［摘 要］新世紀(jì)以來(lái)，曾繁仁在生態(tài)美學(xué)的生成背景、理論資源、內(nèi)涵范疇、學(xué)科建設(shè)等方面進(jìn)行了卓有成效的研究，已基本建構(gòu)起了生態(tài)美學(xué)的的理論體系和學(xué)科體系。在學(xué)科背景方面，他探究了生態(tài)美學(xué)生成的社會(huì)文化根源、哲學(xué)基礎(chǔ)與學(xué)科依據(jù)；在理論資源方面，他以社會(huì)主義生態(tài)文明理論為指導(dǎo)，批判地繼承馬克思主義的唯物實(shí)踐存在論，兼收并蓄中西方生態(tài)理論資源；在內(nèi)涵范疇上，他探究了生態(tài)美學(xué)的研究對(duì)象、研究方法與基本范疇；在學(xué)科建設(shè)方面，他提出了全球視野、世界資源與中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的建設(shè)主張。

［關(guān)鍵詞］曾繁仁；生態(tài)美學(xué)

[中圖分類(lèi)號(hào)]B83-069 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1674-6848（2012）02-0032-13

［作者簡(jiǎn)介］羅祖文（1974—），男，湖北黃石人，襄樊學(xué)院美術(shù)學(xué)院講師，山東大學(xué)博士后，主要從事文藝美學(xué)研究。（湖北襄陽(yáng) 441053）

［基金項(xiàng)目］湖北省教育廳2010年度人文社會(huì)科學(xué)研究項(xiàng)目“曾繁仁美學(xué)思想研究”（2010b222）的階段性成果。

Title: On Zeng Fanrens eco-aesthetics

Author: Luo Zuwen

Abstract: Since the new century, Professor Zeng Fanren has made fruitful research on the generation background, theoretical resources, connotation and category, disciplinary construction of eco-aesthetics and has built up the basic theoretical system and disciplinary system of it. In the discipinary backgound, he explores the social and cultural roots, pholosophical basis and disiplinary basis of eco-aesthetics. In the theoretical resources, he critically inherites the Marxist materialistic practice ontology under the guidance of socialistic ecological civilization theory. He also makes use of Chinese and western theoretical resources. In the connotation and categery, he examines the research object, research approach and the basic catergries. In the disciplinary construction, he puts forward the constructive propositions of global vision, world resources and Chinese experience.

Key words: Zengfanren; eco-aesthetics

從20世紀(jì)90年代至今，生態(tài)美學(xué)已成為我國(guó)美學(xué)領(lǐng)域極富生命力的一種美學(xué)形態(tài)，它愈益引起學(xué)界的普遍關(guān)注與重視。事實(shí)也已證明，生態(tài)美學(xué)已成為我國(guó)新時(shí)期美學(xué)研究的重要?jiǎng)?chuàng)獲之一。對(duì)于生態(tài)美學(xué)基礎(chǔ)理論的建構(gòu)，曾繁仁先生起了重要的奠基作用，他的生態(tài)美學(xué)思想既為中國(guó)生態(tài)文化的建設(shè)者們開(kāi)導(dǎo)了一條理論的通衢，也昭示著中國(guó)美學(xué)的未來(lái)發(fā)展前景。近十年來(lái)，曾繁仁先生在生態(tài)美學(xué)的生成背景、理論資源、內(nèi)涵范疇、學(xué)科建設(shè)等方面取得了斐然的研究業(yè)績(jī)，已基本建構(gòu)起了生態(tài)美學(xué)的的理論體系與學(xué)科體系。

一、生態(tài)美學(xué)的生成背景：由“人類(lèi)中心主義”到“生態(tài)整體主義”

對(duì)于生態(tài)美學(xué)的生成背景，學(xué)界對(duì)之聚訟紛紜，有人認(rèn)為它是生態(tài)惡化的現(xiàn)實(shí)所促逼，有人認(rèn)為它是某些學(xué)者的標(biāo)新立異。曾繁仁先生指出，生態(tài)美學(xué)的產(chǎn)生絕不是偶然，而是有著深刻的社會(huì)文化根源、哲學(xué)背景與學(xué)科依據(jù)。從經(jīng)濟(jì)社會(huì)的角度看，由“人類(lèi)中心主義”導(dǎo)致的資源缺乏和環(huán)境污染日益威脅到人類(lèi)的生存。這些矛盾的解決誠(chéng)然需要依靠經(jīng)濟(jì)、政治、道德的手段，但美學(xué)的作用更為關(guān)鍵，“所以改善當(dāng)代日益嚴(yán)重的人類(lèi)生存狀態(tài)非美化的現(xiàn)實(shí)需要，成為了當(dāng)代存在論美學(xué)觀(guān)提出的現(xiàn)實(shí)土壤。”①曾繁仁在《生態(tài)美學(xué)導(dǎo)論》中詳細(xì)分析了生態(tài)美學(xué)建設(shè)對(duì)于中國(guó)現(xiàn)實(shí)的緊迫性，他說(shuō)：“中國(guó)的基本矛盾，根據(jù)有些權(quán)威政治家的概括，除人民日益增長(zhǎng)的物質(zhì)文化需要同生產(chǎn)力落后之間的矛盾之外，還有人民日益增長(zhǎng)的物質(zhì)文化需求同環(huán)境、生態(tài)和資源之間的矛盾?！雹跒榇?，他提出了五個(gè)現(xiàn)代化即在原來(lái)基礎(chǔ)上增加“生態(tài)現(xiàn)代化”的建設(shè)構(gòu)想。面對(duì)中國(guó)如火如荼的都市化進(jìn)程，面對(duì)學(xué)術(shù)日益商業(yè)化、娛樂(lè)化或書(shū)齋化的傾向，曾繁仁滿(mǎn)懷憂(yōu)慮地指出：“我們的當(dāng)務(wù)之急不僅在調(diào)整發(fā)展模式，而且要建設(shè)生態(tài)文化，包括生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)倫理學(xué)、生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)、生態(tài)社會(huì)學(xué)、生態(tài)美學(xué)?！雹蹚纳鐣?huì)文化的視角對(duì)生態(tài)美學(xué)的合法性進(jìn)行申辯，實(shí)際上是從意識(shí)形態(tài)的高度為生態(tài)美學(xué)的出場(chǎng)提供了理論依據(jù)。

一門(mén)學(xué)科的生成除了要揭示它的外因之外，還要尋找它內(nèi)在的哲學(xué)依據(jù)。為此，曾繁仁深入探討了生態(tài)美學(xué)產(chǎn)生的哲學(xué)背景，回答了“人類(lèi)中心主義”者的詰難，提出了“生態(tài)人文主義”。曾繁仁肯定了“人類(lèi)中心主義”在歷史上曾起過(guò)開(kāi)啟民智與反封建的積極作用，“但任何一種理論形態(tài)都具有歷史性，當(dāng)其一旦完成了歷史使命，將自己的能量釋放罄盡時(shí)，就會(huì)走到自己的反面，并由此走向終結(jié)。資本主義現(xiàn)代化及其與之相伴的‘人類(lèi)中心主義觀(guān)念也是如此?！雹苊鎸?duì)“人類(lèi)中心主義”與“生態(tài)中心主義”的爭(zhēng)論：自然有無(wú)“內(nèi)在價(jià)值”問(wèn)題；自然是否有“生態(tài)權(quán)利”問(wèn)題；萬(wàn)物是否“平等”問(wèn)題，曾繁仁作了全面科學(xué)的解答。對(duì)于自然有無(wú)“內(nèi)在價(jià)值”問(wèn)題，他說(shuō)：“自然內(nèi)在價(jià)值的有無(wú)，人類(lèi)無(wú)從判別，人類(lèi)所能判別的自然價(jià)值只能是人與自然關(guān)系中體現(xiàn)的人類(lèi)所認(rèn)識(shí)的自然對(duì)人的價(jià)值。但是，自然的‘內(nèi)在價(jià)值存在與否，對(duì)于人們世界觀(guān)的轉(zhuǎn)變，人與自然關(guān)系上的看法、行為有著指導(dǎo)意義?！雹輰?duì)于自然是否擁有權(quán)利、能否成為權(quán)利主體的問(wèn)題，曾繁仁主張從生態(tài)存在論與生態(tài)整體論的角度來(lái)思考。對(duì)于生態(tài)平等問(wèn)題，他主張“生態(tài)整體主義”平等觀(guān)：“‘生態(tài)平等，不是人與萬(wàn)物的絕對(duì)平等，而是人與萬(wàn)物的相對(duì)平等。相對(duì)平等即為‘生物環(huán)鏈之中的平等，人類(lèi)將會(huì)同宇宙萬(wàn)物一樣享有自己在生物環(huán)鏈之中應(yīng)有的生存發(fā)展的權(quán)利，只是不應(yīng)破壞生物環(huán)鏈所應(yīng)有的平衡?！雹廾鎸?duì)絕對(duì)生態(tài)主義與人類(lèi)中心主義的嚴(yán)重對(duì)立，曾繁仁主張以“生態(tài)人文主義”來(lái)調(diào)和二者。因?yàn)椤敖^對(duì)的生態(tài)主義主張自然生態(tài)的絕對(duì)價(jià)值，必然導(dǎo)致對(duì)于人的需求與價(jià)值的徹底否定，從而走向?qū)τ谌说姆穸?。這是一條走不通的路。而‘人類(lèi)中心主義則將人的需求與價(jià)值加以無(wú)限制的擴(kuò)大，從而造成對(duì)于自然生態(tài)的嚴(yán)重破壞。正確的道路只有一條，那就是在生態(tài)人文主義的原則下只承認(rèn)兩方價(jià)值的相對(duì)性并將其加以統(tǒng)一?！雹倌敲?，何為“生態(tài)人文主義”呢？他說(shuō)：“‘生態(tài)人文主義是生態(tài)文明時(shí)代的一種新的人文精神，是一種包含了‘生態(tài)維度的更徹底、更全面、更具有時(shí)代精神的新的人文主義精神?！雹凇吧鷳B(tài)人文主義”的提出，既從學(xué)理上遏制了“人類(lèi)中心主義”思想的膨脹，又防止了“生態(tài)中心主義”冒進(jìn)所可能導(dǎo)致的負(fù)面影響，從而使生態(tài)美學(xué)建立在了可靠的哲學(xué)基礎(chǔ)與現(xiàn)實(shí)背景之上。

