羅騫

摘 要: 中國當(dāng)代社會主義建設(shè)實踐不能迷信社會歷史發(fā)展的自發(fā)性，而應(yīng)該繼承和發(fā)揚歷史唯物主義創(chuàng)造歷史的主體性精神，將中華民族偉大復(fù)興的歷史重任同反思現(xiàn)代資本主義文明困境結(jié)合起來，面對人類存在異化和自我毀滅的現(xiàn)實可能性，通過積極的建構(gòu)性實踐為開創(chuàng)人類文明的新形態(tài)作出貢獻(xiàn)。為此，歷史唯物主義必須從革命的發(fā)生學(xué)變成支持后革命建設(shè)的精神動力，其內(nèi)涵也隨著此種基本功能的轉(zhuǎn)變而轉(zhuǎn)變。通過這種轉(zhuǎn)變，歷史唯物主義有可能獲得當(dāng)代化和中國化的創(chuàng)新形式，成為切中當(dāng)今時代主題之思想精華，為當(dāng)代中國社會主義建構(gòu)性政治實踐奠定思想基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞: 歷史唯物主義； 主體性精神； 革命政治； 建構(gòu)性政治； 中國建設(shè)實踐

中圖分類號： D616文獻(xiàn)標(biāo)識碼： A文章編號： 1671-6604(2012)02-0001-12

黑格爾在《歷史哲學(xué)》中說歷史要從中華帝國說起，這不僅因為中國是最古老的國家，最主要的原因在于他認(rèn)為中國歷史代表的是“客觀性”的“幼年時期”，客觀存在和主觀運動之間還沒有發(fā)展成對峙，所以無從發(fā)生任何變化，還沒有真正歷史的東西，只能說是“非歷史的歷史”①。在黑格爾看來，中國和印度都還處于世界歷史的局外，只有期待若干因素的結(jié)合才能取得活潑生動的進步②。他的意思是說，中國歷史的進展還是源于純客觀的自發(fā)性。如今，經(jīng)歷了100多年的內(nèi)憂外患和各種艱苦卓絕的努力，中國是否已經(jīng)從沉睡的客觀性中覺醒，形成了創(chuàng)造歷史的主體性自覺呢？中國當(dāng)下蓬勃的建設(shè)實踐是否已經(jīng)達(dá)到了高度的理性自覺，并且具備了參與世界歷史的思想準(zhǔn)備，而不是停留于純粹客觀的自發(fā)性，這實在是一個至關(guān)重要的問題。因為不論如何，在以西方為標(biāo)志和主導(dǎo)的現(xiàn)代文明體系中，一個占有全球四分之一人口的國家以何種方式走進世界歷史，是重復(fù)現(xiàn)代西方國家的道路，還是搬出古老的傳統(tǒng)來應(yīng)對現(xiàn)代文明的困境，抑或是經(jīng)過創(chuàng)造性的實踐，為人類文明探索一種新的存在形態(tài)，不僅對于中國自身，而且對于整個人類社會的發(fā)展來說都是極其重大的歷史事件。當(dāng)代中國建設(shè)實踐面臨復(fù)雜的多種可能性，原因在于當(dāng)代中國是一個前現(xiàn)代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代多重因素并置的復(fù)合體系，各種因素的優(yōu)勢和限度相互交織、相互作用，思想原則的差異也是顯而易見并且理所當(dāng)然的。當(dāng)代中國實踐成功的關(guān)鍵就在于，它是否能夠在這種差異提供的機遇和挑戰(zhàn)中熔鑄一種內(nèi)在鞏固的原則和理念，形成意志，開創(chuàng)未來，而不是簡單的復(fù)古或?qū)ΜF(xiàn)代文明的模仿。“海納百川，有容乃大”，中國當(dāng)下百花齊放的思想局面只要不局限于抽象的對立甚至“怨恨”，而是真正站在歷史的、時代的、人類的高度思考中國現(xiàn)實，就完全有可能在對話與溝通中實現(xiàn)超越，形成獨具中國風(fēng)格、中國特色和中國氣派的時代精神，引領(lǐng)實踐，并使這一實踐獲得世界歷史性的意義，成為參與世界歷史進程的建設(shè)性因素。在我看來，中國建設(shè)實踐的主體性精神不僅應(yīng)該自覺地建立在歷史唯物主義的理論基礎(chǔ)之上，而且必然包含對待歷史唯物主義思想體系的多重關(guān)系，諸如繼承、重申、改寫和轉(zhuǎn)換等等。一方面，只有站在歷史唯物主義反思現(xiàn)代、開創(chuàng)未來的歷史高度上，中國以文明復(fù)興為基本主題的當(dāng)代建設(shè)實踐才可能獲得世界歷史性的意義；另一方面，歷史唯物主義只有結(jié)合當(dāng)今時代變化，結(jié)合民族國家的具體實踐才可能實現(xiàn)自我轉(zhuǎn)化，獲得鮮活的生命，而不至于在顧影自憐的哀怨中命運般地消逝于歷史的深處。

一

馬爾庫塞曾經(jīng)指出，黑格爾是最后一位將世界解釋為理性的哲學(xué)家，他認(rèn)為現(xiàn)實要受到理性的主宰，歷史是思維與存在、主體與客體統(tǒng)一的理性實現(xiàn)過程。黑格爾以理性哲學(xué)的方式表達(dá)了啟蒙的主體性精神。不過在黑格爾看來，將觀念做成實在的法國大革命還只是處于“想象理性”的階段［1］255，而日耳曼王國才代表和展現(xiàn)了真正的理性，負(fù)有調(diào)和客觀真理和自由的歷史使命［2］359。所以，《歷史哲學(xué)》從處于“幼稚時期”的中華帝國開始，而以日耳曼民族結(jié)束。上世紀(jì)三四十年代納粹德國橫掃歐洲的時候，歐美理論界有人認(rèn)為，黑格爾理性主義哲學(xué)對日耳曼國家的贊美和頌揚在納粹國家中變成了現(xiàn)實，法西斯主義的國家意識形態(tài)是黑格爾哲學(xué)的歷史后果［2］567。有趣的是，作為猶太人的馬爾庫塞卻批判了這種觀點，重新肯定黑格爾的理性精神，指出馬克思主義才是黑格爾批判理性的真正繼承人，實現(xiàn)了理性哲學(xué)向社會批判理論的轉(zhuǎn)變。馬克思的革命范疇實際上是“否定理性”在社會歷史領(lǐng)域內(nèi)的轉(zhuǎn)化。沒有黑格爾“否定”的理性精神，就不會有馬克思批判的革命理論。馬爾庫塞在《理性和革命》中建立起來的這種思想關(guān)聯(lián)，是在西方馬克思主義的思想路線上試圖拯救歷史唯物主義歷史主體性精神的一次重要努力，構(gòu)成了對歷史自發(fā)論和機械決定論的反駁。在馬爾庫塞看來，馬克思的理論是與命定論的決定論完全不相容的［3］288。

歷史唯物主義顯然具有啟蒙主體性的根源，馬克思將這樣一種理性的主體性精神轉(zhuǎn)化為創(chuàng)造歷史和改變現(xiàn)實的實踐主體性。在這條思想路線上，革命被提升為政治哲學(xué)和歷史哲學(xué)的核心范疇。這一轉(zhuǎn)化，既克服了理性主義哲學(xué)觀念主體內(nèi)部的自我旋轉(zhuǎn)，同時也克服了面對現(xiàn)實的非批判的實證主義，將被唯心主義抽象地、觀念地發(fā)展了的能動性引進現(xiàn)實，現(xiàn)實不再是純粹客觀的外在性和消極存在，而是實踐中主客體的交互作用這可以說是《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第一條所揭示出來的存在論視域，它超越了任何一種脫離實踐關(guān)系的“本體論”，意味著后形而上學(xué)思想視域的開啟。。所謂交互作用就是雙向制約和相互構(gòu)成。這種實踐意識消解了命定論（包括上帝決定和自然決定的歷史觀念）和唯意志論的歷史概念。抓不住這種實踐意識的批判意義和內(nèi)在精神，就可能從被其揚棄了的兩個極端理解歷史唯物主義。我們知道，機械決定論與烏托邦構(gòu)想、實體主義與主體主義解釋原則之間的對立和紛爭在馬克思主義闡釋史中構(gòu)成主線。在這種抽象對立中，真正丟掉了的恰好是本質(zhì)重要的實踐意識和歷史意識，將對歷史的理解導(dǎo)向了神秘的主觀主義或客觀主義。其實，歷史并不按照抽象的原則進行，而是現(xiàn)實的生成，是多種因素交織的實踐領(lǐng)域。歷史中各種因素作用的大小并不是一個恒定的常數(shù)，而是以時間、地點和條件為轉(zhuǎn)移的，因此不能將某一抽象的極端作為解釋原則，陷入非實踐的神秘主義。

