陳明

貧富懸殊，仇富仇官，道德滑坡，還有諸多社會(huì)問(wèn)題，凡此種種，或遠(yuǎn)或近，讓人們從心底感受到一種焦慮不安。問(wèn)題的存在毋庸置疑。所謂的左與右，實(shí)際正是因其所提之問(wèn)題解決方案（或伸張自由吁求權(quán)利，或主張平等反對(duì)市場(chǎng)）的不同價(jià)值光譜位置得名?！肮攀ズ拖荣t，在這里建家園，風(fēng)吹雨打中，聳立5000年。”儒家，以天下為己任，以“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”而自相期許的儒家，如今為什么反而顯得有些聲線模糊、面目不清呢？

對(duì)此宏大問(wèn)題，本文以國(guó)家建構(gòu)與國(guó)族建構(gòu)兩個(gè)概念為楔子，探究一二?；蛟S因?yàn)楦Ｉ叫聲?shū)的緣故，國(guó)家建構(gòu)一詞近來(lái)變得比較流行。實(shí)際《state-building》主要談?wù)摰氖撬^軟弱無(wú)能國(guó)家的行政能力之強(qiáng)化的問(wèn)題。我們這里所說(shuō)的國(guó)家構(gòu)建和國(guó)族構(gòu)建乃是基于完全不同的思考語(yǔ)境，有著完全不同的問(wèn)題指向：國(guó)家建構(gòu)指向作為支撐國(guó)家這個(gè)政治共同體的制度、法律架構(gòu)，國(guó)族建構(gòu)指向這個(gè)政治共同體成員的身份意識(shí)和認(rèn)同觀念。

中華帝國(guó)政治文明的演進(jìn)與遺產(chǎn)

“‘國(guó)字的含義是‘城或‘邦?！袊?guó)即‘中央之城或‘中央之邦。最接近‘中國(guó)一詞的本來(lái)意義的是‘王國(guó)都城及京畿地區(qū)，那里是王權(quán)國(guó)家的權(quán)力中心之所在，已形成具有向心力和輻射性的強(qiáng)勢(shì)文化磁場(chǎng)。”（許宏：《最早的中國(guó)》）把自己的政治、文化中心視為世界或天地中心的我族中心意識(shí)是早期文明或社會(huì)的普遍現(xiàn)象。何尊銘文中的“宅茲中國(guó)”的“中國(guó)”，就是“洛邑，天之中”，就是成周。洛邑的經(jīng)營(yíng)，成周的建立則以周公的制禮作樂(lè)為主要內(nèi)容和最高標(biāo)志，因?yàn)槎Y樂(lè)制度就是最早的中國(guó)這個(gè)政治共同體的制度架構(gòu)。

“都邑者，政治與文化之標(biāo)征也。殷、周間之大變革……則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興。周人制度之大異于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制；二曰廟數(shù)之制；三曰同姓不婚之制。此數(shù)者，皆周之所以綱紀(jì)天下。其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體……”（王國(guó)維：《殷周制度論》）需要指出的是，王國(guó)維僅僅從“道德團(tuán)體”對(duì)此做描述總結(jié)并不是十分準(zhǔn)確到位。因?yàn)槎Y樂(lè)作為起源于祭祀活動(dòng)的傳統(tǒng)習(xí)俗，經(jīng)周公之手將其由一種親屬制度（kinship system）拓展為宗法制度（patriarchal system），移用于社會(huì)治理，已經(jīng)超越摩爾根所謂社會(huì)政治的范疇而進(jìn)入到了政治文明的領(lǐng)域。它基本的特征是政教合一，而道德只是這一特點(diǎn)的外部表征、要求或產(chǎn)物。

“郁郁乎文哉，吾從周”，孔子對(duì)周公及其事業(yè)推崇備至。事實(shí)上這也是儒家一以貫之的理論重心與基本關(guān)切。如果說(shuō)此先王之道是百家學(xué)術(shù)共同的淵藪，那么儒家無(wú)疑是其主體的繼承者和托命人。儒家思想與中國(guó)概念的成立、制度的建構(gòu)的內(nèi)在關(guān)系印證了黑格爾的斷言：宗教的形式怎樣，早期國(guó)家的形式就怎樣。

