性爭論是青年黑格爾派的一大理論主題。費爾巴哈對宗教神學進行人道主義的還原，提出人是上帝的本質；施蒂納發(fā)現(xiàn)人道主義的不徹底性，指責費爾巴哈塑造了神一樣的人類，認為只有唯一的自我才是真實的人。馬克思繼而批判施蒂納的唯一者依然是抽象的虛構，成功從社會關系中發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實的人的本質，以及實現(xiàn)人類自由的道路。

馬克思；人的發(fā)現(xiàn)；青年黑格爾派

改變世界首在發(fā)現(xiàn)世界，發(fā)現(xiàn)真正的人成為青年黑格爾派一眾激進青年的討論焦點。費爾巴哈、施蒂納、馬克思，三位柏林大學哲學系的學生，黑格爾哲學的忠實信徒，他們對人的追問引發(fā)了一場連法國大革命都相形見絀的理論大戰(zhàn) （馬克思在描述青年黑格爾派的歷史時曾說：“這是一次革命，法國革命同它相比只不過是兒戲；這是一次世界斗爭，狄亞多希的斗爭在它面前簡直微不足道。”）［1］，黑格爾主義在這場爭論中走向高潮乃至終結，而歷史唯物主義的新世界觀則在混亂中脫穎而出。在這場爭論中，他們都曾被稱作或自稱作唯物主義者，而指責對方為唯心主義者。究竟誰才是唯物主義者？誰如其所說是他發(fā)現(xiàn)了真實的人？回顧馬克思與青年黑格爾派的爭論，有助于理解歷史唯物主義的產(chǎn)生及其要義所在。

一、費爾巴哈對宗教的人道主義還原

三人中，費爾巴哈年紀最大，也成名最早，他1828年博士畢業(yè)后不久就因一篇匿名論文觸犯教條而被永遠開除大學教職，卻也因此在知識青年中贏得赫赫威名。到1841年《基督教的本質》出版時，隱居鄉(xiāng)野的費爾巴哈成為青年黑格爾派當之無愧的精神領袖。在此書中，他對宗教神學的唯心主義本質做了最為徹底的還原，展現(xiàn)出比施特勞斯和鮑威爾更加激烈的批判力度。在他看來，施特勞斯和鮑威爾批判的只是耶穌的神話或圣經(jīng)的教條，而他自己，則“將一般的基督教，就是說，將基督教的宗教作為批判的對象，而作為必然的結果，僅僅將基督教的哲學或神學作為批判的對象?！保?］也就是說，費爾巴哈的目的不是批判基督教信仰體系中的某個部分，而是要對最一般的宗教、對整個宗教的神學基礎進行批判。

費爾巴哈曾這樣概括自己的思想：“我的第一個思想是上帝，第二個是理性，第三個也是最后一個是人。神的主體是理性，而理性的主體是人?！保?］這恰當表明了費爾巴哈哲學的功績：將宗教（神學）的秘密還原為人道主義的真理。宗教的秘密是什么？費爾巴哈說：“神學之秘密是人本學”；“人使他自己的本質對象化，然后，又使自己成為這個對象化了的、轉化成為主體、人格的本質的對象。這就是宗教的秘密?！保?］費爾巴哈成功證明了，所有那些被認為是上帝具有的性質，其實都是人類自己的屬性。比如說，上帝被認為具有最高理性，最博愛也最自由，而理性、愛和意志自由不正是人類的本質嗎？只要我們不帶信仰地、唯物主義地來考察人類，我們就會發(fā)現(xiàn)，這些性質是人類不能違背的，因為說到底，愛的能力或理性思考的能力，乃是人們生來就有的。人類在運用這些能力時感到它們的美好，因而渴望享有它們，繼而把它們看作是最應該得到的。每一個個人的理性、愛和自由都是有限的，但人們卻可以想象一種超出自身限度的、無限的理性、愛和自由。何以如此？因為人類天生具有意識，類的意識，憑借這種類意識的能力，人和動物根本地區(qū)別開來。毛蟲不會為它一生都居于一片樹葉而感到沮喪，但人總是會對有限的生活感到不滿繼而去改造它，因為人能夠意識到、想象到一種完善的、完美的生活狀況。毛蟲只和具體的個體打交道，而人在和個體打交道之時，也和無限的整體打交道。也就是說，“人具有雙重的生活”，人可以把自己的類、自己的本質當做對象。［5］只要人們一思維或說話，人們就在和自己的本質打交道，就在運用類的能力。