歷史唯物主義的歷史概念建立在現(xiàn)代主體性原則的基礎(chǔ)之上，“歷史不過是追求著自己的目的的人的活動而已”［4］118-119。立足于這樣的思想視域，《關(guān)于費爾巴哈的提綱》才能指出：“哲學(xué)家們只是以不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”［5］86。真正說來，發(fā)現(xiàn)和確認(rèn)歷史進程不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀經(jīng)濟規(guī)律并不是歷史唯物主義的根本任務(wù)和目的所在，歷史唯物主義作為一種革命的發(fā)生學(xué)，它關(guān)注的是思想與現(xiàn)實之間辯證的實踐關(guān)聯(lián)，以期通過主體性的實踐促成現(xiàn)實的改變。那種無人的“歷史概念”與自然唯物主義的“物質(zhì)”一樣，只是純粹抽象，它對歷史客觀性的強調(diào)只構(gòu)成與宗教歷史觀和唯心主義歷史觀的對立，而沒有包含對其主體能動性因素的吸收。對歷史唯物主義的機械決定論理解可以說是這種客觀主義歷史概念的典型。在這種理解中，人類社會被看成是由不同板塊機械地構(gòu)成并且沿著不同階段機械地運動，在空間和時間上受因果規(guī)律支配的自在系統(tǒng)；歷史中的人不過是形式上自由、而實質(zhì)上盲目的棋子。事情好像是，歷史發(fā)展存在著一種自然的必然性，并且唯有這樣的必然性才能為人的信仰和行動提供基礎(chǔ)。這種解釋框架從根本上排除了精神，排除了意志，歷史的屬人的主體性掩埋在冰冷的客觀性進程之中。依據(jù)這種理解框架，歷史唯物主義常常被闡釋為一種直觀現(xiàn)實的實證科學(xué)，它所揭示的規(guī)律就是絕對必然的客觀規(guī)律。

由于這種絕對必然性擔(dān)保了未來，具體的歷史事件不是被看成必然性過程的有利例證，就是被看成展示這一必然過程的偶然偏離和例外。因此，對于俄國“十月革命”這樣重大的歷史事件，有人把它看成是科學(xué)社會主義必然勝利的鐵證，使科學(xué)社會主義由理論變成實踐；而有人又把它看成歷史的畸形，背離了經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑的歷史唯物主義原理，是一種違背歷史客觀進程的“主觀沖動”，它注定了后來蘇東劇變的失敗。這種“必然失敗”和所謂的“必然勝利”都排除了歷史的可能性，沒有將歷史看成是建構(gòu)性的、因而也是充滿不確定因素的開放過程，歷史中人類實踐的主體能動性從根本上被掩蓋了。人類歷史立足于自然存在的基礎(chǔ)上，像自然一樣存在著規(guī)律性，但并不存在像自然一樣的規(guī)律性，因為歷史不過是有意志的人類主體活動的過程和結(jié)果而已。歷史作為人類對象化的客觀過程，雖然不可能有純粹的自由意志，卻也絕對不是意志之外的自在進展。

不過，雖然歷史始終是人類活動的過程，但是只有到了近代，人類才達(dá)到了創(chuàng)造歷史的主體性自覺。隨著人類實踐力量的增強，創(chuàng)造歷史的主體性和歷史發(fā)展的不確定性已經(jīng)成了一個基本事實。歷史實踐更加需要思想指導(dǎo)，以擺脫盲目必然性的支配和主觀隨意帶來的災(zāi)難。在這個充滿了各種不確定性因素的時代，人類社會面臨巨大的困境和挑戰(zhàn)，它需要一種堅強的實踐意志和主體性精神，才可能維系人類的生存并導(dǎo)向一種更加美好的文明狀態(tài)。對歷史自發(fā)性的崇拜，不論是以歷史發(fā)展絕對必然性的名義，還是以純粹偶然性的名義，都容易倒退到蒙昧主義。歷史唯物主義推進了啟蒙主義的主體性精神，要求以革命改造現(xiàn)實，創(chuàng)造歷史，實現(xiàn)人的自由解放，是現(xiàn)代自由、民主、平等原則積極的推進者和貫徹者，體現(xiàn)了一種昂揚的開創(chuàng)歷史的主體性精神。正是這一精神指導(dǎo)下的歷史實踐塑造了20世紀(jì)人類社會的基本面貌，我們至今仍然生活在其歷史后果之中。

然而，隨著20 世紀(jì)末社會主義運動的變形和衰退，這種改造歷史的主體性精神遭遇了致命打擊，改造現(xiàn)實、構(gòu)想未來被指責(zé)為無知者無畏的主體性僭越。在這樣的氛圍中，曾經(jīng)被看成是變革現(xiàn)實之先導(dǎo)的理論自嘲地成為話語游戲和思想體操，成為鬧哄哄的文本和醉醺醺的學(xué)術(shù)。于是，話語的激進主義與實踐的保守主義聯(lián)手言歡，對現(xiàn)實的肯定主義認(rèn)同和犬儒主義反諷相安無事、自得其樂。思想從實踐中撤退，變革現(xiàn)實的激情轉(zhuǎn)化為話語中的激進。思想與現(xiàn)實、學(xué)術(shù)與政治邊界的自覺再一次顛倒了馬克思曾經(jīng)實現(xiàn)的倒轉(zhuǎn)。馬克思曾經(jīng)批判青年黑格爾派整天喊著“震撼世界的詞句”，今天的新青年黑格爾派也許會回答說：“不錯，我們要的就是詞句的震撼！”馬克思說，改變現(xiàn)實的是革命實踐，而不是詞句批判；今天的新青年黑格爾派也許會說，革命的實踐改變不了現(xiàn)實，我們要的是批判的詞句和文本的愉悅，政治家只是以不同的方式改變世界，而問題在于解釋世界。

在這種實踐主體性衰退的思想氛圍中，人們以各種方式“告別馬克思”，將他懸置為一個不在場的“上帝”供奉，或者作為“教人造反”的教主進行批判，他儼然成了和平時期建設(shè)實踐的敵對者。在當(dāng)代中國的建設(shè)實踐中，如何對待歷史唯物主義革命理論及其蘊含的主體性精神成了關(guān)鍵問題，思想與現(xiàn)實之間辯證的歷史連接還有待進一步形成和鞏固。黑格爾指出，中國歷史要走出客觀主義階段，期待多種因素的結(jié)合才能取得生動活潑的進步。我們認(rèn)為，正是歷史唯物主義為中國歷史的發(fā)展帶來了這種主體性的積極因素，使中國當(dāng)代建設(shè)實踐可能通過民族文化復(fù)興的方式開創(chuàng)世界歷史的未來。為此必須守護創(chuàng)造歷史的主體性精神。問題只在于，歷史唯物主義改造現(xiàn)實的主體性精神必須從革命形式轉(zhuǎn)化為建構(gòu)性實踐的精神動力，并使此一實踐指向?qū)ΜF(xiàn)代的反思和超越，從而保持與馬克思主義的內(nèi)在聯(lián)系。唯有如此，才能加重當(dāng)代中國建設(shè)實踐的分量，使其具有世界性的歷史意義，而不是簡單地成為一個現(xiàn)代國家，甚至在民族災(zāi)難的痛楚記憶中期待按照現(xiàn)代霸權(quán)主義的原則挑戰(zhàn)乃至接管美國的霸權(quán)等等。

二

中國歷史與馬克思主義的創(chuàng)造性相遇，使當(dāng)代中國建設(shè)實踐具備以建構(gòu)性的方式克服現(xiàn)代困境的可能性。然而，認(rèn)為中國革命和建設(shè)背離了現(xiàn)代文明道路，如今的建設(shè)實踐就是要回歸現(xiàn)代文明大家庭的觀念和行徑正在無聲地摧毀這種可能性，它把成為“現(xiàn)代”、成為“美國”作為發(fā)展的根本目標(biāo)。在這種對現(xiàn)代文明非批判的盲目崇拜中，不僅歷史唯物主義超越資本的立場，而且西方資本主義近百年來自我調(diào)整的經(jīng)驗都顯得無足輕重，我們看到的是市場原教旨主義主導(dǎo)下的各種拜物教的盛行。難道中國改革開放的建設(shè)實踐就是放棄超越現(xiàn)代的意志，重新肯定現(xiàn)代資本主義文明的必然性和永恒性嗎？如果實質(zhì)上是這樣一種非批判立場，中國的建設(shè)實踐必將失去它可能具有的超越現(xiàn)代的開創(chuàng)性意義，并且無論如何，實際上離自己宣稱的話語體系都會漸行漸遠(yuǎn)。因此，革命后的中國如何確立后革命的建設(shè)實踐理念事關(guān)大體，而其核心在于對革命邏輯和建設(shè)邏輯差異與聯(lián)系的體認(rèn)。