秦用商鞅變法，富國(guó)強(qiáng)兵，兼并六國(guó)，改分封而立郡縣，在領(lǐng)土范圍和制度形式上奠定所謂封建時(shí)代之中國(guó)的基本格局，是為周秦之變。如果說(shuō)王道是在社會(huì)和政府統(tǒng)一的預(yù)設(shè)中以社會(huì)文化價(jià)值作為政治的運(yùn)作之原則的話，那么霸道就是在政府和社會(huì)對(duì)立的預(yù)設(shè)中無(wú)視社會(huì)文化價(jià)值，對(duì)政治運(yùn)作期待“以法為教，以吏為師”。這或許有削弱六國(guó)社會(huì)根基，強(qiáng)化新的帝國(guó)認(rèn)同以穩(wěn)定其統(tǒng)治的考量，但激烈方式引起的反彈終于使得秦二世而亡。漢承秦制，武帝采納董仲舒對(duì)策“復(fù)古更化”：“諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)”，即“獨(dú)尊儒術(shù)，罷黜百家”。對(duì)儒家思想的承認(rèn)和引入，意味著對(duì)民間社會(huì)以家族為核心的自組織系統(tǒng)及其功能的尊重和利用，事半功倍。這就是霸王道雜之。已經(jīng)被秦制否定的政教合一的禮樂(lè)制度，在經(jīng)過(guò)董仲舒的改造和努力下，重又實(shí)現(xiàn)了與現(xiàn)實(shí)政治的連接，成為帝國(guó)的公民宗教或國(guó)民宗教。

在霸道體制里嵌入王道元素，不僅使制度的正義性和效率大大提升，也為儒生參與政治治理、行義達(dá)道確立了制度依據(jù)。察舉制及立五經(jīng)博士就是與之匹配的具體制度安排。作為社會(huì)力量和價(jià)值代表者的士大夫在王權(quán)意志與社會(huì)意志間盡可能地維持著某種平衡。這既是中華帝國(guó)長(zhǎng)期興盛的歷史奧秘，也是這一政治文明最重要的特征和最寶貴的遺產(chǎn)。

清帝雍正對(duì)此顯然深有體會(huì)。作為以異族身份君臨天下的皇帝，他親撰《大義覺(jué)迷錄》以化解漢地對(duì)于自己統(tǒng)治的抵觸。論者一般從漢化角度解讀這一系列的行為事件。這樣是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，因?yàn)樗鼉H僅指涉滿人族性或文化認(rèn)同之變遷的內(nèi)容。實(shí)際上它首先是一種政治努力，表面看是對(duì)政治制度與政治統(tǒng)治之合法性的新論證，深層看卻是對(duì)統(tǒng)治與被統(tǒng)治者關(guān)系的新厘定（由征服者與被征服者到君主與臣民），意圖是指向?qū)?guó)家認(rèn)同和國(guó)民意識(shí)的塑造。顯然，不把焦點(diǎn)由人轉(zhuǎn)到制度、由文化轉(zhuǎn)到政治，那種儒化即漢化、漢化即中國(guó)化的論述就是不清晰不透徹的。因?yàn)檎尾攀菄?guó)家的基本要義。

雍正對(duì)儒教的推崇不能僅以權(quán)謀解讀置評(píng)。初即位他就曾上諭禮部“圣人之祖考，宜膺崇厚之褒封。”正是在他的時(shí)代，天地君親師信仰被以帝王和國(guó)家的形式頒行天下。這顯然是對(duì)作為公民宗教之儒教的一次理論升級(jí)和實(shí)踐推廣。與漢代著重點(diǎn)在朝廷不同，他特別強(qiáng)調(diào)民間教化之“師”的地位和意義，因?yàn)槠渌V求的一切都需要通過(guò)這樣的工作才能得到實(shí)現(xiàn)。儒教義理超越夷夏之辨的跨族群使用，使得由騎兵開(kāi)拓的疆土植入了文化的意涵，而政治與文化的結(jié)合又使得中國(guó)的概念變得更加博大深厚。從曾國(guó)藩的《討粵匪檄》和張之洞的《勸學(xué)篇》到康有為的“保國(guó)會(huì)”可以清楚看出，滿清王朝在中原士大夫心目中已經(jīng)完全被視為中國(guó)化的現(xiàn)實(shí)形態(tài)?，F(xiàn)在可以定論，滿清是統(tǒng)一的多民族之中國(guó)國(guó)家形態(tài)的定型期。

現(xiàn)代化進(jìn)程中的國(guó)家與公民

但這樣的方向與進(jìn)程在晚清以后一直受到?jīng)_擊，沒(méi)有得到接續(xù)?；蛟S可以說(shuō)，晚清出現(xiàn)的如何在滿清版圖的基礎(chǔ)上建立一個(gè)現(xiàn)代中國(guó)的問(wèn)題迄今并無(wú)答案。而我們所謂的國(guó)家建構(gòu)本質(zhì)是中國(guó)該如何由一個(gè)帝國(guó)的國(guó)家形態(tài)向一個(gè)表達(dá)國(guó)民意愿訴求、符合社會(huì)結(jié)構(gòu)條件之現(xiàn)代國(guó)家形態(tài)轉(zhuǎn)換的問(wèn)題。