宗教的秘密就產(chǎn)生于此：人把他的本質對象化了。而且更為奇怪的事情發(fā)生了，這個對象化了的人類本質被賦予了人格，原本只是屬性的東西竟變成了主體，變成了被稱為“神”的最高存在者。我們無從考察這一切最初是如何發(fā)生的，但是在漫長的人類歷史中，神作為人類本質之集合的事實被越來越深地隱藏起來，越來越被遺忘。這種現(xiàn)象便是“異化”，異化的結果乃是上帝的身上凝聚了越來越多強大的能力和美好的屬性，而人與之相對就變得越來越消極、渺小、丑陋和虛無?？傊?，“為了使上帝富有，人就必須赤貧；為了使上帝成為一切，人就成了無”，［6］人把原來屬于他的一切保存到上帝那里去了。最能證明這一點的是，所有上帝的形象都是強化版的人的形象，“超人”的形象，何曾見過一個與人的本性相違背的神？又何曾見過一個被想象為動物形象的神？所以，費爾巴哈說：“上帝之意識，就是人之自我意識；上帝之認識，就是人之自我認識。你可以從人的上帝認識人，反過來，也可以從人認識人的上帝；兩者都是一樣的?！保?］

幾千年來宗教的神秘面紗被無情摘下，人無需再害怕自己的軟弱無力。費爾巴哈把他的哲學稱為“病理學的”或“生理學的”，作為醫(yī)生，他以未來哲學的名義為人類開出了拯救藥方：“將上帝現(xiàn)實化和人化，就是說：將神學轉變?yōu)槿祟悓W，將神學溶解為人類學。”［8］不難想象，這個唯物主義的人道主義藥方會引起怎樣熱烈的轟動。作為后輩的恩格斯在反諷詩《信仰的勝利》中把費爾巴哈稱作“他本人就相當于一隊不信神者”的“威嚴的大漢”與“可怕的騎士”，“像邪惡力量拋出的一顆驚心動魄的隕星，無聲無息地掠過塵世的上空?！保?］而作為無神論前輩并與費爾巴哈發(fā)生論戰(zhàn)的施特勞斯也承認：“現(xiàn)在，也許還包括未來一段時間，整個學界都是屬于他的了。他的理論就是這個時代的真理?！保?0］費爾巴哈本人也不客氣，他驕傲地宣稱：“你們只有通過火流（Feuerbach，字面意思即火流，）才能走向真理和自由，其他的路是沒有的。費爾巴哈，這才是我們時代的滌罪所?！保ìF(xiàn)已確證，這句話并非馬克思所說，而是費爾巴哈自己所說。）［11］

二、施蒂納對人道主義的再還原

《基督教的本質》讓當時革命的知識青年感到興奮，“一時都成為費爾巴哈派了”。（恩格斯語）。在熱烈討論的人群中，也包括了一位已經(jīng)不再年輕卻依舊默默無聞的中學教師麥克斯·施蒂納。按照圈中人的回憶，在人聲鼎沸的希佩爾酒館里，略顯木訥的施蒂納在說起費爾巴哈時竟也會侃侃而談。［12］施蒂納曾與費爾巴哈先后腳在柏林大學和愛爾蘭根大學呆過，但卻并不相識。而隨后施蒂納對費爾巴哈的致命批判，將兩人的名字在思想史上緊緊地拴在一起，這場批判的結果是：在通往唯物主義的道路上，施蒂納當仁不讓地沖在了最前面。

施蒂納敏銳地發(fā)現(xiàn)，費爾巴哈把“神學溶解為人類學”之后就停滯不前了，他從神學邁向唯物主義的那一步并沒有他自己以及他的支持者們想象的那么大。費爾巴哈說神的本質是人，把從前屬神的性質悉數(shù)歸還于人，卻又讓人披上了神的外衣，也就是說，塑造了一個像神一樣的人類。這種對神學的人類學顛倒，實則是語辭學的詭計，無非是把從前加諸于神身上的謂詞加諸于人身上。從前神是理性、博愛、神圣的，如今人也是理性、博愛、神圣的，對于現(xiàn)實的個人來說，他們卑微渺小的無力狀況沒有一絲改變。施蒂納一語中的：“人殺死了神，為的是成為‘高高在上的唯一的神’；”“路德維希死了，但國王存留著?！保?3］國王不死啊。