恩格斯在給查蘇理奇的一封信中提出了“革命的第二天”問題，指出那些自夸制造出革命的人，在革命的第二天總是看到，制造出的革命根本不像他們原來打算的那個樣子［6］670-671。其實，革命第二天面臨的問題與革命本不一樣。從狹義的角度來看，革命運動主要涉及政權(quán)歸屬，奪取政權(quán)并沒有真正解決如何治理，如何利用革命政權(quán)實現(xiàn)革命的目的問題對此，我們可以看到阿爾都塞對國家政權(quán)和國家機器的區(qū)分是有意義的。打碎一個舊世界只是意味著奪取了政權(quán)，而不是說全面砸爛實現(xiàn)政權(quán)職能的國家機器（具體參見《哲學(xué)與政治：阿爾都塞讀本》，吉林人民出版社2003年版第332頁及以下）。。在這個意義上，革命取得政權(quán)只是萬里長征走完了第一步，它只是手段、前提。革命政權(quán)如何把革命激情有效地轉(zhuǎn)化為建設(shè)中的持久理性，將漸進的實踐穩(wěn)步地指向革命目標(biāo)，非常時期的革命手段不能被推崇為絕對方式，而常規(guī)的建設(shè)方式必須被提升為實現(xiàn)革命目的的手段，這是問題的關(guān)鍵。革命飛躍只是歷史瞬間，漸進發(fā)展才是歷史的常態(tài)。任何革命政權(quán)都必須將革命理念轉(zhuǎn)化為建設(shè)的內(nèi)在原則，在漸進的實踐中消滅革命爆發(fā)的條件，以避免革命的政權(quán)最后又成為另一次革命的對象。在這個意義上，任何革命的動機都是“反革命的”。歷史唯物主義認(rèn)為，以往的革命都是一個階級取代另一個階級的統(tǒng)治，因而不可能真正消除革命產(chǎn)生的前提，只是重新積累革命發(fā)生的可能性罷了；而共產(chǎn)主義革命要消滅剝削和壓迫本身，最終實現(xiàn)人類徹底的總體性解放。從本質(zhì)上講，歷史唯物主義更加重視革命后的政權(quán)通過建設(shè)實踐消滅導(dǎo)致革命的歷史前提本身，而不是唯革命論。這就是馬克思突出強調(diào)“無產(chǎn)階級專政”的意義所在。在任何意義上，無產(chǎn)階級專政都不是以剝削和壓迫為前提的部分人的專政和獨裁，而是消除此一前提的建設(shè)實踐過程。

有一種觀點認(rèn)為，歷史唯物主義只是一種暴力革命理論，建設(shè)實踐需要與這種鼓動造反的理論進行徹底切割。的確，馬克思主義的經(jīng)典作家較多地突出以革命方式推翻資本主義，也就是說，即便馬克思主義經(jīng)典作家并不否定和平發(fā)展和改良道路的可能性，但這條道路并沒有成為他們關(guān)注的重點；另一方面，由于缺乏建設(shè)實踐的經(jīng)驗，他們也不可能建立關(guān)于社會主義建設(shè)的系統(tǒng)理論，只能提出一些大致的原則。這使歷史唯物主義留給人們“暴力革命論”的形象。這一形象產(chǎn)生了兩個教條，并導(dǎo)致了兩種對立：歷史唯物主義主張暴力，因此與和平發(fā)展道路相對立；歷史唯物主義只是一種革命理論，因此與建設(shè)需要相矛盾。前者嚴(yán)重地影響了馬克思主義與國際工人運動的關(guān)系，將大量的社會變革運動排斥在社會主義之外，甚至推到了自己的敵對面，本質(zhì)上是一種關(guān)門主義；后者勢必導(dǎo)致將馬克思主義與當(dāng)代建設(shè)中的改革道路、構(gòu)建和諧社會的實踐對立起來的后果。這一雙重教條和雙重對立，最終結(jié)果是直接或間接地去馬克思化，背離超越現(xiàn)代資本主義的實踐方向；對于中國而言，就是堵死中華民族通過文明復(fù)興開創(chuàng)人類未來的可能性。

對于歷史唯物主義來說，革命后的建設(shè)像奪取政權(quán)一樣重要，但更加艱難，需要長期的堅持，而不僅是瞬間的激情。人總是容易在長途的跋涉中模糊最初的方向，失去持久的毅力，因此常常是善始者眾，善終者寡。建設(shè)實踐需要牢記革命理想，將革命理念有效地轉(zhuǎn)化為建設(shè)實踐的內(nèi)在原則，潛移默化地影響具體的日常行動。從激進的革命向建構(gòu)性實踐的轉(zhuǎn)化，不僅是任何革命政權(quán)的需要，也是中國建設(shè)實踐的需要，因為中國革命和建設(shè)實踐都是在特殊的歷史條件下發(fā)生和進行的，它根本就不具備超越現(xiàn)代的現(xiàn)實條件，因此在漫長的實踐中更加需要主體性的建構(gòu)精神。按照鄧小平的說法就是：“鞏固和發(fā)展社會主義制度, 還需要一個很長的歷史階段, 需要我們幾代人、十幾代人,甚至幾十代人堅持不懈地努力奮斗，決不能掉以輕心?！保?］379-380

在歷史唯物主義的創(chuàng)始人那里，共產(chǎn)主義革命理論有兩個基本假定：一個是同時革命說，它認(rèn)為共產(chǎn)主義革命是一種全球性的革命，是各民族一下子同時發(fā)生的行動，單獨的革命會被普遍的交往所消滅；一個是先進革命說，即社會主義革命將發(fā)生在資本主義高度發(fā)達(dá)的基礎(chǔ)上，應(yīng)該在先進的發(fā)達(dá)國家率先發(fā)生，至少在英國、美國、法國、德國同時發(fā)生［5］246。馬克思晚年雖然有關(guān)于東方國家跨越卡夫丁峽谷的討論，但帶有明顯的限制性條件如在馬克思和恩格斯共同署名的《資本論（第1卷）》《1882年俄文版序言》中說，關(guān)于俄國公社是否能夠直接過渡到共產(chǎn)主義公共占有形式，唯一可能的答復(fù)是：“假如俄國革命將成為西方無產(chǎn)階級革命的信號而雙方相互補充的話，那么現(xiàn)今的俄國土地公有制便能成為共產(chǎn)主義發(fā)展的起點”（參見《馬克思恩格斯選集（第1卷）》，人民出版社1995年版第251頁）。這一思想同馬克思給查蘇里奇的信中看法是一致的。，而不是更改和放棄了早年的基本觀點。列寧主義被認(rèn)為打破了這兩個假定，將科學(xué)社會主義從理論變成了現(xiàn)實，當(dāng)然因此也有人認(rèn)為列寧領(lǐng)導(dǎo)的“十月革命”背離了歷史唯物主義的革命理論，而后來的蘇東劇變再次印證了這兩個觀點的正確性。其實，歷史唯物主義革命理論的兩個觀點顯然不是單純指奪取政權(quán)，而是指成功地建立共產(chǎn)主義社會。就奪取政權(quán)來說，作為具體的歷史事件是部分的、偶然的，它并不必然要滿足這兩個條件。但就實現(xiàn)人類解放的共產(chǎn)主義社會建成來說，它必須具備這兩個條件。

所以，單純?nèi)〉媒y(tǒng)治、奪取政權(quán)既不證實也沒有證偽這個理論，這是兩個層面的問題。關(guān)鍵只在于奪取的政權(quán)是否秉承革命創(chuàng)造歷史的主體性精神，在漸進的建設(shè)實踐中遵循革命理念，將理想熔鑄到日常建設(shè)之中，不斷地開創(chuàng)超越現(xiàn)實的歷史條件。對于社會歷史條件相對落后但取得革命政權(quán)的國家來說，這種開創(chuàng)歷史的主體性精神就顯得至關(guān)重要，它是避免墜落的動力源泉。以自覺的主體性精神克服機械決定論的歷史意識，才能將建設(shè)實踐導(dǎo)向理論洞穿的歷史方向?！笆赂锩遍_始的社會主義實踐，包括中國革命實踐，雖然吸取并極大地得益于馬克思主義的革命理論，但其面臨的條件、任務(wù)都不具有馬克思恩格斯所言的實現(xiàn)共產(chǎn)主義的原則高度，唯一出路是在實踐中漸進地實現(xiàn)理論與現(xiàn)實之間辯證的關(guān)聯(lián)。光是思想力求成為現(xiàn)實是不夠的，現(xiàn)實本身應(yīng)當(dāng)力求趨向思想［5］11。具備了這種辯證的實踐姿態(tài)，才不至于陷入抽象現(xiàn)實主義或者抽象理想主義對真實歷史的割裂，以現(xiàn)實拒絕理想，或簡單以理想剪裁現(xiàn)實。