中國(guó)的自由主義者在這一問(wèn)題上自信滿滿。但是他們的意義似乎主要體現(xiàn)在對(duì)社會(huì)不公、制度不義的批評(píng)上?；蛟S是太多的不公不義耗盡了熱情與能量，他們?nèi)绻皇菬o(wú)暇去思考國(guó)家建構(gòu)、國(guó)族建構(gòu)之類問(wèn)題的話，就是將這一問(wèn)題簡(jiǎn)單化。高全喜說(shuō)他們“把自由主義大樹(shù)上的果實(shí)直接拿來(lái)卻不去研究大樹(shù)是如何成長(zhǎng)，如何結(jié)出果實(shí)”。這里批評(píng)的實(shí)際上是他們的教條主義、理想主義或幼稚病。具體來(lái)講體現(xiàn)在照搬西方模式，烏托邦化美國(guó)，無(wú)視文化的地位與意義，把自由的追求視為絕對(duì)價(jià)值的絕對(duì)實(shí)現(xiàn)，而不是視為一個(gè)歷史的增量積累的過(guò)程。例如分屬不同層面的人權(quán)和主權(quán)在他們的論述里被按照一階邏輯處理和排序。有人曾對(duì)筆者發(fā)出怪論：只要是通過(guò)投票，地區(qū)都可以自決甚至獨(dú)立。他們難道不知道美國(guó)的自由主義與美國(guó)的建國(guó)史、南北戰(zhàn)爭(zhēng)緊密聯(lián)系？這樣的自由主義陷入頹勢(shì)并不意外，但如果公民這個(gè)現(xiàn)代國(guó)家的中堅(jiān)概念就此淡出，豈不叫人扼腕！

右派凸顯個(gè)體的價(jià)值，左派則強(qiáng)調(diào)國(guó)家的意義。韓毓海在《五百年來(lái)誰(shuí)著史》第二版序言中高度肯定《商君書(shū)》的思路：“所謂政治，就是指那種通過(guò)經(jīng)濟(jì)、軍事和法律手段組織人民的根本力量，這一論斷不但開(kāi)辟了富國(guó)強(qiáng)兵的康莊大道，而離開(kāi)了秦所發(fā)明的戶籍－郡縣制度，一切政治實(shí)踐亦將因喪失基本抓手而無(wú)從談起?！泵珴蓶|肯定秦始皇對(duì)政治共同體建設(shè)的貢獻(xiàn)而鄙視儒家多少帶有地方主義色彩的狹隘思想，體現(xiàn)了他作為一代政治家見(jiàn)識(shí)的不同凡響之處。但是，今天作為號(hào)稱堅(jiān)持左派立場(chǎng)的知識(shí)分子，對(duì)商鞅那種對(duì)立化國(guó)家與社會(huì)甚至以國(guó)家吞并社會(huì)的霸道政治哲學(xué)，張開(kāi)雙臂擁抱實(shí)在是有些不合情理?；蛟S他是基于世界體系理論在全球視域里討論中國(guó)問(wèn)題而把反帝反霸當(dāng)成了論述軸心？這是有意義的。但如果絲毫不考慮作為國(guó)家主體的公民或人民的利益和感受，這樣的國(guó)家，其存在的意義又在哪里？

沒(méi)有公民的空洞國(guó)家，除開(kāi)意識(shí)形態(tài)，自然也無(wú)所謂文化，雖然談?wù)撐幕切伦笈傻纳瞄L(zhǎng)。這樣的中國(guó)想象與中國(guó)的傳統(tǒng)無(wú)關(guān)，應(yīng)該也與中國(guó)的未來(lái)無(wú)關(guān)—但愿。

儒家的“中國(guó)敘述”

文化是一個(gè)系統(tǒng)，一種生態(tài)，沒(méi)有誰(shuí)可以包打天下。傳統(tǒng)三教合一就是以儒治世、以佛治心、以道治身。20世紀(jì)引領(lǐng)風(fēng)騷的左派右派都有致命命門，儒家何在？那個(gè)從“五四”運(yùn)動(dòng)起就被橫掃的古老傳統(tǒng)是否還有提供思想論述的能力，并以自己的加入使得當(dāng)代自由主義、新左派的主張獲得一個(gè)道成肉身的基底互動(dòng)互補(bǔ)，造福于當(dāng)代中國(guó)的國(guó)家建構(gòu)與國(guó)族建構(gòu)問(wèn)題？事實(shí)上，在啟蒙和救亡之外一直存在著一個(gè)保守主義的思想脈絡(luò)。屬于這個(gè)譜系的名字有曾國(guó)藩、張之洞、康有為、梁?jiǎn)⒊?、章士釗、張君勱、陳寅恪、周德偉等，清末立憲派基本都可以劃歸這一陣營(yíng)。他們應(yīng)該是儒家道統(tǒng)的現(xiàn)代傳承者擔(dān)當(dāng)者。他們思想的基本特征可以用中體西用來(lái)概括，也就是陳寅恪說(shuō)的“一方面吸收外來(lái)之學(xué)說(shuō)，一方面不忘本來(lái)民族之地位”。