對于費爾巴哈來說，本質主義是他向唯物主義探索的不可逾越的界限，他已經(jīng)正確地指出上帝“就是屬性、質、規(guī)定性，一般的規(guī)定性”，但他繼而又強調“主詞之否定，決不同時必定又是賓詞本身之否定，”因為“賓詞具有獨自的、獨立的意義。”［14］也就是說，神作為想象的主體可以被拋棄，但神的那些性質不能拋棄，因為它們也構成了人之為人的基本本質。

那些賓詞及其表述的性質具有高尚的、不可予奪的尊貴價值。在《基督教的本質》第二版序言中，費爾巴哈為自己被指控為無神論者感到委屈，他說：“我只是把基督教從充滿神學矛盾的欺詐和詭計中拯救出來而已，卻因此犯下了褻瀆神圣的大罪”，“我使神學下降到人本學，這倒不如說使人本學上升到神學?！保?5］費爾巴哈為自己辯護的根本理由是：我從來沒有說過上帝言語是虛無。［16］這個辯護恰恰反映了他和施蒂納的根本區(qū)別。施蒂納指明，實實在在統(tǒng)治著人的，不是別的，就是言辭，作為觀念的言辭，觀念像幽靈一樣占有著人，控制著人，驅使著人，否定著人?，F(xiàn)在費爾巴哈只是把神的觀念換成人的觀念，竟然就公開承認人之觀念的奴役是合法的，這是施蒂納無論如何不能容忍的。他憤起指控：“對人的敬畏就僅僅是對神的敬畏的一種變化了的形態(tài)。我們的無神論者是信神的人們。”［17］雖然費爾巴哈揭示宗教的本質就是人，但施蒂納明白，這樣本質主義的人，究其實質仍是宗教。

在施蒂納看來，人的類本質是不真實的，它們從來無法用來描述真實的個人。像廣博的愛、絕對的公正、無上的智慧這些神圣的人的本質在任何一個現(xiàn)實的個體身上都找不到。由此，施蒂納質疑費爾巴哈，當他用上帝的賓詞來定義人的本質時，將導致本質之人與非本質之人、理想之人與現(xiàn)實之人的割裂，繼而在道德上形成應然之人與實然之人的割裂。在這一割裂狀態(tài)下，現(xiàn)實中活生生的個體必然成為某種不合格的、不達標的東西，繼而成為無價值的、不真實的以及必須舍棄的東西。施蒂納以一個有力的舉證表明了這種本質主義在現(xiàn)實中的暴政：“千百年來，監(jiān)獄里不是裝滿了那些被認為不符合 ‘人類本質’的人嗎，比如那些我們所說的‘野蠻人’？”［18］

真實的人性是什么？施蒂納根本不會這樣發(fā)問，因為所有的共性都是不真的，而對普遍性的追求必然導致對個人的暴政。施蒂納要把人道主義還原為現(xiàn)實中的個人，“什么是人”的問題已然變成 “誰是人”，回答則是：我乃唯一者，“我就是我的類”。［19］施蒂納從反本質主義走向極端的個人主義，他一再強調，唯一真實的人只能是現(xiàn)實中每一個具體的、獨立的個人，為了維持個人的自由，他們不能受國家統(tǒng)治，不能受法律和道德制約，不能服從任何奴役和壓迫，不會向任何強權屈服和獻身，他們只有一個身份：唯一者（Ego），只有這作為“唯一者”的“我”才是真正的“自由人”。

“我的事業(yè)不是神的事，不是人的事，也不是真、善、正義和自由的等等，而僅僅只是我自己的事，我的事業(yè)并非是普通的，而是唯一的，就如同我是唯一的那樣。對我來說，我是高于一切的！”［20］

三、馬克思對現(xiàn)實個人的發(fā)現(xiàn)和對青年黑格爾派的超越

盡管馬克思從沒有公開承認過施蒂納對他的影響，但他還是在閱讀《唯一者及其所有物》之后所寫下的《關于費爾巴哈的提綱》中隱晦地提到：“和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象的發(fā)展了。 ”［21］