鄧小平同志曾經(jīng)指出：“在革命成功后，各國必須根據(jù)自己的條件建設(shè)社會主義。固定的模式是沒有的，也不可能有。墨守成規(guī)的觀點只能導(dǎo)致落后，甚至失敗?！保?］291-292今天中國的社會主義建設(shè)實踐面臨著既“苦于資本主義之不發(fā)展”也“苦于資本主義之發(fā)展”的雙重處境，它不可能依據(jù)任何一種純而又純的理論模式進行。一方面，面對資本主義之不發(fā)展這一實情，它必須接納商品資本原則，并通過政治強有力的組織盡快推動社會全面發(fā)展；但另一方面，這種接納必須是有限度的、有原則的，不僅革命的歷史淵源，現(xiàn)實狀況也不再容許盲目崇拜資本，而必須是憑“遠(yuǎn)見卓識”將超越資本現(xiàn)代性作為內(nèi)在的目標(biāo)，否則，在任何其他意義上都不可能是社會主義性質(zhì)的。在這樣復(fù)雜的歷史處境中，只有辯證的歷史智慧才能成為連接理想和現(xiàn)實的本質(zhì)力量，既不是以所謂歷史理性的名譽粗暴地否定革命歷史，忽視社會的結(jié)構(gòu)性矛盾和對抗始終是革命的基礎(chǔ)和原因，從而麻木地陷入虛幻的“和諧”；也不以夸張的激情重復(fù)革命高調(diào)，對實踐中出現(xiàn)的問題缺乏漸進解決的耐心和寬容，陷入抽象批判而缺乏建設(shè)性的意見。否定當(dāng)代建設(shè)實踐同革命的歷史聯(lián)系，就可能失去開創(chuàng)未來的方向；而忽視歷史發(fā)展?jié)u進的過程性，用屬于未來的理想剪裁現(xiàn)實，盲目崇尚革命的暴力，同樣會帶來現(xiàn)實的災(zāi)難。

以先驗決定論為前提的歷史目的論，在喚醒主體激情高漲的同時也會導(dǎo)致這種激情的迅速崩潰。在那種最初由必然性提供動力的革命意志的衰退中，中國實踐智慧應(yīng)該而且能夠成為傳承和執(zhí)行革命遺志的積極因素，在不聲不響的大度和超然中悄然推動歷史進程。模仿列寧關(guān)于革命的說法列寧在《怎么辦？》中深刻地揭示了理論與實踐之間的辯證關(guān)系，突出理論對實踐的指導(dǎo)作用，提出了一個著名的論斷：“沒有革命的理論，就不會有革命的運動。在醉心于最狹隘的實際活動的偏向同時髦的機會主義說教結(jié)合在一起的情況下，必須始終堅持這種思想”（參見《列寧選集（第1卷）》，人民出版社1995年版第311頁）。，我們也可以說沒有建設(shè)的理論，就不會有建設(shè)的實踐。牢固地樹立過程性的歷史意識，就是要從歷史目的論的決定論框架中解放出來，突出主體實踐建構(gòu)的可能性。同時，不是從終點和預(yù)設(shè)的目的出發(fā)，以宏大的目標(biāo)否定微觀進步，而是在過程的進展中理解建構(gòu)實踐的意義，將每一次進步都看成是構(gòu)成歷史實踐總體的積極構(gòu)成要素馬克思和恩格斯曾經(jīng)說過，共產(chǎn)主義不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想，而是消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動。后期歷史并不是前期歷史的目的，決定并推動前期歷史向自己進展。在歷史唯物主義看來，前期歷史具有的所謂目的、使命等等不過是從它對后期歷史的影響中得出的抽象（參見《馬克思恩格斯選集（第1卷）》，人民出版社1995年版第87、88頁等處的相關(guān)論述）。。建構(gòu)性觀念基于這種過程性歷史意識，繼承了革命理論改造現(xiàn)實的主體性精神，努力在復(fù)雜的處境中以堅定的意志將現(xiàn)實導(dǎo)向預(yù)期的未來，而不是自縛手腳，放棄實踐建構(gòu)的主體性力量，全面認(rèn)可社會發(fā)展的自發(fā)性，甚至重新肯定現(xiàn)代資本原則的永恒性。憑借這樣一種建構(gòu)性的主體性精神，中國歷史就有可能走出幼稚的自發(fā)性階段，中國實踐就有可能成為引領(lǐng)時代的積極因素，我們就有理由期待此一實踐引領(lǐng)人類社會告別自發(fā)性發(fā)展和暴力驅(qū)動的惡性輪回，由必然王國走進自由王國，告別“人類社會的史前時期”。

三

建構(gòu)性實踐對歷史理性的訴求，絕對不是抽象地否定革命，簡單將革命看成帶來災(zāi)難的非理性的歷史抽搐。但是，隨著現(xiàn)代社會歷史狀況的改變，歷史主體性的實現(xiàn)方式也發(fā)生了根本變化，暴力革命作為歷史主體性的表現(xiàn)方式，日益顯示出了歷史的限度。中國當(dāng)代建設(shè)理論必須理解歷史的這種變化，推動歷史唯物主義內(nèi)涵和功能的必要轉(zhuǎn)型，以形成適應(yīng)歷史進程和民族國家需要的獨特形態(tài)。由于中國當(dāng)代建構(gòu)性實踐不僅具有革命取得政權(quán)的歷史提前，而且具有歷史唯物主義內(nèi)在的歷史主體性精神，它更有能力和機會擔(dān)當(dāng)這一促進歷史唯物主義當(dāng)代轉(zhuǎn)化的重任，成為馬克思主義在當(dāng)代的傳承者和改進者。

歷史唯物主義認(rèn)為，由于受到資本主義生產(chǎn)方式這一存在論基礎(chǔ)的規(guī)定，現(xiàn)代解放只是形式的、抽象的解放。資本主義生產(chǎn)中的剝削關(guān)系意味著資本統(tǒng)治體系是不公正的，而不斷爆發(fā)的危機意味著資本統(tǒng)治是不科學(xué)、不合理的。為了打破這種不正當(dāng)性和不科學(xué)性，歷史唯物主義主張通過暴力革命推翻資本主義，實現(xiàn)人的真正解放，使人從現(xiàn)代異化狀態(tài)進入全面自由的發(fā)展。以資本為核心的批判理論深刻地揭示了現(xiàn)代解放的歷史局限，抵達(dá)了當(dāng)時的歷史條件和思想條件所許可的理論高度。然而，相對于馬克思所處時代，如今資本原則的全面實現(xiàn)達(dá)到了登峰造極的程度，由資本原則主導(dǎo)的社會發(fā)展已經(jīng)觸及了人類存在的自然底線和社會底線關(guān)于這一雙重底線的闡釋，見拙文《“死亡”應(yīng)成為現(xiàn)代性批判的必要意識》，載于《社會科學(xué)報》2009年1月1日第3版。，問題不再只是存在的異化，而且是人類是否能夠繼續(xù)存在。這是迄今為止最為根本的存在論事件，說它是存在論或生存論的事件，乃是因為它不是自然生成的，而是由人類存在引發(fā)并危及人類存在的事件。在這一重大的存在論事件中，一種人類毀滅意義上的“死亡”觀念成為基本的歷史意識，重構(gòu)著人們對于歷史和人類存在的理解。歷史唯物主義的經(jīng)典作家們沒有面臨人類自我毀滅的現(xiàn)實可能性，因為當(dāng)時資本主義的發(fā)展還沒有達(dá)到摧毀人類存在的程度。如今，人類自我毀滅的現(xiàn)實可能性不僅通過戰(zhàn)爭能力表現(xiàn)出來，而且日益顯現(xiàn)在環(huán)境資源的不斷破壞和消耗中。歷史唯物主義只有結(jié)合這一當(dāng)代處境實現(xiàn)理論和實踐上的自我轉(zhuǎn)化，才可能成為時代精神的精華，成為切中當(dāng)今時代主題的當(dāng)今之思想。