一門(mén)學(xué)科的產(chǎn)生除了受制于“他律”外，還有著學(xué)科“自律”的影響。在曾繁仁看來(lái)，生態(tài)美學(xué)的產(chǎn)生還在于認(rèn)識(shí)論美學(xué)的終結(jié)和現(xiàn)代生態(tài)批評(píng)的興起。傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論美學(xué)在主客二分哲學(xué)思維模式的影響下，執(zhí)著于審美本質(zhì)的探討，脫離了現(xiàn)實(shí)，逃離了人生，而正當(dāng)此時(shí)，西方生態(tài)文學(xué)批評(píng)風(fēng)生水起?！艾F(xiàn)代文學(xué)生態(tài)批評(píng)的興起與發(fā)展，不僅對(duì)生態(tài)美學(xué)的產(chǎn)生起到了推動(dòng)作用，而且為生態(tài)美學(xué)的建設(shè)輸送了豐富的理論資源與實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。”③曾繁仁在《生態(tài)美學(xué)導(dǎo)論》一書(shū)中著重考察了西方現(xiàn)代生態(tài)批評(píng)的產(chǎn)生、內(nèi)涵與延伸，他以生態(tài)文學(xué)的經(jīng)典文本《瓦爾登湖》和《寂靜的春天》為個(gè)案，闡發(fā)了生態(tài)批評(píng)的五個(gè)原則：其一，生態(tài)批評(píng)是一種包含著生態(tài)維度的文學(xué)批評(píng)。“從此前人類(lèi)文學(xué)史和文學(xué)理論史上盛行的各種文學(xué)批評(píng)模式來(lái)看，應(yīng)該說(shuō)都是‘人類(lèi)中心主義的?！挥猩鷳B(tài)批評(píng)才第一次將‘生態(tài)維度納入文學(xué)批評(píng)之中，并使之成為最根本的文化立場(chǎng)?！雹芷涠?，生態(tài)批評(píng)是當(dāng)代文學(xué)工作者生態(tài)道德責(zé)任的體現(xiàn)。“它的出現(xiàn)是一批富有正義感和對(duì)人類(lèi)‘終極關(guān)懷情懷的文學(xué)工作者‘拯救地球、‘拯救人類(lèi)的生態(tài)道德責(zé)任的體現(xiàn)?！雹萜淙?、生態(tài)批評(píng)是一種對(duì)文學(xué)進(jìn)行“價(jià)值重建”的綠色閱讀?！斑@場(chǎng)‘價(jià)值重估當(dāng)然也是一種價(jià)值的重建，它是以‘生態(tài)或‘綠色為其特點(diǎn)的，我們可稱(chēng)之為‘綠色閱讀?！G色閱讀是一個(gè)以‘共生、‘整體、‘生命為旨?xì)w的閱讀，是包容著各種閱讀和批評(píng)模式的閱讀。”⑥其四，生態(tài)批評(píng)倡導(dǎo)一種堅(jiān)持生態(tài)立場(chǎng)的“環(huán)境想象”，它有助于讀者與人類(lèi)、非人類(lèi)苦難與痛苦經(jīng)驗(yàn)的關(guān)聯(lián)，促使讀者從物欲中解放出來(lái)。其五，生態(tài)批評(píng)的效應(yīng)是通過(guò)“綠色閱讀”使自然的“負(fù)熵”成為可能。

二、生態(tài)美學(xué)的理論指導(dǎo)：馬克思主義唯物實(shí)踐存在論

長(zhǎng)期以來(lái)，由于歷史原因，在對(duì)人與自然這一問(wèn)題上，中國(guó)美學(xué)界停留于認(rèn)識(shí)論階段。如“實(shí)踐美學(xué)”過(guò)分地強(qiáng)調(diào)審美是一種“自然的人化”，忽視了自然本身的價(jià)值；過(guò)分注重于審美的認(rèn)識(shí)功能，忽視了美學(xué)對(duì)人的生存狀況與價(jià)值的關(guān)注。在全球生態(tài)危機(jī)日益嚴(yán)重的今天，這種美學(xué)理論的弊端日益明顯。正因此，糾偏傳統(tǒng)美學(xué)的認(rèn)識(shí)論傾向和“實(shí)踐本體論”傾向成了一種時(shí)代的必然。曾繁仁以生態(tài)的視角重新解讀馬、恩的經(jīng)典著作，發(fā)現(xiàn)馬克思主義唯物實(shí)踐存在論蘊(yùn)涵著濃郁的生態(tài)內(nèi)涵：

其一，馬克思、恩格斯的唯物實(shí)踐觀(guān)具有濃郁的生態(tài)審美意識(shí)。馬克思說(shuō)：“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)建造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對(duì)象上去?！雹僭谠比士磥?lái)，“種的尺度”是指物種的尺度，而“內(nèi)在尺度”則是講人的尺度。他說(shuō)：“所謂‘任何一個(gè)種的尺度即廣大的自然界包含著各種動(dòng)植物的基本需要，‘美的規(guī)律也要包含這種基本需要，不能使之‘異化，變成人的對(duì)立物。這已經(jīng)帶有承認(rèn)自然的價(jià)值之意。因?yàn)?，承認(rèn)自然事物的‘基本需要必然要承認(rèn)其獨(dú)立的價(jià)值，起碼是相對(duì)獨(dú)立的價(jià)值。而所謂人的‘內(nèi)在的尺度（Inherent Standard），按字面含義即為‘內(nèi)在的、固有的、生來(lái)的標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)格，即是人所特有的超越了狹隘物種肉體需要的一種有意識(shí)性、全面性和自由性的需要。但這種具有超越性的有意識(shí)的需要應(yīng)該在承認(rèn)自然界基本需要的前提之下，也就是在自然主義與人道主義的結(jié)合、人與自然的和諧統(tǒng)一之下，‘按照美的規(guī)律來(lái)建造?！雹谄涠?，“異化的揚(yáng)棄”包含有重建人與自然和諧關(guān)系的生態(tài)思想?！爱惢弊鳛榈聡?guó)古典哲學(xué)的范疇，意指主體在一定的發(fā)展階段，分裂出它的對(duì)立面，變成外在的異己的力量。但曾繁仁認(rèn)為，馬克思的“異化”理論不僅從微觀(guān)上反映了某種自然與社會(huì)現(xiàn)象，而且從宏觀(guān)上指出了自然事物發(fā)展的否定之否定規(guī)律。他說(shuō)：“馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中論述勞動(dòng)由人的本質(zhì)表現(xiàn)（肯定）到異化（否定），再到異化勞動(dòng)之揚(yáng)棄重新使之成為人的本質(zhì)（否定之否定）問(wèn)題，……在勞動(dòng)中人與自然的關(guān)系，恰也經(jīng)過(guò)了這樣一種肯定（人與自然和諧）、否定（自然與人異化）再到否定之否定（重建人與自然的和諧）的過(guò)程?！雹墼谠比士磥?lái)，馬克思主義的“異化”理論包含兩層意思。第一層意思是自然界同勞動(dòng)者處于異己的、對(duì)立的狀態(tài)?！皠趧?dòng)為富人生產(chǎn)了奇跡的東西，但是為工人生產(chǎn)了赤貧。勞動(dòng)創(chuàng)造了宮殿，但是給工人創(chuàng)造了貧民窟。勞動(dòng)創(chuàng)造了美，但是使工人變成畸形。勞動(dòng)用機(jī)器代替了手工勞動(dòng)，但是使一部分工人回到野蠻的勞動(dòng)，并使另一部分工人變成機(jī)器。勞動(dòng)生產(chǎn)了智慧，但是給工人生產(chǎn)了愚鈍和癡呆?！雹堋爱惢边€表現(xiàn)在人對(duì)自然的嚴(yán)重污染與破壞?！懊慨?dāng)有了一項(xiàng)新的發(fā)明，每當(dāng)工業(yè)前進(jìn)一步，就有一塊新的地盤(pán)從這個(gè)領(lǐng)域劃出去……魚(yú)的‘本質(zhì)是它的‘存在，即水。河魚(yú)的‘本質(zhì)是河水。但是，一旦這條河歸工業(yè)支配，一旦它被染料和其他廢料污染，河里有輪船行駛，一旦河水被引入只要把水排出去就能使魚(yú)失去生存環(huán)境的水渠，這條河的水就不再是魚(yú)的‘本質(zhì)了，它已經(jīng)成為不適合魚(yú)生存的環(huán)境。”⑤正是在對(duì)馬克思主義唯物實(shí)踐存在論深刻理解的基礎(chǔ)上，曾繁仁揚(yáng)棄了傳統(tǒng)實(shí)踐美學(xué)的認(rèn)識(shí)論傾向而走向了生態(tài)存在論。

