劉怡

1848年2月24日，托克維爾前往巴黎勒貝爾蒂耶街拜訪一位同僚。他穿過清晨的人行道，驚訝地注意到路旁的大樹正一棵接一棵地被伐倒。市民們靜悄悄地收集著木料，在車行道上搭建街壘，他們各司其職，熟練得如同流水線上的工人。大歷史學家受了震撼，不禁脫口而出：“這不再是一場騷亂，而是一場革命！”

160多年后，當代學者卻不能肯定，發(fā)生在埃及、利比亞、也門、敘利亞乃至紐約祖科蒂公園的究竟是一場革命還是一場騷亂。12月5日的《時代》周刊以一位蒙面示威者和Revolution Redux（革命復歸）標題作為封面，Redux這個習見于17世紀的老詞，剛好是在描述1660年查理二世重新統(tǒng)治英格蘭時出現(xiàn)的。從這個角度說，“革命復歸”—也可稱為“革命復辟”—本身包含著二元對立，使人回想起巴士底獄、波旁王朝以及老拿破侖的幽靈。對此不遑多讓的還有聯(lián)合國大會，9個月之前，當聯(lián)大取消彼時還由卡扎菲集團把持的利比亞政權(quán)在人權(quán)理事會的成員資格時，人們腦海中分明浮現(xiàn)出了伍德羅·威爾遜那張蒼白憂郁的臉。

既然“一切偉大的世界歷史事變和人物可以說都出現(xiàn)兩次”，并且“使死人復生是為了贊美新的斗爭”（《路易·波拿巴的霧月十八日》），我們不妨也借用皮埃爾·阿斯奈發(fā)明的一個詞兒，把即將到來的時代稱作“新中世紀時代”（Neo-medieval Era）。托馬斯·潘格爾在1999年將“新中世紀時代”解釋為：世界事務的普遍道德含義正越來越重，可能出現(xiàn)的統(tǒng)一而明晰的“萬國公法”恰好等同于中世紀時代清晰嚴整的基督教道德；另一方面，在執(zhí)行這種道德時，各種非官方甚至特定的機構(gòu)（比如CNN和大赦國際）成了公共意見的指導者和發(fā)動者，它們傳達給外界的信息錯雜而含糊，和中世紀時代諸侯林立、群龍無首的狀況別無二致。

在的黎波里和紐約發(fā)生的一切，共同構(gòu)成這“新中世紀時代”的先聲。鑒于前者的血腥暴戾與后者的溫文和平剛好構(gòu)成對比，這個結(jié)論聽上去相當奇怪。但有一點是共通的，即本質(zhì)上是以某種形式的“世界精神”反國家的“法”或某種“合法狀態(tài)”。這一邏輯在埃及表現(xiàn)為，為了奪權(quán)目的而草草整合成政治團體的反對力量內(nèi)訌不斷，各行其是。在這副混沌不清的局面中，昔日的“世界警察”美國政府，有沒有給Web 2.0的世界留出足夠的空間來安放新中世紀的教皇席位呢？

“國家死了”與“歷史終結(jié)”

《彭博商業(yè)周刊》在秋天挖出了他們所認為的“占領華爾街”的精神教父，這位格雷伯先生（David Graeber）是位人類學家、社會活動家、無政府主義者兼反權(quán)威主義者—這種身份合于“新中世紀主義”的期待，即科學觀念至上，以社會否定國家，以及至少形式上的“多元主義”。然而，它們又是如何與泛道德主義相契合的呢？

可以肯定的是，格雷伯先生的觀念并不新鮮。早在100多年前，法國的工團主義者就曾宣判：“國家死了。”新工團主義者們在倫理上對國家主權(quán)進行消解（這種消解令人想起康德和他的“永久和平論”），要么宣稱作為最高社會組合體以及最高倫理的承載/創(chuàng)制者的國家并不比其他社團或倫理更高明；要么干脆拋開國家，直接去和“人民大眾”、“全人類”或者“歷史潮流”對話—安理會針對利比亞的決議以及齊澤克在占領運動中的演說，都是這個調(diào)調(diào)。

與無政府主義相似，“多元主義”的支持者們大多希望國家僅僅充當一個利益平衡者，一個調(diào)停但不決定之人，一個僅在必要時才出場的隱形人。同時，這些“國家中立化”的鼓吹者往往也是程序正義論者，他們崇尚法學概念和環(huán)環(huán)相扣的推理過程，擴展到國際事務領域，就成為“全人類”和“歷史潮流”的伙伴，成為某種單一的道德符號。

“新中世紀時代”的一面是多元化和碎片化，一面是一體化和趨同化。一方面，類似“占領華爾街”這種訴求模糊的非政治化運動，或許應當視為國際政治無政府狀態(tài)的“倒灌”。另一方面，亞歷山大·科耶夫及其徒孫弗朗西斯·福山在冷戰(zhàn)的前端和終點處同時描繪的某種“普遍均質(zhì)國家”（即單一民主政體擴展到全球，使歷史趨于“終結(jié)”）的可能性，又好像是康德式觀念的寫照，與冷戰(zhàn)期間東西方對立、兩種道德標準涇渭分明的情形截然相反。