在這種人類可能自我毀滅的歷史境況中，面臨常規(guī)暴力的泛濫和超常暴力（核武器、化學(xué)武器等等）的威懾，暴力革命不再具有普遍的號召力，人們更多考慮以非暴力的和平方式推動歷史的可能性。教條的暴力革命論者沒有重視這一歷史變化，無法有效整合各種反資本主義的力量，反而將他們拒絕在自己的陣營之外，結(jié)果不是自怨自艾革命的衰退，就是閉眼夸張革命的高調(diào)。當(dāng)然，這種時代的變遷并不意味著暴力革命的可能性永久地消失了，更不意味著革命要解決的問題被歷史地解決了。只要社會的對立和沖突繼續(xù)存在并且有極端化的可能，革命仍然一如既往地是“潛在”的。同樣，只要存在漸進性改良的可能，暴力革命就不會成為首要的選項。問題只在于，漸進方式在多大程度上能夠解決本來期待由革命解決的問題，從而消除了革命的現(xiàn)實可能和必要。20世紀(jì)上半葉西方資本主義的自我調(diào)整在一定程度上的確緩解了資本主義矛盾，革命被一再地延宕了。不過，這一調(diào)整并沒有突破資本的限度，而是有效地維持在資本的限度之內(nèi)。即便是在近兩年，應(yīng)對經(jīng)濟危機的基本方案仍然在資本的框架之內(nèi)，雖然各種游行罷工此起彼伏，但并無暴力革命的跡象。是否可能通過非暴力的方式實現(xiàn)對現(xiàn)代資本主義文明的超越，是一個巨大的歷史難題。面對人類社會進程的這一難題，歷史待中國不薄，中國當(dāng)代建設(shè)實踐的革命前提及其與歷史唯物主義的關(guān)聯(lián)，在得到有效發(fā)揮的情況下，就有可能使我們不再面臨西方改良還是革命的痛苦，通過保持政權(quán)的革命性，以強有力的意志將建設(shè)實踐建立在反思資本和揚棄資本的歷史方向上。雖然我們?nèi)砸媾R發(fā)揮資本歷史作用的現(xiàn)實壓力，但在這種實踐理念的指導(dǎo)下，資本原則就降格為一個必要的“工具”了。

隨著資本文明導(dǎo)致的人類毀滅的現(xiàn)實可能性將人類從現(xiàn)實的束縛中解放出來，過一種更好的生活不再是人類面臨的唯一主題，甚至不是基本主題，亦即是說，單純的革命敘事已經(jīng)不能全面回應(yīng)歷史的呼喚。今天人類當(dāng)然要繼續(xù)追求自由、獲得解放，但更要維系人類存在，進行一種人類的救亡。面對資源危機、生態(tài)危機、能源危機、戰(zhàn)爭摧毀等等存在危機，人不唯是創(chuàng)造歷史的革命者，更應(yīng)該是歷史存在的守護者，將維系人類的生存作為基本的存在論任務(wù)。人類自身必須擔(dān)當(dāng)挽救危亡的責(zé)任，根本不存在能夠拯救人類的超驗力量。因此，歷史唯物主義必須在人類解放之外補充這種人類救亡的主題，創(chuàng)造歷史的主體性與守護存在的主體性并重，才能適應(yīng)歷史變遷。中國當(dāng)代建設(shè)實踐必須抓住和貫徹這一主題，才能占領(lǐng)時代精神的制高點，提升自身對于人類文明的世界歷史性意義，并在經(jīng)驗的層面回應(yīng)時下流行的各種“中國威脅論”，將和平運動、環(huán)保運動等納入自己的敘事邏輯。

歷史唯物主義在資本的發(fā)端和上升階段就洞見了人類存在的異化，但這一理論的創(chuàng)始人并沒有面臨資本的全面實現(xiàn)導(dǎo)致人類自我毀滅這一存在困境，因此共產(chǎn)主義理論建立在以階級革命尋求人類解放的目標(biāo)上。馬克思期待資本主義自發(fā)產(chǎn)生的經(jīng)濟危機成為革命的基本前提。然而，僅憑資本自身的擴張邏輯，而沒有主體性的介入和干預(yù)，到來的可能不是理想社會，而是人作為類的毀滅。人類如今面臨的自我毀滅的現(xiàn)實可能性不過是資本本質(zhì)力量極端化的結(jié)果罷了。因此，在歷史唯物主義的理論敘事中補充救亡視角，是對資本可能帶來的人類歷史后果的深入理解，更直接地抓住了當(dāng)代人類存在的主題。通過這一補充，超越資本主義文明的理論敘事就具備了雙重基礎(chǔ)，歷史唯物主義就可以回應(yīng)各種階級還原論的指責(zé)，它不再只是以階級革命的方式實現(xiàn)人類解放的理論，也是一種喚醒人類超越資本主義文明形態(tài)以維系人類存在的救亡理論，階級革命內(nèi)涵的人類取向以一種人類的立場直接地凸顯出來。不管是解放還是救亡，未來理想社會的出現(xiàn)都不能建立在自發(fā)的客觀必然性之上，被看成機械的自然必然性。未來是一種充滿危險的可能性，不僅為了自由，而且為了存在，人類必須以堅強的實踐意志指向應(yīng)然的可能性，促成理想的實現(xiàn)?？赡苄砸庾R作為對機械必然性的取代，不僅不會消解實踐意志，而且能夠激起歷史擔(dān)當(dāng)?shù)募で椤?/p>

中國當(dāng)代的建設(shè)實踐需要這種激情，需要形成一種創(chuàng)造歷史、守護人類的主體性精神。在這種精神指引下，中華民族的偉大復(fù)興才不只是一個民族自己的事業(yè)，而是借助傳統(tǒng)的積極因素構(gòu)成對傳統(tǒng)和現(xiàn)代的雙重超越。實踐具備了這樣一種超越的視角和理念，站在歷史的、人類道義的高度才能獲得世界歷史性的意義，展示一個泱泱大國理應(yīng)具備的超凡氣度和風(fēng)范。這不是任何一個民族都可能具有的。中國有獨特而悠久的燦爛文化為底蘊，有自己相當(dāng)?shù)捏w量為后盾，而且有歷史唯物主義這一具有世界歷史影響的思想資源為引導(dǎo)，開創(chuàng)歷史的機遇已經(jīng)逐漸呈現(xiàn)在我們面前了。試想一下，高揚實踐之主體性精神的歷史唯物主義與中華悠久文明的相遇，可能產(chǎn)生何種世界歷史性的后果呢？這是無論如何也不可低估的重大歷史事件，它提供給中國走向世界歷史獨特的，或許也是唯一具有世界歷史意義的方式。

如今這一事件被初步地稱為中國特色社會主義建設(shè)實踐。這一實踐面臨的挑戰(zhàn)和機遇已經(jīng)蘊含在這個特殊的命名中了。面臨這種挑戰(zhàn)和機遇并存的復(fù)雜處境，我們強調(diào)樹立主體性意識和內(nèi)在理念，力圖將這一實踐規(guī)定并鞏固在開創(chuàng)人類未來的生存方式、維系人類生存這樣一條道路上，以加重其分量。在這里，歷史唯物主義的革命動員功能必須轉(zhuǎn)化為超越現(xiàn)代的建構(gòu)性意識，并在對資本歷史后果的最新領(lǐng)會中，突出救亡和守護的歷史重任。這種轉(zhuǎn)變?yōu)橹腥A文明的當(dāng)代復(fù)興指明了前進的方向。對現(xiàn)代資本原則的批判與反思同優(yōu)秀的中國傳統(tǒng)精神的相遇，有利于克服傳統(tǒng)文化的消極因素，將中華文明的偉大復(fù)興與超越現(xiàn)代資本之限度這一重任歷史性地結(jié)合起來，避免傳統(tǒng)原則對現(xiàn)代的反思變成簡單的保守主義。反過來說，中國傳統(tǒng)文化在實現(xiàn)歷史唯物主義功能的當(dāng)代轉(zhuǎn)化中，具備難得的豐富思想資源，有利于克服歷史唯物主義在西方現(xiàn)代文明內(nèi)部批判現(xiàn)代文明可能攜帶的限度和盲點。

四

救亡主題把超越階級的人類視角納入到了歷史唯物主義范疇，民族復(fù)興又將與國際主義不同的民族因素納入歷史唯物主義。這一改變是否放棄甚至背叛了歷史唯物主義的階級主體性立場，本身只是抽象人類主義和狹隘民族主義的結(jié)合呢？如果不是這樣，那么，這一轉(zhuǎn)變將賦予歷史唯物主義主體性理論哪些當(dāng)代內(nèi)涵，這些新的內(nèi)涵如何與當(dāng)代人類歷史狀況，尤其是與中國當(dāng)代建設(shè)實踐的內(nèi)在需要相一致，從而成為馬克思主義當(dāng)代化和中國化的內(nèi)在需求，就成了必須探索的理論問題。理論理性乃是建構(gòu)實踐主體性的內(nèi)在要求。