對(duì)恩格斯的《自然辯證法》，曾繁仁與以往學(xué)者從人與自然對(duì)立、人對(duì)自然支配的解讀不同，他認(rèn)為辯證唯物主義自然觀(guān)中也體現(xiàn)了人與自然相統(tǒng)一的哲學(xué)維度。首先，恩格斯從比較生理學(xué)的視角，批判了“人類(lèi)高于其他動(dòng)物的唯心主義”的觀(guān)點(diǎn)?！翱梢苑浅？隙ǖ卣f(shuō)，人類(lèi)在研究比較生理學(xué)的時(shí)候，對(duì)人類(lèi)高于其他動(dòng)物的唯心主義的矜夸是會(huì)極端輕視的。人們到處都會(huì)看到，人體的結(jié)構(gòu)同其他哺乳動(dòng)物完全一致，而在基本特征方面，這種一致性也在一切脊椎動(dòng)物身上出現(xiàn)，甚至在昆蟲(chóng)、甲殼動(dòng)物和蠕蟲(chóng)等身上出現(xiàn)（比較模糊一些）?！雹?gòu)倪@里，曾繁仁找到了回?fù)簟叭祟?lèi)中心主義”者的有力證據(jù)。其次，曾繁仁從恩格斯的《自然辯證法》中找到了回?fù)糍Y本主義制度和科技理性的理論依據(jù)。恩格斯曾說(shuō)過(guò)：“當(dāng)西班牙的種植場(chǎng)主在古巴焚燒山坡上的森林，認(rèn)為木灰作為能獲得高額利潤(rùn)的咖啡樹(shù)的肥料足夠用一個(gè)世代時(shí)，他們?cè)趺磿?huì)關(guān)心到，以后熱帶的大雨會(huì)沖掉毫無(wú)掩護(hù)的沃土而只留下赤裸裸的巖石呢？”②又說(shuō)：“在科學(xué)的猛攻之下，一個(gè)又一個(gè)部隊(duì)放下了武器，一個(gè)又一個(gè)城堡投降了，直到最后，自然界無(wú)限的領(lǐng)域都被科學(xué)所征服，而且沒(méi)有給造物主留下一點(diǎn)立足之地。”③那么，怎樣來(lái)解決生態(tài)環(huán)境與制度和科技的關(guān)系呢？曾繁仁認(rèn)為，唯一途徑只有通過(guò)有計(jì)劃地生產(chǎn)和分配，積極進(jìn)行社會(huì)主義生態(tài)文明建設(shè)。他以此為論據(jù)，批判了西方生態(tài)社會(huì)主義試圖通過(guò)工會(huì)和烏托邦社會(huì)主義來(lái)改變現(xiàn)有生態(tài)狀況的行徑，將其斥之為變相的“人類(lèi)中心主義”。

曾繁仁對(duì)馬克思、恩格斯的生態(tài)理論并非一味的全盤(pán)接受，而是對(duì)其局限性有所清醒的認(rèn)識(shí)，在繼承中有所批判。他說(shuō)：“他們盡管預(yù)見(jiàn)到了社會(huì)主義必然代替資本主義的歷史趨勢(shì)，但對(duì)生態(tài)文明代替工業(yè)文明的趨勢(shì)的確難以預(yù)料。而對(duì)自然、生態(tài)的特有價(jià)值的充分認(rèn)識(shí)也有待于進(jìn)一步深化。比如對(duì)空氣和水，馬克思認(rèn)為只有在被人類(lèi)利用時(shí)才有使用價(jià)值，這種觀(guān)念也有待深化。事實(shí)證明，空氣和水等自然資源并不是取之不盡用之不竭的。而且，它們不僅有其獨(dú)特價(jià)值，同時(shí)也是有其承載限度的?！雹?/p>

檢驗(yàn)一門(mén)學(xué)科理論體系是否周延和成熟，關(guān)鍵是看其是否能回答社會(huì)實(shí)踐中產(chǎn)生的理論問(wèn)題。針對(duì)中共中央提出的生態(tài)文明理論，曾繁仁運(yùn)用生態(tài)美學(xué)的觀(guān)念對(duì)之進(jìn)行了解讀：其一、一個(gè)反思。社會(huì)主義生態(tài)文明理論是對(duì)資本主義工業(yè)化和我國(guó)既往工業(yè)化“先污染后治理”發(fā)展模式的反思與超越，帶有建設(shè)性“后現(xiàn)代”性質(zhì)。其二、兩個(gè)立足點(diǎn)。它既立足于人民群眾的根本利益，也立足于中華民族的生存與發(fā)展，它是社會(huì)主義人文主義精神的當(dāng)代發(fā)展。其三、三個(gè)關(guān)系。一是生態(tài)文明與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的關(guān)系；二是生態(tài)文明與科學(xué)技術(shù)的關(guān)系；三是中國(guó)與世界的關(guān)系。其四、三個(gè)重要措施。即生態(tài)文明建設(shè)要從法律政策、體制機(jī)制與工作責(zé)任制三個(gè)方面著手。其五，五個(gè)重要轉(zhuǎn)變?！笆紫仍诮?jīng)濟(jì)層面的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)上，要‘由主要依靠資源消耗向主要依靠科技進(jìn)步、勞動(dòng)者素質(zhì)提高、管理創(chuàng)新轉(zhuǎn)變；在增長(zhǎng)方式上，要由盲目追求經(jīng)濟(jì)效益向‘可持續(xù)與‘又好又快轉(zhuǎn)變；在消費(fèi)方式上，要由盲目追求物質(zhì)需求、鋪張浪費(fèi)、互相攀比向節(jié)約、適度轉(zhuǎn)變；在理論觀(guān)念上，要使‘生態(tài)文明觀(guān)念在全社會(huì)牢固樹(shù)立，這里的‘生態(tài)文明觀(guān)念應(yīng)該包含當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)倫理學(xué)、生態(tài)美學(xué)與生態(tài)文學(xué)等十分豐富的具有時(shí)代先進(jìn)性與中國(guó)特色的當(dāng)代生態(tài)文化形態(tài)；最后，在發(fā)展目標(biāo)上，要使我國(guó)成為‘生態(tài)環(huán)境良好的國(guó)家?！雹?/p>