施密特的焦慮

80多年前，一個政治上不很“正確”的德國人卡爾·施密特（Carl Schmitt）—后來他和科耶夫有過不淺的交情—曾以相當激烈的筆調(diào)集中聲討民主政體尤其是政治法學領域的政治中立化現(xiàn)象。他的論點簡潔明了：“劃分敵友是政治的首要問題?！倍@種敵我劃分或曰決斷，在當今的自由民主政體下卻被有意地淡化和遮蔽了。

自由主義與代議制民主的結(jié)合，及其在全球范圍內(nèi)的普遍勝利，在施密特的時代就已經(jīng)無可辯駁了，并且由馬克斯·韋伯這樣的偉人提供邏輯支持。但施密特恰恰對“全球范圍”和“普遍勝利”大感懷疑，在他看來，“民主的第一個要求是同質(zhì)性；第二個要求是，當形勢需要的時候，排斥或剪除異質(zhì)性”，并且“平等的問題絕對不是抽象的邏輯和算術(shù)游戲，平等（必須）意味著實質(zhì)上的平等”。從國內(nèi)法意義上說，即使在實行現(xiàn)代民主制的國家，民主紅利也不可能且不必要惠及全體大眾，因為只有當掌握政治權(quán)力的核心市民階層將其政治/經(jīng)濟意圖注入代議制政體時，后者才能具備決斷性，因之發(fā)生實際政治效力。

反之，在國際法領域，“現(xiàn)代帝國主義創(chuàng)造了無數(shù)與其經(jīng)濟技術(shù)發(fā)展相適應的統(tǒng)治形式，這些統(tǒng)治形式和殖民宗主國內(nèi)部的民主發(fā)展步調(diào)一致”。威爾遜在1918年提出“14點建議”的時候，像伊拉克這樣的地區(qū)并未由衷生出獨立的愿望，但在“民族自決”旗幟下也匆匆建國了；然而伊拉克究竟何時才能達到“自立之時”，依照國聯(lián)盟約，仍須由托管國決定。從程序上說，該國的獨立完全是個純法理過程，但幕后的決斷者才擁有真正的政治權(quán)力，只是以一套更加“現(xiàn)代化”和更有效的手段文飾過了。決斷者不僅能決定如何維護其統(tǒng)治基礎，甚至可以重構(gòu)一切相關術(shù)語和概念的內(nèi)涵，比如，“維護地區(qū)和平”就比“武裝干涉”文雅得多。最終出現(xiàn)的將是奧威爾式的場景—“戰(zhàn)爭即和平”！

只有自由主義是真心信奉價值中立、理性主義和程序正義的，但自由主義本身不具有政治決斷性。只有在基于同質(zhì)性和權(quán)力性的民主政體提供了舞臺之后，這種“中立”才有發(fā)揮效用的可能性。否則，抗議也好、辯論也罷，只不過像“把現(xiàn)代中央供暖系統(tǒng)的散熱片涂上紅油漆，好讓它看上去像熊熊烈焰一樣”，徒有其表，毫無意義。

誰是“敵人”

回到眼前生活的世界，施密特會如何評論在利比亞發(fā)生的一切呢？他盛贊過19世紀以來存在于美國和英國的那種民主，不是因為其中立性，而是因為它們“通過真正權(quán)力的交接和轉(zhuǎn)換，迫使真正掌握權(quán)力的人或社會力量亮相，而作為這種亮相的結(jié)果，政府就總能夠在表象和現(xiàn)實的‘美妙的協(xié)調(diào)之中代表最強大的力量”。

讓國家機器中立化和非政治化的可能，不是因為其自身，而是因為某個同質(zhì)的市民階層共同體已然成為“最強大的社會力量”，在此基礎上進行的基于自由原則的公開辯論和對峙，最終將促成真正掌權(quán)群體的“亮相”。而利比亞欠缺的并非形式上的選舉或競爭，恰恰是以同質(zhì)的市民階層為核心、因之與議會民主制形式對應的社會基礎。在這種情形下，硬要維持“程序正義”，最終“亮相”的當然也會是“最強大的力量”，但這個力量的目標，或許恰好是終結(jié)“市民階層的法權(quán)國家”。而美國政府對待“占領華爾街運動”的粗暴，反過來證實華盛頓在維護同質(zhì)性上是不遺余力的！

我們也可以從類似的視角觀察既有的國際問題。一種“對話”或“合作”倘不能與確定的大戰(zhàn)略、政治意志乃至權(quán)力追求相適應，便不具有政治實質(zhì)，而淪為夸夸其談的演講俱樂部。面對發(fā)明了一整套國際事務新術(shù)語、并能靈活轉(zhuǎn)換其內(nèi)涵的對手，當真相信“中美關系處于建交以來最好階段”的客套，或者機會主義地認為可以自某一特定地區(qū)“以小博大”、逆轉(zhuǎn)整個局勢，都是危險之舉。我們當然不會忘記，施密特之前的德國在1871~1918年發(fā)生的一切，也不會忘記馬克·吐溫的教誨：“歷史并不重復它自身，但有著相同的韻腳?！?/p>