事實上，馬克思的無產(chǎn)階級革命理論并不是抽象的唯階級論，它所闡釋的階級斗爭也不是源于主觀厭恨的人群之間的肉搏，而是一種以經(jīng)濟關(guān)系為基礎(chǔ)的社會歷史狀態(tài)。階級革命絕對不是把統(tǒng)治階級打翻在地，取而代之，實現(xiàn)統(tǒng)治與被統(tǒng)治身份的倒轉(zhuǎn)，而是根本消除形成統(tǒng)治關(guān)系的社會歷史條件，瓦解產(chǎn)生統(tǒng)治的歷史前提。因此，無產(chǎn)階級解放，不是解放無產(chǎn)階級成為資產(chǎn)階級，而是消除產(chǎn)生無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級的資本主義生產(chǎn)方式。無產(chǎn)階級不解放人類，就不能解放自己。歷史唯物主義的這種人類解放理論繼承了現(xiàn)代西方人本主義的解放學(xué)說，將新的解放奠定在批判資本主義的基礎(chǔ)之上。歷史唯物主義認(rèn)為現(xiàn)代的解放只是人類社會的部分的解放，一方面，它只是人類生活中的部分領(lǐng)域的解放，主要是思想言論和政治領(lǐng)域的解放，而在現(xiàn)實的物質(zhì)生活領(lǐng)域還存在資本的剝削和壓迫；因此，另一方面，這種部分的解放就表現(xiàn)為只是社會中部分階級獲得解放，只是代表市民社會主導(dǎo)地位的資產(chǎn)階級取得統(tǒng)治地位，獲得解放。當(dāng)然，由于現(xiàn)代社會是以資本主義生產(chǎn)方式為基礎(chǔ)，不僅無產(chǎn)階級沒有獲得自由，即使在資本關(guān)系中居于主導(dǎo)的、似乎是被滿足和被鞏固的有產(chǎn)者其實也只獲得了一種人的生存的外觀［4］44，同樣受到資本原則的支配和束縛。共產(chǎn)主義革命不是解放無產(chǎn)階級，而是打破資本主義生產(chǎn)方式，改變以此為基礎(chǔ)的人類文明形態(tài)，因此是人類總體的解放，是以階級解放的形式實現(xiàn)的全人類的解放。歷史唯物主義的階級立場并不是狹隘的部分的立場，本身就包含了人類取向。

將歷史唯物主義的階級視角轉(zhuǎn)化為一種狹義的人與人之間的爭斗理論，甚至一種肉體上的消滅關(guān)系，是一種極其庸俗的理解，似乎只有無情打擊，只有六親不認(rèn)才叫階級覺悟，好像一談到全人類，談到人道精神就是資產(chǎn)階級抽象的人道主義，就是背離歷史唯物主義。其實，歷史唯物主義批判的不是現(xiàn)代人類整體解放的立場，而是揭示現(xiàn)代解放沒有實現(xiàn)人類整體解放的歷史局限性，它只是將部分的階級解放當(dāng)成了人類總體的解放。今天，資本統(tǒng)治全面推進所帶來的生存挑戰(zhàn)要求將救亡主題納入歷史唯物主義范疇，非但沒有背離歷史唯物主義，而是將內(nèi)涵于歷史唯物主義的人類立場鮮明地突出出來了。在人類解放的訴求中補充人類救亡，強化人類對自身存在的歷史性擔(dān)當(dāng)，是歷史唯物主義適應(yīng)當(dāng)代歷史變遷的必然要求。從資本統(tǒng)治導(dǎo)致存在的普遍異化，到資本帶來人類整體的生存危機，救亡視角將歷史唯物主義的資本批判徹底化了，不是遠(yuǎn)離或轉(zhuǎn)移，而是推進和深化。

羅素在《西方哲學(xué)史》中說，馬克思的歷史哲學(xué)不過是將黑格爾的民族主體換成了階級［8］343。在中國當(dāng)代建設(shè)實踐中，將中華民族偉大復(fù)興的主題與歷史唯物主義結(jié)合起來，是不是將階級的主體敘事復(fù)又轉(zhuǎn)化成了民族敘事，從而遠(yuǎn)離了無產(chǎn)階級的國際主義原則呢？恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》的意大利文版序言中曾經(jīng)指出，沒有民族國家的獨立和統(tǒng)一，就既不可能有無產(chǎn)階級的國際聯(lián)合，也不可能有各民族為達(dá)到共同目的必須實行的和睦和自覺合作［5］269。民族立場與人類的整體立場并不是對立的，只有狹隘的民族主義才同開放的人類立場相矛盾。在力挺中華文明偉大復(fù)興的當(dāng)代思潮中，的確存在一種狹隘民族主義與文化保守主義結(jié)合的趨勢，非反思地迷戀中國的傳統(tǒng)文化，試圖以此作為現(xiàn)代文明的批判者和超越者。由于狹隘的排外立場，甚至將同樣批判現(xiàn)代資本主義的馬克思主義當(dāng)作外來者排斥。這種立場與人類歷史發(fā)展的總體化趨勢背道而馳。我們認(rèn)為，中華傳統(tǒng)文化中具有某些可以克服現(xiàn)代資本主義局限的因素，但這些因素不可能從自身的內(nèi)部被有效地轉(zhuǎn)化出來，它需要外在因素的激活，需要一種走向未來、超越現(xiàn)代的歷史視角。對此，歷史唯物主義具有難以超越的理論優(yōu)勢。把民族文明的偉大復(fù)興同超越現(xiàn)代的歷史唯物主義有機地熔鑄在一起，以民族文明復(fù)興的形式承續(xù)階級理論承擔(dān)的人類使命，就可能獲得一種世界歷史性的開創(chuàng)意義，而不是簡單地成就一個現(xiàn)代世界的強者，甚至只是對歷史上的輝煌抱殘守缺。

在當(dāng)代中國社會主義建設(shè)實踐中，人類視角和民族視角的突出要求我們成為自覺的歷史創(chuàng)造者和守護者，重新理解作為主體的人類存在狀態(tài)和存在關(guān)系。歷史唯物主義反對抽象的普遍的人性，將人看成是特定社會歷史條件的產(chǎn)物。如果說啟蒙哲學(xué)和德國古典哲學(xué)都從理性出發(fā)，認(rèn)為人是理性的存在，那么，歷史唯物主義主要將人理解為特定社會關(guān)系的承擔(dān)者和體現(xiàn)者，尤其是生產(chǎn)關(guān)系中的階級的人，因此，革命的根本任務(wù)就是顛覆和打破束縛人類自由發(fā)展的物質(zhì)生產(chǎn)方式。共產(chǎn)黨人可以把自己的理論概括為一句話，消滅私有制［5］286。雖然《共產(chǎn)黨宣言》也指出了共產(chǎn)主義革命要同傳統(tǒng)的觀念實行最徹底的決裂［5］293，但是革命主要還是被理解為經(jīng)濟的、政治的社會革命。在一定程度上可以說，歷史唯物主義在批判資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)經(jīng)濟人假定的同時，邏輯上仍然是從經(jīng)濟人、物質(zhì)人出發(fā)的，本身也受到現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式的歷史規(guī)定。因此，人內(nèi)在精神的超越維度沒有被充分關(guān)注，人自身的生產(chǎn)，包括精神的生產(chǎn)和解放隱藏在物質(zhì)邏輯強大的陰影下面。這一點被后來的實踐和理論無限地放大了，歷史唯物主義被一些理論家攻擊為“庸俗唯物主義”或“經(jīng)濟唯物主義”。的確，不論革命動機還是革命內(nèi)容都不可能局限于物質(zhì)的、經(jīng)濟的方面，物質(zhì)性本身不可能成為人的主體能動性和超越性的直接根源，而是一個自然的前提，具有主體能動性的人的本質(zhì)恰好在于對自然前提的超越。中國古代早就有“一簞食，一瓢飲，人也不堪其憂，而回也不改其樂”的超越人格及“君子重義，小人重利”的道德區(qū)分。歷史唯物主義不能非歷史地落到“自然”一端，僅僅將人看成是經(jīng)濟的，從而物質(zhì)性地存在。創(chuàng)造歷史的主體性來源于立足“物質(zhì)”基礎(chǔ)的超越性的內(nèi)在精神，它需要理性的建構(gòu)，而不是自然的必然性。隨物質(zhì)生產(chǎn)力的發(fā)展，立足于物質(zhì)需求和物質(zhì)關(guān)系的解放話語至少不再是唯一的動員手段，文化的、觀念的、精神的，乃至于本能的解放變得越來越重要和迫切。這些解放本身不是在宏觀制度的變遷中能夠直接實現(xiàn)的，因此更需要多維度的、漸進的建構(gòu)性實踐。歷史唯物主義不能只停留于人的物質(zhì)性需求的一端，忽視物質(zhì)豐裕社會條件下人的多樣性需求和解放的必要性，而應(yīng)該對消費社會中人的存在的多樣性及其異化形式進行考察，探索新的解放主題和途徑，以實現(xiàn)人的全面自由和整體發(fā)展。