三、生態(tài)美學(xué)的西方資源

眾所周知，生態(tài)美學(xué)是在西方環(huán)境美學(xué)的影響下而誕生的一種美學(xué)形態(tài)，在某種程度上說(shuō)，西方美學(xué)是生態(tài)美學(xué)建設(shè)的一個(gè)重要學(xué)術(shù)參照。因此，生態(tài)美學(xué)的學(xué)科建構(gòu)繞不開(kāi)西方的美學(xué)資源。曾繁仁先生早年研究西方美學(xué)，對(duì)這一學(xué)術(shù)資源有著清醒的認(rèn)識(shí)和了解。難能可貴的是，他對(duì)西方美學(xué)資源的借鑒并不停留在簡(jiǎn)單移植或比附上，而是利用其生態(tài)存在論審美觀(guān)進(jìn)行創(chuàng)造性的解讀。如近代美學(xué)先驅(qū)喬巴蒂斯達(dá)·維柯，學(xué)界一般認(rèn)為他是一位政治思想家和神學(xué)家，而曾繁仁卻認(rèn)為其“詩(shī)性思維”就是一種原始的自然的審美思維：其一、原始思維是憑借人的身體感官進(jìn)行想象的思維，這種思維是一種主客不分的自然思維；其二、原始思維是一種“萬(wàn)物有靈”的人與自然相統(tǒng)一的思維；其三，在原始思維的隱喻、轉(zhuǎn)喻和比喻中，人與自然獲得了平等游戲的地位。又如美國(guó)著名美學(xué)家喬治·桑塔耶納，曾繁仁認(rèn)為其美學(xué)思想中蘊(yùn)涵有豐富的生態(tài)內(nèi)涵：其一、強(qiáng)調(diào)了美感是對(duì)人的“自然功能”的滿(mǎn)足，而這種對(duì)自然功能滿(mǎn)足的審美價(jià)值觀(guān)包含了某種生態(tài)美學(xué)的意味；其二、強(qiáng)調(diào)人的一切生理機(jī)能都參與到審美當(dāng)中；其三、力主審美的有利性，批判傳統(tǒng)的審美“無(wú)利害”論，為生態(tài)美學(xué)中生態(tài)原則的建立開(kāi)辟了先河；其四、提出“美是一個(gè)生命的和聲”的重要美學(xué)思想。對(duì)于杜威的《藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)》，曾繁仁認(rèn)為它包含了極為濃郁的生態(tài)審美意識(shí)；其一、杜威突破了傳統(tǒng)的物質(zhì)與精神、人與自然的二元對(duì)立論，提出了“自然是人類(lèi)的母親”的重要生態(tài)觀(guān)；其二、杜威的審美藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)是人作為“活的生物”與周?chē)h(huán)境的沖突與和諧中所形成的一個(gè)完滿(mǎn)的經(jīng)驗(yàn)；其三、杜威提出了“我們住進(jìn)了世界，而它成了我們的家園”的重要生態(tài)審美觀(guān)點(diǎn)；其四、杜威在概括審美經(jīng)驗(yàn)與藝術(shù)的作用時(shí)，總結(jié)出藝術(shù)是使人擁有更強(qiáng)大、更充沛的生命力的結(jié)論。

尼古拉·車(chē)爾尼雪夫斯基“美即生活”的論斷一向被學(xué)界視為“機(jī)械唯物主義”而予以否定，曾繁仁卻從這一論斷中發(fā)現(xiàn)了可貴的生態(tài)元素。其一，車(chē)氏提出的“美是生活、是健康地活著”是素樸的人的生命論美學(xué)命題，它是一種符合自然生態(tài)規(guī)律的美的重要形態(tài)。其二、車(chē)爾尼雪夫斯基提出“生活美高于藝術(shù)美”的重要思想，批判了黑格爾的“藝術(shù)中心論”，維護(hù)自然審美的合法地位。其三、車(chē)爾尼雪夫斯基從自然與人的生命的關(guān)聯(lián)中闡述了自然的審美價(jià)值。曾繁仁認(rèn)為，車(chē)氏與黑格爾雖然都從自然與人的關(guān)聯(lián)中來(lái)論述自然的審美價(jià)值，但兩者卻有著根本的差異?！败?chē)氏是從‘美是生活，生活即是健康地活著這樣的美學(xué)觀(guān)出發(fā)，從自然與人的生命力的關(guān)聯(lián)中來(lái)論述自然的審美價(jià)值；而黑格爾則是從自己的理念論美學(xué)出發(fā)，從自然與理念的關(guān)聯(lián)中來(lái)論述自然的審美價(jià)值的?！雹倨渌模锌档隆坝^(guān)念壓倒形式”的“人類(lèi)中心主義”的崇高觀(guān)，提出“崇高就是自然事物本身崇高”，承認(rèn)自然自有的崇高價(jià)值。

海德格爾被美國(guó)現(xiàn)代生態(tài)理論家看作是“具有生態(tài)觀(guān)的形而上學(xué)理論家”。曾繁仁通過(guò)對(duì)海氏哲學(xué)美學(xué)論著的研讀，認(rèn)為其生態(tài)美學(xué)思想表現(xiàn)在哲學(xué)觀(guān)、語(yǔ)言觀(guān)和審美觀(guān)上。在哲學(xué)觀(guān)上，海氏憑借現(xiàn)象學(xué)方法構(gòu)筑了一個(gè)“人在世界之中”的生態(tài)整體觀(guān)點(diǎn)。在語(yǔ)言觀(guān)上，海德格爾以大地與語(yǔ)言關(guān)系的基本理論構(gòu)筑了大地是人的生成的根基的重要觀(guān)點(diǎn)，而這種語(yǔ)言存在觀(guān)正是一種非常深刻的生態(tài)觀(guān)。在審美觀(guān)上，海德格爾以“藝術(shù)是真理的自行置入”建立了人與自然平等游戲的家園意識(shí)。在曾繁仁看來(lái)，海德格爾的美學(xué)觀(guān)既是一種生態(tài)審美觀(guān)，也是一種遠(yuǎn)離故鄉(xiāng)的游子的回鄉(xiāng)之歌。

環(huán)境美學(xué)是西方20世紀(jì)逐步興起的一種新的美學(xué)形態(tài)，其主要的代表人物有芬蘭的瑟帕瑪、加拿大的卡爾松和美國(guó)的羅爾斯頓等。曾繁仁解讀了約·瑟帕瑪?shù)摹董h(huán)境之美》，認(rèn)為其“環(huán)境美學(xué)本體論”和“元批評(píng)”理論雖有“人類(lèi)中心主義”傾向，但卻闡釋了環(huán)境之美與藝術(shù)之美的差異，包含有尊重自然、尊重生命的意味；其“應(yīng)用環(huán)境美學(xué)”涉及到了環(huán)境教育、環(huán)境理想與環(huán)境立法等。艾倫·卡爾松是西方環(huán)境美學(xué)的奠基人之一。在曾繁仁看來(lái)，卡爾松的主要貢獻(xiàn)表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：其一，探討了環(huán)境美學(xué)的性質(zhì)范圍，提出了“自然全美”觀(guān)點(diǎn)；其二，探討了環(huán)境美學(xué)的本體論問(wèn)題，區(qū)分了自然景觀(guān)鑒賞模式、環(huán)境鑒賞模式和藝術(shù)的鑒賞模式的不同?！墩軐W(xué)走向荒野》是霍爾姆斯·羅爾斯頓的代表作，曾繁仁認(rèn)為該書(shū)具有重要學(xué)術(shù)價(jià)值：提出自然具有審美價(jià)值、荒野是人類(lèi)之根的重要命題；提出自然的審美必須具有審美能力與審美特性?xún)煞N品質(zhì)；承認(rèn)美是一種責(zé)任。

眾所周知，基督教文化是西方文化的重要淵源之一。曾繁仁以莫爾特曼的“生態(tài)創(chuàng)造論”為個(gè)案，對(duì)其所包含“生態(tài)神學(xué)”思想進(jìn)行了解讀。其一、莫爾特曼的“生態(tài)創(chuàng)造論”提出了以上帝為中心的“生態(tài)平等”?！斑@正是對(duì)傳統(tǒng)機(jī)械論的主客對(duì)立思維方式的突破，是對(duì)交往性、有機(jī)性與整合性的生態(tài)論思維方式的選擇與堅(jiān)持?！雹倨涠?、莫爾特曼論述了“人在上帝與自然中”的中介性地位。其三、莫爾特曼發(fā)現(xiàn)了“安息日”的生態(tài)價(jià)值，并視之為創(chuàng)造的真正標(biāo)志。曾繁仁雖然肯定了莫爾特曼的“生態(tài)的創(chuàng)造論”思想，但對(duì)其消極的一面也有所洞察。他說(shuō)：“莫氏的‘生態(tài)創(chuàng)造論與所有的神學(xué)理論一樣，都是以高高矗立于彼岸世界的‘上帝為其最高信仰與最重要核心的，包括當(dāng)代生態(tài)危機(jī)的解決，也都寄希望于此。我們對(duì)這種信仰的尊重難以代替其理論本身的虛無(wú)與縹緲?！雹谠比蔬€“以點(diǎn)帶面”，從《圣經(jīng)》之“因道同在”之超越美、“藉道救贖”之悲劇美、“因信稱(chēng)義”之內(nèi)在美和“新天新地”之理想美四個(gè)層面闡述了基督教神學(xué)存在論生態(tài)審美觀(guān)的基本內(nèi)涵，開(kāi)辟了神學(xué)為生態(tài)美學(xué)以資利用的先河。