費爾巴哈強調感性主義和經(jīng)驗主義的唯物主義傾向曾經(jīng)讓馬克思、恩格斯、赫斯等人大加贊賞，但現(xiàn)在他的唯物主義假面被施蒂納不留情面地摘除了。在1845年《維干德季刊》的第3期上出現(xiàn)了一篇施蒂納匿名撰寫的論文《施蒂納的批評者》，他以這樣的方式回擊那些批評他的人，在其中他這樣評論費爾巴哈：費爾巴哈肯定不是唯物主義者，因為當他自認為在談論現(xiàn)實的人時，他其實偏之千里。他也不是唯心主義者，因為當他不停地談論人的本質和理念時，他其實自認為在談論“感性的人的本質”。因此，他宣稱自己并非唯心主義者，也非唯物主義者，倒是恰如其分的。至于施蒂納自己呢？施蒂納以第三者的口吻說到：施蒂納也沒有說他自己是唯物主義者，但在施蒂納的論述中，他是一個披著唯心主義外衣的唯物主義者。［22］施蒂納的評論對馬克思有多大影響，只要看看《德意志意識形態(tài)》著名的第一章《費爾巴哈》的副標題就知道了《唯物主義觀點和唯心主義觀點的對立》。但是，馬克思絕對不滿足于停留在施蒂納的結論上，也不認為施蒂納達到了唯物主義的高度。在他看來，施蒂納在通向唯物主義的路上誤入歧途，仍然是個“半截子”的唯物主義者。而馬克思自己所要完成的，便是真正唯物主義地發(fā)現(xiàn)真實的人，并把施蒂納和他所批評的對象統(tǒng)統(tǒng)甩進“唯心主義”和“德意志意識形態(tài)”的故紙堆里去。

1.抽象的唯一者。施蒂納敏銳地發(fā)現(xiàn)了本質主義和人道主義的虛幻，卻掉頭走向另一個極端，把不受任何社會關系羈絆、不受任何道德觀念約束、能夠掌控所有權力的孤獨的個人當做真實的人。馬克思很快也同樣敏銳地發(fā)現(xiàn)了唯一者的虛幻，因為施蒂納所描述的那個無可匹敵、獨一無二的個人在現(xiàn)實中根本無從找尋。就如同普遍的人性乃是想象的幻象一樣，一個孤世傲立的個人也是抽象的虛構。馬克思直言：“這個施蒂納式的‘我’不是‘有形體的個人’，而是按照用同位語作支柱的黑格爾的方法構成的范疇。”［23］馬克思清楚地看到，雖然施蒂納反對他的老師黑格爾把現(xiàn)實的個人視作絕對精神自我實現(xiàn)的手段，但他依然是一個十足的黑格爾主義者，他對黑格爾哲學最大的改造就是把絕對精神實體化為唯一者，它的抽象性一點也不比人道主義和自由主義奉為圭臬的那些人性假設要少。

施蒂納試圖在普遍的人性中捍衛(wèi)和保留個性的絕對地位，并把個性（Eigenheit，英譯可作ownness或self－possession）和財產(chǎn)或所有權（Eigentum）視為一體。但馬克思發(fā)現(xiàn)這只是語詞的把戲，事實是“我只有在有可以出賣的東西的時候才有私有財產(chǎn)，而我固有的獨自性卻是根本不能出賣的物品?！保?4］馬克思已經(jīng)把財產(chǎn)視為社會概念，視為在動態(tài)的社會關系中發(fā)生的一個普遍現(xiàn)象，而施蒂納還停留在一個靜止的層面來思考財產(chǎn)，所以才會以為每一個自我都是富有的。當施蒂納把唯一者與它物之間的所有關系都歸結為所有權關系的時候，也把個性（自我所有）當做了一個不證自明的理論支點。馬克思卻發(fā)現(xiàn)，個性絕不是第一位的，它是個人在與他的物質環(huán)境交往過程中形成的，這些交往關系包括友誼、愛情、職業(yè)、政治等等，它們合起來構成了人的個性，如果把這些關系剝除掉，所謂個性也就只是一個空洞、虛無的概念而已。施蒂納恰恰就這么做了，他熟稔黑格爾的精神現(xiàn)象學和主奴辯證法，他把所有關系都變成意識中的主奴關系，要么我占有你，要么你支配我，非此即彼。而且，主奴關系的確立或顛倒只需在意識中完成即可。馬克思為此評論道：“只要他懂得占有自己，他‘在任何時候任何情況下’都是他‘自己的’。因此，獨自性在這里便帶有假設的性質，它取決于他的理解，取決于他如何理解奴隸的是非之心。”［25］