在社會矛盾和沖突激烈的革命時期，在作為生存基礎(chǔ)的物質(zhì)經(jīng)濟關(guān)系中，人們往往處于緊張對立狀態(tài)，因此，革命理論總是強調(diào)分清敵我，突出對立統(tǒng)一中對立和斗爭的方面。而在漸進的和平建設(shè)環(huán)境之中，在人類救亡的背景中，主體之間的存在關(guān)系以同一和共存為主，各種社會關(guān)系和矛盾處在可以調(diào)節(jié)的狀態(tài)，整個社會認(rèn)同和諧的理念，能夠?qū)捜菝埽邆淠托?。人與人之間、集團與集團之間能夠相對妥協(xié)，可以程序化地交流和溝通以實現(xiàn)訴求，即便可以看成斗爭，突出的也是“和平共處”，而不是“你死我活”。因此，相對于革命戰(zhàn)爭年代對斗爭和沖突的強調(diào)，建設(shè)實踐更需要倡導(dǎo)一種和平的歷史理性，構(gòu)建和諧社會和和諧世界，以促成人類主體關(guān)系的巨大變革。中華文明源遠(yuǎn)流長的共生和諧精神之復(fù)興，可能以雍容大度的包容性實現(xiàn)對霸權(quán)原則的超越，打破強則必霸的現(xiàn)代邏輯最近溫家寶總理在聯(lián)大的演講中指出：“中國在追求自身發(fā)展的進程中，將繼續(xù)以促進人類的共同發(fā)展和繁榮為己任。中國將繼續(xù)尋求和擴大同世界各國的利益交匯點。中國的發(fā)展，不會損害任何人，也不會威脅任何人。中國絕不走‘國強必霸的路子。”。當(dāng)然，這樣一種“高姿態(tài)”是以復(fù)興和崛起為前提的，沒有堅強意志的庸俗和諧只會導(dǎo)致民族精神的癱軟和懦弱，又遑論為人類開創(chuàng)歷史呢！那種將“和諧”與“斗爭”對立起來批判歷史唯物主義“好斗”的“和諧哲學(xué)”，恐怕也只是哲學(xué)而已！模仿毛澤東關(guān)于斗爭與團結(jié)關(guān)系的說法，我們也可以說，斗爭是和諧的手段，和諧是斗爭的目的，以斗爭求和諧則和諧存，以退讓求和諧則和諧亡毛澤東在《目前抗日統(tǒng)一戰(zhàn)線中的策略問題》中說：“斗爭是團結(jié)的手段，團結(jié)是斗爭的目的，以斗爭求團結(jié)則團結(jié)存，以退讓求團結(jié)則團結(jié)亡。”（見《毛澤東選集（第2卷）》，人民出版社1991年版第745頁）在目前的中日沖突中，有人將它改寫為“以斗爭求和平則和平存，以妥協(xié)求和平則和平亡”。。只有自強、自立、自信的主體意志才能主持公道，捍衛(wèi)和諧的共生原則。

五

建構(gòu)性實踐以強烈的歷史擔(dān)當(dāng)意識指向未來，同時又明確立足于現(xiàn)實的客觀條件，與現(xiàn)實達(dá)成一種有原則的妥協(xié)。這樣一種內(nèi)在于歷史的理性精神，如果不是“無身體的理性”，它在哪里可以獲得實體性的支撐并發(fā)揮作用呢？革命年代可以期待群眾瞬間的熱情，因為結(jié)果是可以直觀的政權(quán)轉(zhuǎn)移，是立馬翻身的解放。當(dāng)革命的激情退潮之后，人們重新回到了日常生活，那種需要幾代甚至幾十代人才可能實現(xiàn)的“遙遠(yuǎn)未來”不可能成為日常理想，創(chuàng)造歷史和守護存在的擔(dān)當(dāng)意識更不可能成為普羅大眾的觀念。個人總是生活在歷史之中，但歷史并不總是生活在個人之中，普通個人不會總是自覺地以歷史性的原則安排生活，將生命指向宏觀的歷史敘事，諸如歷史方向、歷史責(zé)任、偉大理想等等，果真如此的話，所有這一切也就變成廉價的口號了。因此，在革命后的建設(shè)實踐中，要發(fā)揮主體性的建構(gòu)力量，掌控政權(quán)的先進社會集團必須將自己樹立為社會的標(biāo)桿和尺度，培育深邃的歷史意識、強烈的歷史責(zé)任感和堅強的實踐意志，而不是降低到市民社會成員的一般水平上，甚至因為權(quán)力的腐蝕墜落到社會一般水平之下。它必須具備道義高度，而且要能代表歷史的前進方向，能夠凝聚社會力量，不再以革命的方式，而是以日常政治的方式改造現(xiàn)實，建構(gòu)歷史。也就是說，革命政治實現(xiàn)飛躍之后，必須轉(zhuǎn)變成建構(gòu)性政治，以促進常態(tài)的進展。中國在“文化大革命”之后轉(zhuǎn)向以經(jīng)濟為中心的現(xiàn)代化建設(shè)是一種歷史發(fā)展的客觀要求，同時，革命繼承者掌握的國家政權(quán)應(yīng)該成為推動社會政治、經(jīng)濟、文化各方面全面進步的杠桿。

這樣一種建構(gòu)性政治是對現(xiàn)代自由主義消極政治的揚棄，對歷史唯物主義革命政治的繼承和發(fā)展，從根本上改變了傳統(tǒng)的政治理念和政治職能。建構(gòu)性政治概念充分體現(xiàn)了革命后的建設(shè)實踐必須具備的歷史主體性精神，既不是一般地將政治看成是一種消極的需要約束的力量，也不是將非常態(tài)的革命推崇為政治的本質(zhì)形式對此我在幾篇文章中有過前期探討，以下的闡釋都以這些探討為基礎(chǔ)。見《馬克思的政治概念》，載《馬克思主義與現(xiàn)實》2009年第2期；《中國實踐需要什么樣的政治理念》，載2009年6月9日《中國社會科學(xué)院院報》；《政治功能的當(dāng)代演化——兼評尚塔爾·墨菲的〈政治的回歸〉》，載《中國人民大學(xué)學(xué)報》2009年第5期。。實現(xiàn)了現(xiàn)代解放的西方自由主義政治將政治活動看成是對資本主義市場的補充，只是起到維護性的作用。規(guī)范和制約公共權(quán)力是為了限制權(quán)力對社會生活的介入和干預(yù)，確保個體的自由。政治從根本上被看成一種不得已的存在之惡，而不是導(dǎo)向完滿存在的善，因此從古典的德性政治變成了一種中性的技術(shù)操作。在揭示了現(xiàn)代解放的實質(zhì)和限度之后，馬克思主義高揚創(chuàng)造歷史和改變現(xiàn)實的主體性精神，將革命提升為政治最為核心的概念，賦予政治活動顯著的存在論擔(dān)當(dāng)而改寫了政治形象。中國當(dāng)代建設(shè)實踐受惠于歷史唯物主義的革命政治，只有堅持創(chuàng)造歷史的主體性精神才能使自己獲得開啟未來的動力。顯而易見，如果政治只是按照西方傳統(tǒng)被理解為一種規(guī)范性的活動，甚至只是被看成消極性的力量，那么，對于后發(fā)的中國來說，政治力量就不能發(fā)揮巨大的助跳作用，高揚創(chuàng)造性的政治實踐就會衰退為自我閹割的權(quán)力限制和力量制衡，從而失去歷史唯物主義具有的那種開創(chuàng)歷史的擔(dān)當(dāng)風(fēng)骨和實踐意志；但是另一方面，如果政治只被看成革命政治，看成階級斗爭，人們只是留戀瞬間的激情陷入“革命的教條主義”，理性化、秩序化被排斥在政治活動之外，革命取得的政權(quán)就可能陷入自我折騰。事實上，社會在無序和沖突中不可能獲得真正的發(fā)展，革命只是搭建前進的平臺，真正的發(fā)展是在漫長的積累之中。隨著歷史唯物主義從革命的發(fā)生學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)闈u進性實踐的精神動力，建構(gòu)性政治應(yīng)該成為以革命方式取得政權(quán)的當(dāng)代中國建設(shè)實踐理所當(dāng)然的形式。