曾繁仁對(duì)西方美學(xué)與神學(xué)“生態(tài)元素”的挖掘，為我國(guó)生態(tài)美學(xué)的建構(gòu)提供了重要的理論資源。但他對(duì)西方環(huán)境美學(xué)的“人類(lèi)中心主義”保持高度的警惕，并從中國(guó)國(guó)情出發(fā)，對(duì)之采取了批判性的審視。他舉例說(shuō)：“作為哲學(xué)立場(chǎng)的‘荒野哲學(xué)。除了從‘本體論的角度看待其肯定的價(jià)值之外，對(duì)于保護(hù)大量荒野的理念和行動(dòng)，在我國(guó)卻很難推行。再如西方的‘生態(tài)中心主義哲學(xué)立場(chǎng)，包括將人權(quán)延伸到大猩猩等動(dòng)物等等，我們也只能是有限度地實(shí)行，秉持生態(tài)人文主義的立場(chǎng)，走人與自然雙贏的道路。與之相關(guān)還有，西方環(huán)境美學(xué)堅(jiān)持‘自然全美論，力求維持原始自然的原生態(tài)之美。但對(duì)于‘自然全美論，我們不僅在理論上難以茍同，在實(shí)踐上我們也難以完全接受。我們的立場(chǎng)是‘環(huán)境友好、開(kāi)發(fā)與保護(hù)共存?！雹?/p>

四、生態(tài)美學(xué)的中國(guó)資源

中國(guó)美學(xué)理論自“五四”以降基本上沿著西方認(rèn)識(shí)論美學(xué)的路徑發(fā)展，認(rèn)識(shí)論美學(xué)誠(chéng)然給中國(guó)美學(xué)帶來(lái)了豐厚的理論滋養(yǎng)，產(chǎn)生了諸如盛極一時(shí)的實(shí)踐美學(xué)等，但不可否認(rèn)的是，在向西方美學(xué)學(xué)習(xí)的過(guò)程中，中國(guó)美學(xué)界也慢慢迷失了自己民族身份，出現(xiàn)了一些學(xué)者所說(shuō)的“失語(yǔ)癥”。而生態(tài)美學(xué)的崛起，則使中國(guó)古典美學(xué)重新煥發(fā)出新的學(xué)術(shù)魅力，找到了與西方美學(xué)對(duì)話(huà)交流的基礎(chǔ)。曾繁仁先生所引領(lǐng)的生態(tài)美學(xué)就明顯具有“中國(guó)氣派”與“中國(guó)作風(fēng)”，它既匯通了西方盛行的環(huán)境美學(xué)，又具有適合中國(guó)國(guó)情的特色性。新世紀(jì)以來(lái)，曾繁仁先生認(rèn)真解讀中國(guó)古代文化典籍，從儒道釋三家哲學(xué)中吸取了豐富的生態(tài)智慧。

曾繁仁以《論語(yǔ)》為主要依據(jù)，對(duì)以孔子為代表的儒家古典生態(tài)智慧與生態(tài)審美智慧進(jìn)行了挖掘與闡發(fā)。他認(rèn)為其智慧主要體現(xiàn)在以下八個(gè)方面：一是“天人合一”的中國(guó)古代生態(tài)存在論智慧；二是對(duì)自然之敬畏與客觀(guān)自然美的訴求；三是“和而不同”的“共生”思想；四是不違農(nóng)時(shí)的古典生態(tài)智慧；五是力主節(jié)儉樸素的符合生態(tài)規(guī)律的生活方式；六是“知者樂(lè)水、仁者樂(lè)山”的對(duì)自然萬(wàn)物的親和之情；七是“仁者愛(ài)人”的東方古典生態(tài)人文主義；八是孟子的“仁民愛(ài)物”與張載的“民胞物與”的古典生態(tài)觀(guān)?！吨芤住纷鳛橹袊?guó)古代哲學(xué)與美學(xué)的源頭之一，深刻地影響著中國(guó)人的思維方式與審美觀(guān)念。在曾繁仁看來(lái)，《周易》的生態(tài)智慧主要表現(xiàn)在以下四個(gè)方面：其一，它包含著“生生為易”的古代生態(tài)存在論哲思；其二，它闡述了“乾坤”、“陰陽(yáng)”與“太極”是萬(wàn)物生命之源的理論觀(guān)念；其三，它蘊(yùn)涵著宇宙萬(wàn)物是一個(gè)有生命的環(huán)鏈的思想；其四，它是一種“坤厚載物”的古代大地倫理學(xué)。不僅如此，曾繁仁還從生態(tài)存在論審美觀(guān)的視角闡發(fā)了《周易》的生態(tài)審美智慧，這種審美智慧主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：其一，描述了藝術(shù)與審美作為中國(guó)古代先民的生存方式之一；其二，表述了中國(guó)古典的“保合大和”、“陰柔之美”的基本美學(xué)形態(tài)；其三，闡述了中國(guó)古代特有的“立象以盡意”的詩(shī)性思維；其四，歌頌了“泰”、“大壯”等生命健康之美；其五，闡釋了中國(guó)古代先民素樸的、對(duì)于美好生存與家園的期許與追求。

曾繁仁認(rèn)為，作為東方古典形態(tài)的老莊道家思想，是具有完備理論體系和深刻內(nèi)涵的存在論哲學(xué)美學(xué)思想與人生智慧。其中，“道法自然”闡發(fā)了宇宙萬(wàn)物運(yùn)行的基本規(guī)律、根源與趨勢(shì)，它不同于西方的“理念論”與“模仿論”，是一個(gè)存在論哲學(xué)與美學(xué)命題；其“逍遙游”、“游心”等命題，包含著深刻的由去蔽走向澄明的思想，其指歸超然物外的審美生存狀態(tài)；其“道為天下母”的思想，使人與自然萬(wàn)物在生成上有了共同的本源；其“萬(wàn)物齊一論”，體現(xiàn)了萬(wàn)物平等的價(jià)值觀(guān)，消解了人類(lèi)高于自然的思想；其“天倪”與“天鈞”的理論包含有“萬(wàn)物不同相禪若環(huán)”的生物鏈思想；其“坐忘”與“心齋”的悟“道”方式是一個(gè)超越存在者而走向?qū)徝赖摹⒃?shī)意的存在過(guò)程；其“至德之世”的預(yù)言，映現(xiàn)了人與自然、社會(huì)和諧相處的生態(tài)審美理想。“禪宗”作為一種中國(guó)化的佛教宗派，在曾繁仁看來(lái)，其宗教典籍中也包含著豐富的生態(tài)思想：人與自然和諧的境界說(shuō)；萬(wàn)物均有價(jià)值的心性論；懸隔物欲，善待自然的禪定之法；凈土在世的生態(tài)實(shí)踐觀(guān)等。

中國(guó)古代“天人合一”的哲學(xué)觀(guān)念不僅統(tǒng)攝著儒釋道三家文化，而且還體現(xiàn)在中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)中。在曾繁仁看來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)的“國(guó)畫(huà)”就蘊(yùn)涵著豐富的生態(tài)審美智慧：其一，“國(guó)畫(huà)”是一種中國(guó)特有的“自然生態(tài)藝術(shù)”，這不僅表現(xiàn)在其使用工具來(lái)之于自然，而且在創(chuàng)作中力主自然而然的藝術(shù)原則；其二，“國(guó)畫(huà)”在繪畫(huà)的透視上運(yùn)用一種特有的異于西方“人類(lèi)中心主義焦點(diǎn)透視”的“散點(diǎn)透視法”，這種透視法景隨人遷，人隨景移，對(duì)鑒賞者來(lái)說(shuō)是一種動(dòng)態(tài)的參與審美；其三，“國(guó)畫(huà)”的“氣韻生動(dòng)”的重要美學(xué)原則將大自然作為有生命的靈性之物加以描繪，體現(xiàn)了人與自然的平等；其四，“國(guó)畫(huà)”特有的“外師造化，中得心源”的創(chuàng)作原則來(lái)源于中國(guó)古代生態(tài)智慧“天人合一”的思想；其五，“國(guó)畫(huà)”所追求的“可行、可望、可游、可居”的藝術(shù)目標(biāo)符合人與自然和諧的精神；其六，“國(guó)畫(huà)”的“意在筆先，寄興于景”充分展示了人與自然的友好關(guān)系。曾繁仁肯定中國(guó)傳統(tǒng)“國(guó)畫(huà)”作為“自然生態(tài)藝術(shù)”的優(yōu)長(zhǎng)之處，但他并不否定西畫(huà)的優(yōu)點(diǎn)，而是意在說(shuō)明二者各有所長(zhǎng)。