施蒂納的唯一者要求掌控其完全獨斷、排他的財產(chǎn)或利益，這樣的唯一者完全無視其他一切利益，更不會承認什么普遍利益。但是，施蒂納對財產(chǎn)和利益的產(chǎn)生與實現(xiàn)的過程缺乏了解。在現(xiàn)實歷史中，尤其是現(xiàn)代資本主義的社會條件下，所有的利益都是在相互交往中產(chǎn)生的，都是在普遍利益與個人利益的不斷博弈中實現(xiàn)的，不管你主觀上是利己主義的還是利他主義的，都無法改變你必須與他人相互交往的事實。在這種情況下，再去喋喋不休地論證和宣揚利己主義其實毫無意義。比方說，母親對孩子的關懷究竟是無私地出于對孩子的愛，還是利己地為了滿足自己母愛的本能？這樣的紛爭永遠不會有結果，也不會改變母親總是關懷自己孩子的事實，換句話說，無非是為“解釋世界”制造多一個理論而已。對于馬克思來說，像唯一者那樣能夠把所有與我發(fā)生的關聯(lián)都變成為我的關系，并且在這種為我關系中自我滿足、自我享受的人，在現(xiàn)實中根本找不到，它只能是一個臆造出來的偶像，讓那些熱衷于阿Q式幻想的人去頂禮膜拜。馬克思已經(jīng)站到了一個任何黑格爾派成員都沒有達到的思想平臺，從這個被稱作歷史唯物主義的平臺上回看，施蒂納所謂的“唯一者及其所有物”只是唯心主義的哲學家炮制的又一個人性想象的神話而已。

2.現(xiàn)實的個人。對馬克思來說，不管是費爾巴哈試圖在人的“類”中，還是施蒂納在獨立的唯一者中去尋找真實的人性，他們對人的描述都是非常粗糙的。費爾巴哈強調“人與人的關系”，但對這些關系卻缺乏分析的能力，施蒂納反對人際關系對真實個人的壓迫，但對這些關系只是不做剖析地一棄了之。馬克思的做法完全不同，他承認壓迫性的社會關系是人的異化的表現(xiàn)，但依然認定，只有從社會關系中才能找到真實的個人。因為事實就是這樣的：“以一定的方式進行生產(chǎn)活動的一定的個人，發(fā)生一定的社會關系和政治關系”，而現(xiàn)實中的個人，是“從事活動的，進行物質生產(chǎn)的，因而是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下能動地表現(xiàn)自己的。 ”［26］

被施蒂納所放棄的類的觀念又被馬克思重新找了回來，但這個“類”不是費爾巴哈的數(shù)學式的疊加，而是各種有機的、復雜的社會關系的綜合。這個重建的人類本質用馬克思的名言來說，就是“人是社會關系的總和”。每一種社會關系表明人與另一個他者的關系，并且作為人的一種屬性呈現(xiàn)出來。社會關系不是對自我的否定，恰恰相反，它就是真實自我的組成要素。這些關系是無法像施蒂納那樣簡單地還原到利己主義的所有權關系上的，比如工人表明了一個人的職業(yè)性質，而背后則是他和資本家經(jīng)濟關系的凝結。資本家利用工人為其賺錢，而工人利用資本家為其發(fā)工資，這兩種“利用”雖然理論上都可以用主奴關系等同視之，但在現(xiàn)實中，對于真正處于這種關系中的人來說，其差異之大猶如天壤之別。