對(duì)于左派和右派的主張，不忘本民族之地位就是要確立一個(gè)致思的起點(diǎn)，明確自己接受或反對(duì)一種主義思想究竟是為了什么？國(guó)家建構(gòu)和國(guó)族建構(gòu)是為了中華民族的偉大復(fù)興。無(wú)論自由無(wú)論平等，這些美好價(jià)值的實(shí)現(xiàn)應(yīng)是歷史地落實(shí)在這樣一個(gè)現(xiàn)實(shí)目標(biāo)的追求當(dāng)中。如果說(shuō)自由派存在將價(jià)值知識(shí)論化的傾向，新左派則存在將價(jià)值意識(shí)形態(tài)化的傾向。正如西方學(xué)派學(xué)術(shù)存在邏輯無(wú)限擴(kuò)展的沖動(dòng)可以經(jīng)由中庸的存在論智慧得到節(jié)制，儒家歷史主義的平實(shí)可以將其理念玄思帶回歷史和日常生活場(chǎng)景，助其落地生根。立憲派的改良主張，在今天仍然具有作為政治智慧的參考意義。

自由主義因其與現(xiàn)代性的內(nèi)在關(guān)系對(duì)于國(guó)家建構(gòu)具有較大的資源意義，是儒家需要吸收的主要的外來(lái)學(xué)說(shuō)。無(wú)論是與西藏、新疆等地的族際問(wèn)題，還是與香港、臺(tái)灣等地的政制問(wèn)題，其解決首先需要一個(gè)良好的制度架構(gòu)。這個(gè)制度需要有足夠的空間容納56個(gè)民族，容納兩岸。《大學(xué)》里的“協(xié)和萬(wàn)邦”是非常理想的政治狀態(tài)。當(dāng)然，儒家“以天下為一家，中國(guó)為一人”的圣人情懷以及良知、至善和義的價(jià)值理想，不僅有可能也十分有必要通過(guò)借助自由主義的思想成果來(lái)求得體系化、精細(xì)化、技術(shù)化的表達(dá)和實(shí)現(xiàn)。

“共和”一詞最早就是跟周公聯(lián)系在一起。在現(xiàn)代政治里，它意味著強(qiáng)調(diào)平等、政治民主、政治參與和公共精神的政治模式。對(duì)一個(gè)政治共同體來(lái)說(shuō)，并不是只要有一個(gè)法律的架構(gòu)就足以把人們團(tuán)聚為良好的生活世界。他們必須分享某些共同的價(jià)值、共同的想象。共和主義強(qiáng)調(diào)“公民美德”、“公共利益”的特點(diǎn)，與自由主義者將國(guó)家化約為法律共同體、輕視甚至忽略文化和“共同善”旨趣迥異，而與儒家的政治理念切近親和。中國(guó)歷史上文治與武功如車之兩輪、鳥(niǎo)之雙翼，相伴相隨。但問(wèn)題的復(fù)雜性在于，國(guó)族意識(shí)的建構(gòu)既不能脫離特定的歷史和共同體，而國(guó)族意識(shí)本身卻又內(nèi)在地要求人們從各自的歷史和小共同體中掙脫出來(lái)以確立更具有普遍性的認(rèn)同意識(shí)。

可能的辦法就是重新討論公民信仰問(wèn)題。公民信仰的功能，第一是要給政治確立一個(gè)價(jià)值的基礎(chǔ)，就是說(shuō)在給政治一種合法性的同時(shí)，給它確立一個(gè)約束的標(biāo)準(zhǔn)。第二是在社會(huì)層面、在國(guó)家生活的層面，提供一種思想文化認(rèn)同的整合基礎(chǔ)，以凝聚或塑造國(guó)族意識(shí)。武帝、雍正時(shí)期的儒教從政治哲學(xué)角度講實(shí)際就是這樣一種“公民美德”或“共同善”的提供者?；氐饺寮遥氐搅椗?，回到中體西用，從董仲舒、康有為、梁?jiǎn)⒊俪霭l(fā)—百年過(guò)去，我們實(shí)際回到了原點(diǎn)。

20年前，外國(guó)學(xué)者就預(yù)測(cè)，“地方主義乃是今后中國(guó)最主要的挑戰(zhàn)”，它的一個(gè)后果就是“中國(guó)的認(rèn)同危機(jī)”。

生于憂患，死于安樂(lè)。