曾繁仁以《詩(shī)經(jīng)》為例，以生態(tài)存在論的視角對(duì)之進(jìn)行了解讀，認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》的生態(tài)存在論思想表現(xiàn)在以下九個(gè)方面：一是包含生態(tài)人文內(nèi)涵的“風(fēng)體詩(shī)”；二是反映初民本真愛(ài)情的“桑間濮上”詩(shī)；三是建立在古典生態(tài)平等之上的“比興”藝術(shù)表現(xiàn)手法；四是對(duì)于“生于斯養(yǎng)于斯”之家園懷念的“懷歸”之詩(shī)；五是反映先民營(yíng)造宜居環(huán)境的“筑室”之詩(shī)；六是反映古代農(nóng)業(yè)生產(chǎn)規(guī)律的“農(nóng)事”之詩(shī)；七是敬畏上天的“天?！敝?shī)；八是秉天立國(guó)之“史詩(shī)”；九是表現(xiàn)古代巫樂(lè)詩(shī)舞相統(tǒng)一的“樂(lè)詩(shī)”。他又從“詩(shī)體”、“詩(shī)意”、“詩(shī)法”三個(gè)方面闡釋?zhuān)J(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》所表現(xiàn)的是一種“天人之和”之“志”，是一種古典形態(tài)的生態(tài)人文主義。曾繁仁對(duì)于《詩(shī)經(jīng)》的重新解讀的確給了我們?cè)S多啟發(fā)，使我們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到長(zhǎng)期以來(lái)影響極廣的“實(shí)踐美學(xué)”及其所強(qiáng)調(diào)的美是“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”以及“主體性”的理論的片面性。誠(chéng)如他所說(shuō)：“《詩(shī)經(jīng)》主要不是勞動(dòng)之歌，更不是什么人的本質(zhì)力量對(duì)象化的產(chǎn)物，而主要是原生態(tài)的從人的本性發(fā)出的歌唱。它也不是什么人類(lèi)改造戰(zhàn)勝自然的產(chǎn)品，更不完全是人的自我頌歌。它是人出于天性的生命之歌、生存之歌，是對(duì)于‘天人之和的期盼，甚至是對(duì)渺茫宇宙與上天的祈禱，對(duì)天的歌頌遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了對(duì)于人的歌頌，根本不存在什么‘人類(lèi)中心主義。因此，《詩(shī)經(jīng)》是生命之歌，生存之歌?！雹?/p>

曾繁仁對(duì)中國(guó)古典哲學(xué)與古典藝術(shù)生態(tài)資源的挖掘，不僅夯實(shí)了生態(tài)美學(xué)的存在根基，而且破除了長(zhǎng)期以來(lái)在世界美學(xué)研究領(lǐng)域的“歐洲話(huà)語(yǔ)中心主義”，弘揚(yáng)了中國(guó)傳統(tǒng)文化的價(jià)值。從以上的梳理中亦可見(jiàn)出，曾繁仁對(duì)中國(guó)生態(tài)資源的挖掘并沒(méi)有套用西方的生態(tài)觀(guān)念，而是采用文史哲相統(tǒng)合的研究思路，把每一個(gè)范疇和術(shù)語(yǔ)放回到中國(guó)傳統(tǒng)話(huà)語(yǔ)語(yǔ)境中，闡發(fā)其本真的意義。更難能可貴的是，他在解讀中國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)智慧時(shí)，時(shí)時(shí)注意與西方的生命哲學(xué)相比較，明辨其中的是非要義。如在闡發(fā)《周易》的生態(tài)智慧時(shí)指出：“《周易》將萬(wàn)物之元?dú)w結(jié)為乾坤陰陽(yáng)交混施受、混沌難分的‘太極，是不同于西方將‘物質(zhì)與‘理念作為萬(wàn)物之源的。西方現(xiàn)代生命論哲學(xué)將生命局限在有機(jī)物、植物、動(dòng)物特別是人類(lèi)身上還帶有某種‘人類(lèi)中心主義的遺存，而《周易》所說(shuō)的生命包括地球上所有的‘萬(wàn)物，它們無(wú)論是有機(jī)物還是無(wú)機(jī)物，均由乾坤、陰陽(yáng)與天地所生，都是有生命力的。相比而言，《周易》中的生命論哲學(xué)更加具有生態(tài)的意義?！雹谠比蕦?duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)生態(tài)智慧的挖掘并不拘泥于舊說(shuō)，而是在發(fā)掘的基礎(chǔ)上有所發(fā)展：如對(duì)中國(guó)的“風(fēng)水”觀(guān)念，主流意識(shí)形態(tài)對(duì)之一味地采取排斥的態(tài)度，而曾繁仁卻認(rèn)為“風(fēng)水”觀(guān)念中蘊(yùn)涵著中國(guó)古人追求人與自然的和諧和生態(tài)智慧的訴求。他說(shuō)：“漢代以后逐步發(fā)展起來(lái)的流行于民間的‘堪輿之說(shuō)，雖充滿(mǎn)著迷信色彩，……但對(duì)于住宅位置與自然地貌關(guān)系的要求在一定程度上還是具有某種生態(tài)意識(shí)的?！雹?/p>

五、生態(tài)美學(xué)的內(nèi)涵

生態(tài)存在論雖由當(dāng)代生態(tài)理論家大衛(wèi)·雷·格里芬首次提出，但曾繁仁在馬克思主義實(shí)踐存在論的指導(dǎo)下，吸收中西生態(tài)智慧的精華，對(duì)之進(jìn)行了改造，創(chuàng)造了獨(dú)具特色的生態(tài)存在論美學(xué)觀(guān)。在曾繁仁看來(lái)，馬克思的實(shí)踐存在論體系與西方當(dāng)代存在論是有根本區(qū)別的。這種區(qū)別表現(xiàn)在以下四個(gè)方面：首先，在哲學(xué)基礎(chǔ)上，馬克思主義唯物實(shí)踐存在論是唯物的，以物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐為其前提，以“實(shí)踐世界”為其基礎(chǔ)；而西方當(dāng)代存在論則是唯心的，是完全建立在主觀(guān)的“意向性”基礎(chǔ)之上的。其次，在內(nèi)涵上，馬克思主義的唯物實(shí)踐存在論具有廣闊深厚的現(xiàn)實(shí)社會(huì)基礎(chǔ)，將每個(gè)人的自由全面發(fā)展與無(wú)產(chǎn)階級(jí)與人類(lèi)的解放相統(tǒng)一；而西方當(dāng)代存在論則主要立足于對(duì)以中產(chǎn)階級(jí)知識(shí)分子為代表的個(gè)人的生存狀態(tài)的關(guān)注，以相對(duì)脫離現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的文化與心靈救贖為其途徑。再次，在基調(diào)上，馬克思主義唯物實(shí)踐存在論以人類(lèi)的解放與共產(chǎn)主義理想的實(shí)現(xiàn)為其旨?xì)w，洋溢著富有朝氣的、積極向上的基調(diào)；而當(dāng)代西方存在論哲學(xué)則集中反映了中產(chǎn)階級(jí)知識(shí)分子在資本主義激烈競(jìng)爭(zhēng)中的一種“被拋”、“畏懼”的情緒，懷抱著“他人是地獄”的消極心態(tài)。最后，在人與自然的關(guān)系上，馬克思主義的唯物實(shí)踐存在論不僅力倡“按照美的規(guī)律建造”，而且認(rèn)為人與自然的協(xié)調(diào)，人道主義與自然主義的統(tǒng)一必須借助生產(chǎn)關(guān)系與社會(huì)制度的變革；而西方當(dāng)代存在論則過(guò)分地寄希望于文化維度，難免受到歷史唯心主義的束縛。①正是在吸收馬克思主義唯物實(shí)踐存在論智慧并警惕西方存在論哲學(xué)負(fù)面影響的基礎(chǔ)上，曾繁仁創(chuàng)立了自己的生態(tài)存在論美學(xué)，這種生態(tài)存在論美學(xué)超越與豐富了“傳統(tǒng)的存在論美學(xué)”：第一，它豐富了“存在”的范圍。傳統(tǒng)的存在論只關(guān)心人當(dāng)下的“此在”，生態(tài)存在論則由此拓展到“人—自然—社會(huì)”的系統(tǒng)整體之中；第二，它改變了存在的內(nèi)部關(guān)系。傳統(tǒng)存在論把存在看成孤立的人，而生態(tài)存在論以“主體間性”思維看待人與人、人與自然之間的關(guān)系；第三，它拓寬了觀(guān)照“存在”的視角。傳統(tǒng)存在論把存在界定為人此時(shí)此地的存在，而生態(tài)存在論在空間上擴(kuò)充到了宇宙的高度，在時(shí)間上延展到了人類(lèi)的未來(lái)與發(fā)展趨勢(shì)。第四，它進(jìn)一步完善與豐富了存在審美價(jià)值內(nèi)涵。傳統(tǒng)的存在論美學(xué)只承認(rèn)主體的自由選擇的審美能力，生態(tài)存在論美學(xué)則承認(rèn)自然具有內(nèi)在的審美價(jià)值。由是觀(guān)之，曾繁仁的“生態(tài)存在論美學(xué)”既包含有從認(rèn)識(shí)論到存在論、由人類(lèi)中心主義到生態(tài)整體主義過(guò)渡的重要內(nèi)容，而且還包含著對(duì)自然部分“返魅”的重要內(nèi)涵。在曾繁仁看來(lái)，對(duì)自然部分地“返魅”決不是恢復(fù)到人類(lèi)的蒙昧?xí)r期，而是部分地恢復(fù)自然的神圣性、神秘性與潛在的審美性。由此可見(jiàn)，曾繁仁的生態(tài)存在論審美觀(guān)在“此在與世界”的在世關(guān)系中解決了生態(tài)性與人文性、生態(tài)性與審美性的統(tǒng)一問(wèn)題。