施蒂納強調所有利他主義行為都可以用利己主義來解釋，但在客觀世界中，沒有一個絕對利己，也沒有一個絕對利他的人，個人與社會、個人利益與普遍利益也不可能在實際中決絕地區(qū)分開來。人在社會中生活，以勞動的方式生產(chǎn)出產(chǎn)品和財產(chǎn)以維持自己的生活，勞動中又必然包括分工與交換等環(huán)節(jié)，分工與交換又使人們結成緊密的社會關系，這一系列現(xiàn)象在現(xiàn)實中是不可割裂、客觀存在的，所有對人的描述都得遵循這個事實，就如馬克思所說，它們“不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開的現(xiàn)實前提?！保?7］毋庸贅言，現(xiàn)實的個人從來就不是遺世獨立的，他們生來就受各種經(jīng)濟、政治、道德關系的制約，這些關系當然都會以觀念的形式出現(xiàn)在人的頭腦中，但并不是進行一場頭腦風暴或靈魂革命就可以改變的。施蒂納以及其他青年黑格爾派思想家，熱衷于關注人的宗教、政治、道德領域的異化現(xiàn)象，卻不曾明白，政治和思想領域的異化其實只是經(jīng)濟關系異化的結果和表現(xiàn)而已。

施蒂納不滿意人道主義為人設定的先驗本質，而強調個人乃是“創(chuàng)造性的無”，馬克思繼承了這種創(chuàng)造性理論，卻一再指出，人的創(chuàng)造和生產(chǎn)是在一定的歷史條件下進行的。人的歷史，就是自我生產(chǎn)的歷史，而“人們之所以有歷史，是因為他們必須生產(chǎn)自己的生活，而且是用一定的方式來進行的?！保?8］馬克思以“一定的方式”表明，現(xiàn)實的個人始終是歷史的、具體的（Dasein），他所身處其中的那些生產(chǎn)力狀況和生活狀況是他必須繼承的，因為“一定的生產(chǎn)方式或一定的工業(yè)階段始終是與一定的共同活動的方式或一定的社會階段聯(lián)系著的?！保?9］拋開這些“一定的”現(xiàn)存狀況來空談人的創(chuàng)造性，那就仍然是形而上的哲學思考，而無法成為關照現(xiàn)實的“歷史科學”。馬克思之所以自信滿滿地嘲笑德國 “從來沒有過一個歷史學家”而宣稱他知曉“歷史科學”，那是因為他已經(jīng)具備了他那些青年黑格爾派的朋友們所缺乏的政治經(jīng)濟學的興趣和能力。

3.自由的人類。施蒂納比尼采更早就達到了權力意志的生存哲學的高度，他指明自由只存在于我的每一次攫取所有權的行動中，而自由主義者和共產(chǎn)主義者所認為的那種自由其實乃是 “不自由”的表現(xiàn)。自由主義把自由認作一種應當賦予的權利，但被賦予的自由根本就是幻象，因為權利（right）無非權力（power）的體現(xiàn)；共產(chǎn)主義期待一個自由的社會狀況并號召人們?yōu)榱诉@個目標而奮斗，而這樣自由作為一種理想就成為要求現(xiàn)實中的個人為之獻身的君王。在施蒂納打倒一切權利觀念（idea）和理想（ideal）之后，馬克思如果還想在自由理論上有所突破，就處在十分尷尬和困難的境地了。

對現(xiàn)實的不自由的不滿是馬克思和施蒂納及所有青年黑格爾派都共有的，但對于這不自由的現(xiàn)狀是如何造成的又如何改變，他們的理解差別極大。馬克思發(fā)現(xiàn)，施蒂納他們的通病，就在于認為人們的真實枷鎖只存在于頭腦中（人是觀念的奴隸），認為打碎枷鎖的關鍵在于完成一場沖決羅網(wǎng)的精神革命。馬克思對此評論道：“因為圣物是某種異物，所以一切異物都變成了圣物；因為每一件圣物都是枷鎖、鐐銬，所以一切枷鎖、鐐銬都變成了圣物。由此圣桑喬（指施蒂納）便得出了這樣的結論：在他看來，一切異物都變成了一種假象，一種觀念，他擺脫這種觀念的方法很簡單，就是對這種觀念提出抗議并聲明他沒有這種觀念?！保?0］這段長長的批評可以簡化成《德意志意識形態(tài)》里兩個著名的嘲笑，一個是序言里的例子：一個好漢以為，拋掉了重力的觀念就能避免溺死的危險；［31］另一個是“圣麥克斯”章多次描繪的施蒂納的形象：與風車戰(zhàn)斗的堂·吉訶德。馬克思說：“他們只是用詞句來反對這些詞句；既然他們僅僅反對這個世界的詞句，那么他們就絕對不是反對現(xiàn)實的現(xiàn)存世界?！保?2］