長(zhǎng)期以來(lái)，我們深受黑格爾的影響，將藝術(shù)作為美學(xué)的研究對(duì)象，自然美總處于邊緣化的地位，甚或不被看作是藝術(shù)的審美對(duì)象。但自生態(tài)美學(xué)誕生以來(lái)，“自然”被引入了審美之維，甚而被某些專(zhuān)家視為生態(tài)美學(xué)的研究對(duì)象，正如朱立元先生所評(píng)價(jià)的那樣：“在構(gòu)建‘學(xué)科的理性沖動(dòng)之下，1990年代的生態(tài)美學(xué)研究者們更多地對(duì)于確定學(xué)科性質(zhì)的‘獨(dú)特的研究對(duì)象—‘生態(tài)美—給予了突出的強(qiáng)調(diào)，然而這種作為研究對(duì)象的‘生態(tài)美仍然被置入了主客二分的認(rèn)識(shí)論框架之中，而生態(tài)美學(xué)自身的學(xué)理基礎(chǔ)建設(shè)（超越主客二分的認(rèn)識(shí)論框架和‘人類(lèi)中心主義）反而在不經(jīng)意之間遭遇耽擱?！雹谠谠比士磥?lái)，生態(tài)美學(xué)的研究對(duì)象不是“自然”，而是“生態(tài)系統(tǒng)”的美。這一點(diǎn)使他遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于同時(shí)代的生態(tài)美學(xué)研究者。他從學(xué)理上分析了“生態(tài)系統(tǒng)的美”的內(nèi)涵。其一、生態(tài)系統(tǒng)的美包含著自然但不是“自然全美”。他說(shuō)：“自然又不能獨(dú)自成為審美對(duì)象，而必須依靠著人的參與，生態(tài)審美是關(guān)系中的美，是生態(tài)系統(tǒng)中的美?！雹燮涠⑸鷳B(tài)系統(tǒng)的美包含著人的因素，但又不同于“移情論”、“人化的自然論”與“如畫(huà)風(fēng)景論”。在曾繁仁看來(lái)，“移情說(shuō)”既是一種“人類(lèi)中心主義”，同時(shí)也是一種“唯心主義”，因?yàn)樗耆穸俗匀蛔杂械膶徝缹傩?；而“人化的自然”論系是?duì)馬克思有關(guān)人的勞動(dòng)是“人化的自然”的誤讀，因?yàn)轳R克思講的是生產(chǎn)勞動(dòng)，而并非審美；“風(fēng)景如畫(huà)”論是將自然當(dāng)作一幅風(fēng)景畫(huà)來(lái)欣賞，仍然是主客二分的，在本質(zhì)上還是一種“人類(lèi)中心主義”。所以，所謂生態(tài)系統(tǒng)的美“既非純自然的美，也非人的‘移情的美和‘人化的美，而是人與自然須臾難離的生態(tài)系統(tǒng)與生態(tài)整體的美。”①曾繁仁對(duì)“生態(tài)系統(tǒng)的美”的界定，既劃清了生態(tài)美學(xué)與生態(tài)中心主義者的“自然全美論”的界限，又破除了傳統(tǒng)美學(xué)“主客二分”的認(rèn)識(shí)論傾向，從而彰顯了生態(tài)美學(xué)研究對(duì)象的特殊意義與價(jià)值。

在生態(tài)美學(xué)的研究方法上，曾繁仁借鑒了中國(guó)古代哲學(xué)的生態(tài)智慧與德國(guó)哲學(xué)家U·梅勒的生態(tài)理論，創(chuàng)設(shè)了生態(tài)現(xiàn)象學(xué)方法，這種方法具有如下幾個(gè)特點(diǎn)：第一、摒棄工具理性的主客二分、人與自然對(duì)立的思維模式，而走人與自然相和諧的生態(tài)整體主義；第二、回到人的精神的自然基礎(chǔ)，探尋人的精神與存在的自然本性；第三、扭轉(zhuǎn)人與自然的純粹工具的、計(jì)算性的處理方式，走向平等對(duì)話(huà)的相互間性的交往方式；第四、在適度承認(rèn)自然的“內(nèi)在價(jià)值”的前提下批判與拋棄自然的祛魅與機(jī)械論世界觀(guān)。曾繁仁的“生態(tài)現(xiàn)象學(xué)方法”破除了主客二分的認(rèn)識(shí)論體系，為我們超越物欲，進(jìn)入與自然萬(wàn)物的平等對(duì)話(huà)，審視“生態(tài)系統(tǒng)的美”提供了一種視角。更為重要的是，這種方法類(lèi)似于中國(guó)道家的“心齋”和禪宗的“懸擱”，具有民族化和本土化的特點(diǎn)，它使中國(guó)古典生態(tài)智慧再一次得到了現(xiàn)實(shí)性轉(zhuǎn)化。

任何一門(mén)學(xué)科，要想取得合法性依據(jù)，就必須擁有自己的學(xué)科范疇。曾繁仁在吸收古今中外的生態(tài)美學(xué)智慧的基礎(chǔ)上，為生態(tài)美學(xué)規(guī)約了九個(gè)范疇。它們分別是生態(tài)審美本性論、“詩(shī)意地棲居”、四方游戲說(shuō)、家園意識(shí)、場(chǎng)所意識(shí)、參與美學(xué)、生態(tài)文藝學(xué)、生態(tài)審美的兩種形態(tài)：陰柔的安康之美與陽(yáng)剛的自強(qiáng)之美、生態(tài)審美教育。其中，生態(tài)審美本性論和生態(tài)審美教育為曾繁仁先生所獨(dú)創(chuàng)。曾繁仁認(rèn)為，人的生態(tài)本性具有本源性、環(huán)鏈性和自覺(jué)性特點(diǎn)，它在人文領(lǐng)域有如下幾個(gè)方面的具體表現(xiàn)：第一、由人的平等擴(kuò)張到人與自然的相對(duì)平等；第二、由人的生存權(quán)擴(kuò)大到環(huán)境權(quán)；第三、將人的價(jià)值擴(kuò)大到自然的價(jià)值；第四、將對(duì)于人類(lèi)的關(guān)愛(ài)拓展到對(duì)其他物種的關(guān)愛(ài)，反對(duì)虐待和殘害生物；第五、由對(duì)于人類(lèi)的當(dāng)下關(guān)懷擴(kuò)大到對(duì)于人類(lèi)前途命運(yùn)的終極關(guān)懷。曾繁仁對(duì)“人的生態(tài)本性”的發(fā)現(xiàn)既為生態(tài)美學(xué)的存在找到了內(nèi)在的人性依據(jù)，也使生態(tài)觀(guān)、人文觀(guān)與審美觀(guān)得到了統(tǒng)一。當(dāng)然，要使生態(tài)觀(guān)、人文觀(guān)與審美觀(guān)的統(tǒng)一落到實(shí)處，還必須通過(guò)審美教育的途徑來(lái)實(shí)現(xiàn)。為此，曾繁仁提出了“生態(tài)審美教育”的范疇。所謂生態(tài)審美教育就是“用生態(tài)美學(xué)的觀(guān)念教育廣大人民、特別是青年一代，使他們學(xué)會(huì)以審美的態(tài)度對(duì)待自然、關(guān)愛(ài)生命、保護(hù)地球”。②在曾繁仁看來(lái)，生態(tài)審美教育的哲學(xué)基礎(chǔ)是整體論生態(tài)觀(guān)；生態(tài)審美教育的手段是生態(tài)系統(tǒng)中的關(guān)系之美；生態(tài)審美教育所憑借的主要審美范疇是“共生性”、“家園意識(shí)”、“詩(shī)意的棲居”；生態(tài)審美教育的性質(zhì)是人體各感官直接介入的“參與美學(xué)”的教育；生態(tài)審美教育的主要任務(wù)是培養(yǎng)健康的生態(tài)審美態(tài)度和詩(shī)意化棲居的生態(tài)審美意識(shí)。曾繁仁以廣島大學(xué)的生態(tài)審美教育的實(shí)踐為個(gè)案，為我國(guó)生態(tài)審美教育的實(shí)施提供了具體的策略與方法論。

六、生態(tài)美學(xué)建設(shè)的反思

生態(tài)美學(xué)經(jīng)過(guò)了十幾年的發(fā)展，取得了不少實(shí)績(jī)，但也經(jīng)常為人所詬病。有的學(xué)者認(rèn)為生態(tài)美學(xué)是“虛假的美學(xué)”①，是一門(mén)“致用之學(xué)，而不是真正意義上的美學(xué)”②。生態(tài)美學(xué)之所以被人們質(zhì)疑，一方面是因?yàn)樵搶W(xué)科具有顛覆性，人們接受它需要有一個(gè)過(guò)程；另一方面是生態(tài)美學(xué)研究者還沒(méi)有給出有分量的研究成果。為此，曾繁仁認(rèn)為，生態(tài)美學(xué)的學(xué)科建設(shè)應(yīng)從三個(gè)方面來(lái)反思：其一、正視生態(tài)美學(xué)的“建構(gòu)”性品格，將它視為后現(xiàn)代語(yǔ)境下的新興學(xué)科；其二，正視生態(tài)美學(xué)誕生的理論與實(shí)踐意義；其三、必須將生態(tài)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)牢牢地奠定在生態(tài)存在論哲學(xué)觀(guān)之上。

生態(tài)美學(xué)與環(huán)境美學(xué)的關(guān)系一直是國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界所共同關(guān)心的問(wèn)題。國(guó)外學(xué)者認(rèn)為中國(guó)生態(tài)美學(xué)就是西方的環(huán)境美學(xué)，而在中國(guó)，生態(tài)美學(xué)的發(fā)起者李欣復(fù)既認(rèn)為它隸屬于“環(huán)境美學(xué)”，又認(rèn)為它是美學(xué)與生態(tài)科學(xué)之間的“交叉學(xué)科”。面對(duì)國(guó)外學(xué)者的發(fā)難和國(guó)內(nèi)學(xué)者的困惑，曾繁仁指出：“本來(lái)，從美學(xué)的自然生態(tài)維度來(lái)說(shuō)，生態(tài)美學(xué)與環(huán)境美學(xué)都屬于自然生態(tài)審美的范圍，是對(duì)‘美學(xué)是藝術(shù)哲學(xué)傳統(tǒng)觀(guān)念的突破，它們應(yīng)該屬于需要聯(lián)合一致的同盟軍，不需要將其疆界劃的很清晰。但從學(xué)術(shù)研究的角度卻又有將其劃清的必要?！雹勰敲?，二者的區(qū)別何在呢？其一、二者產(chǎn)生的時(shí)代文化背景不一樣。環(huán)境美學(xué)產(chǎn)生之時(shí)，西方發(fā)達(dá)國(guó)家的工業(yè)化已完成，而且它們大多有著比較豐富的自然資源。而產(chǎn)生于中國(guó)20世紀(jì)90年代的生態(tài)美學(xué)則面對(duì)的是急需發(fā)展經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)需要與環(huán)境資源空前緊缺的國(guó)情現(xiàn)狀，更為重要的是，生態(tài)美學(xué)吸取了西方“生態(tài)中心主義”歷史教訓(xùn)。因此，“中國(guó)生態(tài)美學(xué)所憑借的理論立足點(diǎn)比西方環(huán)境美學(xué)的‘生態(tài)中心主義更加可行，并具有更強(qiáng)的時(shí)代感與現(xiàn)實(shí)感?！雹芷涠瑥淖忠鈱W(xué)的角度說(shuō)，“生態(tài)”與“環(huán)境”也有著不同的含義?！拔魑摹h(huán)境（Environment），有‘包圍、圍繞、圍繞物等意，明顯是外在于人之物，與人是二分對(duì)立的?！c之相對(duì)，‘生態(tài)（Ecological），則有‘生態(tài)學(xué)的，生態(tài)的、生態(tài)保護(hù)的之意，而其詞頭‘eco則有‘生態(tài)的、家庭的、經(jīng)濟(jì)的之意?！雹菰谠比士磥?lái)，“生態(tài)”的含義比“環(huán)境”更加符合人與自然融為一體的情形，而且“生態(tài)的”所包含的“居住，逗留”等意也更加符合生態(tài)存在論美學(xué)的內(nèi)涵。其三，從美學(xué)內(nèi)涵的角度來(lái)說(shuō)，“生態(tài)”比“環(huán)境”更具有積極的意義。因?yàn)樯鷳B(tài)美學(xué)產(chǎn)生于環(huán)境美學(xué)之后且以之為資源，揚(yáng)棄了環(huán)境美學(xué)的“人類(lèi)中心主義”或“生態(tài)中心主義”的局限，而走的是“生態(tài)整體主義”和“生態(tài)人文主義”道路。其四、生態(tài)美學(xué)吸收了中國(guó)古代“天人合一”的文化資源。曾繁仁說(shuō)：“在中國(guó)古代文化哲學(xué)中沒(méi)有外在于人的‘環(huán)境，只有與人一體的‘天，天人從來(lái)都是緊密聯(lián)系的，一部中國(guó)古代文化史就是探討天人與古今關(guān)系的歷史”。⑥在曾繁仁看來(lái)，無(wú)論是儒家的“位育中和”、“民胞物與”；道家的“道法自然”、“萬(wàn)物齊一”；佛家的“眾生平等”、“無(wú)盡緣起”等等都是講的天人之際的“生態(tài)系統(tǒng)”。不僅如此，他還以海德格爾的“生態(tài)存在論”哲學(xué)為例，論證東方生態(tài)理論對(duì)西方環(huán)境美學(xué)的影響。

對(duì)于生態(tài)美學(xué)的發(fā)展，曾繁仁在2009年10月于濟(jì)南舉辦的《全球視野中的生態(tài)美學(xué)與環(huán)境美學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)》上總結(jié)出三句話(huà)：“全球視野、世界資源與中國(guó)經(jīng)驗(yàn)。”所謂全球視野，是說(shuō)生態(tài)問(wèn)題是全球性的共同課題，沒(méi)有哪個(gè)國(guó)家能置身于事外；所謂世界資源，是說(shuō)我國(guó)作為一個(gè)在生態(tài)美學(xué)研究方面的后起國(guó)家，必須借鑒吸收其他國(guó)家特別是西方發(fā)達(dá)國(guó)家的有關(guān)資源；所謂中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，則意味著，我們建設(shè)生態(tài)美學(xué)一方面要結(jié)合中國(guó)當(dāng)下資源與環(huán)境壓力過(guò)大的國(guó)情，另一方面則要借鑒中國(guó)古代的生態(tài)審美智慧。為此，他提出了五個(gè)銜接。其一是要與當(dāng)代生態(tài)文明建設(shè)相銜接。只有這樣，“生態(tài)美學(xué)才能從現(xiàn)實(shí)生態(tài)文明建設(shè)中獲得動(dòng)力、獲得資源、獲得豐富的信息，并找到正確的方向；才能使生態(tài)美學(xué)建設(shè)不僅取得某種合法性與合理性，而且使之牢牢地立足于現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)之上。同時(shí)，避免許多不符合時(shí)代與中國(guó)實(shí)際的偏差，使之不會(huì)成為一種烏托邦而具有現(xiàn)實(shí)的闡釋力與生命力?！雹倨涠菓?yīng)與當(dāng)代生態(tài)理論的發(fā)展相銜接。其三是要與中國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)文化智慧的發(fā)掘相銜接。生態(tài)美學(xué)的特色是建立在中國(guó)古代生態(tài)智慧的發(fā)掘基礎(chǔ)之上的，只有以中國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)文化為基礎(chǔ)，方可在世界美學(xué)之林中發(fā)出中國(guó)的美學(xué)之聲。其四是要與當(dāng)代生態(tài)文藝的發(fā)展相銜接。在曾繁仁看來(lái)，生態(tài)文藝與生態(tài)美學(xué)是密切相關(guān)的，只有使兩者之間呈現(xiàn)良性互動(dòng)的態(tài)勢(shì)，生態(tài)美學(xué)的發(fā)展才能具有更加堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。其五是要在中西交流對(duì)話(huà)中與堅(jiān)持中國(guó)特色文化建設(shè)之路相銜接。曾繁仁認(rèn)為，今后的生態(tài)美學(xué)建設(shè)必須從兩個(gè)方面去努力：“一個(gè)方面是緊密結(jié)合中國(guó)現(xiàn)實(shí)，符合中國(guó)實(shí)際。我們既不能走人類(lèi)中心之路，也不能走生態(tài)中心之路；另一方面，我們要努力挖掘和吸收古代生態(tài)審美智慧，建設(shè)具有自己特點(diǎn)的生態(tài)美學(xué)話(huà)語(yǔ)?！雹?/p>

責(zé)任編輯：龍迪勇