馬克思依然堅持共產(chǎn)主義的自由理想，在掌握了歷史唯物主義的武器之后，他已經(jīng)可以避免施蒂納的攻擊了。其一，馬克思以實際的歷史考察證明，奴役和壓迫不來自意識，而是現(xiàn)實的社會關系和經(jīng)濟關系的結果，那么，革命的動力和目標，也不來自精神而來自現(xiàn)實。馬克思把之前共產(chǎn)主義理論所帶有的烏托邦的性質給去掉了：“對實踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對并改變現(xiàn)存的事物。”［33］在馬克思這里，共產(chǎn)主義不是觀念、理想，不是我們頭腦中幻想的彼岸，而是現(xiàn)實世界中真切發(fā)生著的變革過程。共產(chǎn)主義的自由盡管尚未得到，卻可以獲得保證，因為它不依賴于道德論的無力的“應當”，而是依據(jù)通過政治經(jīng)濟學分析得出的社會發(fā)展規(guī)律的鐵一般的規(guī)定性。其二，在共產(chǎn)主義狀態(tài)下，自由的個人是通過整體的自由的人類來實現(xiàn)的，“人類”或“社會”不再是對個人的否定和威脅。馬克思已經(jīng)表明，個人與社會之間的沖突其實是由于個人無法掌握他的勞動條件所造成的，因為他沒有勞動資料所以喪失勞動成果。解決沖突的唯一辦法是使人全面占有他的勞動條件，共產(chǎn)主義將通過提高生產(chǎn)力并隨之改變生產(chǎn)關系來實現(xiàn)這一點。由是馬克思寫道：“共產(chǎn)主義者既不拿利己主義來反對自我犧牲，也不拿自我犧牲來反對利己主義，理論上既不是從那情感的形式，也不是從那夸張的思想形式去領會這個對立，而是在于揭示這個對立的物質根源，隨著物質根源的消失，這種對立自然而然也就消滅?！保?4］至于消滅了對立的社會會是什么樣子，人們都已清楚：在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件。

［1］馬克思恩格斯全集（3）［M］.北京：人民出版社，1965：19.

［2］［4］［5］［6］［7］［8］［14］［15］［16］費爾巴哈.基督教的本質［M］.榮震華譯，北京：商務印書館，1997：23－24，5，63，30，58，42－43，6，53，8－21，18－19.

［3］費爾巴哈哲學著作選集（上卷）［M］.榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984：247.

［9］馬克思恩格斯全集（41）［M］.北京：人民出版社，1982：364－365.

［10］轉引自Eugene Kamenka.The Philosophy of Ludwig Feuerbach,New York,1969：15.

［11］馬克思恩格斯全集（1）［M］.北京：人民出版社，1965：33－34.

［12］Henry Mackay.Max Stirner:His Life and His Work, California,2005：91.

［13］［17］［19］［20］施蒂納.唯一者及其所有物［M］.金海民譯，北京：商務印書館，2007：169，192，203，200，5.

［18］［22］Max Stirner.“Stirner＇s Critics”in The Philosophical Forum,vol.ⅷ,nos2－3－4,spring 1977：79.

［21］［23］［24］［25］［26］［28］［29］［30］［31］［34］馬克思恩格斯全集（3）［M］.北京：人民出版社，1965：3，210，253－254，349，28－29，34邊注①，33，317，16，275.

［27］［32］［33］馬克思恩格斯選集（1）［M］.北京：人民出版社：1995：66－67，66，75.

責任編輯 姚黎君

B0－0；B505

A

1672－2426（2012）05－0014－05

鐘明華（1956－ ），男，廣西扶綏人，中山大學社會科學教育學院教授、院長，主要研究方向為馬克思主義理論與思想政治教育。

林 釗（1981－），男，廣東南雄人，中山大學社會科學教育學院博士后流動站研究人員，主要研究方向為馬克思主義哲學。