中國建構(gòu)性政治立足于當(dāng)代人類存在狀況，通過建設(shè)實踐漸進地超越和克服現(xiàn)代存在的困境，將超越現(xiàn)代資本主義看成是一個長期的并且是通過建設(shè)實踐可以不斷推進的過程，推進這一過程的是能夠代表歷史方向的堅強有力的先進政治團體，它代表了“社會的普遍良心”，凝聚而不是分散社會意志。這一過程打破了自發(fā)性的社會歷史觀，政治被賦予了沉重的使命，而不是游戲般的輪流坐莊，對政治權(quán)力進行消極的限制和防范。然而，由于市場經(jīng)濟的引入帶來了某些對資本原則的抽象崇拜，政治不僅有被實證主義化為一種中性技術(shù)的可能，也有被依據(jù)現(xiàn)代消極政治理念進行改革的可能，更存在同資本結(jié)合成為一種極端敗壞力量的危險。最后這種極端的可能性，不僅遠(yuǎn)離了歷史唯物主義的歷史擔(dān)當(dāng)和道義正當(dāng)，甚至還遠(yuǎn)遠(yuǎn)墜落到現(xiàn)代消極政治所達(dá)到的水平之下，因此成為前兩種可能性變成現(xiàn)實的持論依據(jù)。不論是哪一種可能變成真正的實踐，都將使政治從存在論的高度跌落。從當(dāng)代中國建設(shè)實踐的主體性自覺這樣一個原則性的高度出發(fā)，需將建構(gòu)性政治作為重要環(huán)節(jié)加以突出，形成一種全新的政治理念，使之成為歷史唯物主義在當(dāng)代中國語境中發(fā)展出來的政治哲學(xué)，并進而獲得普遍性的意義。

“建構(gòu)性政治”在辯證的實踐概念中將社會歷史理解為主客體交互作用的存在論領(lǐng)域，政治被把握為貫徹實踐主體性的根本可能性條件，不僅是人類自我解放、自我完善，而且是人類維系自身存在的必要依賴，因此政治實踐必須具有歷史的擔(dān)當(dāng)意識。對政治的這一理解不僅繼承了古典政治至高的德性，而且賦予政治莊嚴(yán)的存在論使命，它不再被消極地看成是無法根除、應(yīng)嚴(yán)加管治的領(lǐng)域。建構(gòu)性政治立足于對現(xiàn)代資本主義文明的反思，要求它發(fā)揮改造社會存在論基礎(chǔ)的作用。在沖突和動蕩的當(dāng)今世界，建構(gòu)性政治承擔(dān)的不僅是解除人類的自我束縛，而且是挽救人類自我毀滅的重大使命。限制而不是強化這一使命，人類不但難以尋找到應(yīng)對當(dāng)代存在危機的可能力量，而且將因為它在歷史存在中的不作為而為惡。事實上，自從經(jīng)濟自由主義的自發(fā)性概念被理論和實踐擊破以后，即便在發(fā)達(dá)資本主義國家，政治一定程度上也已經(jīng)被迫承擔(dān)了調(diào)節(jié)社會存在基礎(chǔ)的職能，只不過還沒有從人類存在論的高度將這種承擔(dān)升華為自覺意識，并進抵理論的層面罷了。當(dāng)代中國建設(shè)實踐為形成這種建構(gòu)性的政治提供了經(jīng)驗基礎(chǔ)，也將在這種政治理念的指引下獲得理論的自覺。初步來說，表現(xiàn)和承載了建構(gòu)性實踐之主體性的建構(gòu)性政治具有一些基本的特征：

首先，建構(gòu)性政治突破將政治限定為規(guī)范性范疇，政治實踐不再只是以參與為特征、以話語和商談為基本形式的民主，而是被理解為浸透到審美意識、道德實踐、日常生活，尤其是物質(zhì)生產(chǎn)等各個存在領(lǐng)域的構(gòu)成性維度。作為存在論范疇，政治不是存在的一個方面，而是存在諸方面的一個構(gòu)成條件。因此，這一概念反對獨立于道德和經(jīng)濟等等理解政治的本性，將政治限制在話語層面，而是從人類存在論的高度領(lǐng)會政治的性質(zhì)及其功能，為政治的歷史擔(dān)當(dāng)和介入提供依據(jù)。

其次，建構(gòu)性政治突破現(xiàn)代解放政治和革命政治的目標(biāo)，在非反思的進步主義之后引進人類毀滅的“死亡”意識，將人類救亡突出為政治的存在論使命，因為更好地存在必須建立在能夠存在的基礎(chǔ)之上。人類的死亡不再由自然的界限規(guī)定，而是逐漸展現(xiàn)為“人為”的可能性。人類不是自我更新就是走向自我毀滅，解放與救贖乃是同一條路。如果今天中國的政治改革僅僅將政治粗陋地理解為“服務(wù)政治”、“公共政治”，并在這樣的理念下削弱政治積極的擔(dān)當(dāng)意識、創(chuàng)造意識，逐漸忘卻歷史唯物主義創(chuàng)造歷史的主體性精神和未來意識，它不但不可能承擔(dān)人類解放與救亡的歷史重任，甚至也難以完成中華文明的偉大復(fù)興。

再次，建構(gòu)性政治突破了教條主義的革命政治概念，雖然它不否定革命的可能性，并且認(rèn)為只要現(xiàn)代社會的存在論基礎(chǔ)不被觸動，這種可能性就一如既往地存在。但它認(rèn)為，對社會存在論基礎(chǔ)的改造并不必然以革命的方式實現(xiàn)，尤其是在中國特殊的后革命背景中，繼承革命遺產(chǎn)的政治力量有機會和可能通過政治權(quán)力的介入改造社會存在基礎(chǔ)，將社會歷史導(dǎo)向和諧發(fā)展的方向，當(dāng)然不是靜止的永恒和諧。建構(gòu)性政治不只是強調(diào)歷史的斷裂，尤其強調(diào)跳躍之后的常態(tài)進展。因此，建構(gòu)性政治概念并不抽象地否定任何規(guī)范權(quán)力的要求，將權(quán)力假定得絕對純潔，相反，它把權(quán)力的規(guī)范運行看成是政治完成其存在論使命的必要環(huán)節(jié)，從而強化其重要性。

最后，建構(gòu)性政治蘊含歷史的過程性意識，在后形而上學(xué)的思想視域中，這種過程性并不預(yù)設(shè)歷史的透明終點，當(dāng)然也不尋找絕對根基，而是以可能性概念為實踐的主體性提供依據(jù)。在對歷史的理解中，自發(fā)性和決定論沒有給創(chuàng)造留下空間，總是從根本上限制政治或排斥政治。而可能性向著時間敞開，展現(xiàn)建構(gòu)性的空間，由此才有人為的存在世界，才有主體性的創(chuàng)造實踐，才有生成，才有存在的政治關(guān)于建構(gòu)性政治這些特征的闡釋見拙文《政治功能的當(dāng)代演化》（載于《中國人民大學(xué)學(xué)報》2009年第5期），本文進一步將建構(gòu)性政治提升為當(dāng)代中國建設(shè)實踐中歷史主體性得以落實的具體層面。在此為了闡釋的全面系統(tǒng)，較多地使用了原文論述。！

剛剛寫完《精神現(xiàn)象學(xué)》的黑格爾形象地稱呼打進耶拿的拿破侖為騎在馬背上的世界精神黑格爾說：“我看見拿破侖，這個世界精神，在巡視全城。當(dāng)我看見這樣一個偉大人物時，真令我發(fā)生一種奇異的感覺。他騎在馬背上，他在這里，集中在這一點上他要達(dá)到全世界、統(tǒng)治全世界?！保ㄒ姟毒瘳F(xiàn)象學(xué)（上卷）》中《譯者導(dǎo)言》，商務(wù)印書館，1997年版第3-4頁）。據(jù)說，正是這個叱咤風(fēng)云的拿破侖將中華帝國形象地比喻為“東方睡獅”。黑格爾在《歷史哲學(xué)》中對中國歷史還缺少主體性、期待多種積極因素的深刻論述不可能被人們普遍聽到，然而，拿破侖這一具有異曲同工之妙的睡獅比喻倒是家喻戶曉了，我們甚至在流行歌曲中都可以聽到“昏睡百年，睡獅漸醒”的呼喊。不管“睡獅”比喻是表達(dá)一種對慵懶的輕蔑，對過去的敬畏，還是對西方的警示，它都說出了與黑格爾相同的內(nèi)涵，這就是，當(dāng)時沉睡中的中華帝國缺乏內(nèi)在精神和主體意志，需待醒來才能震撼世界。據(jù)說當(dāng)時被囚禁的拿破侖曾經(jīng)警告英國不要驚動這頭東方睡獅。然而，接下來的一百多年還是成了這頭睡獅備受欺凌的屈辱史。馬克思主義來到中國，以革命的方式為中國帶來了創(chuàng)造歷史的主體性精神，真正喚醒了這頭東方巨獅，開創(chuàng)了民族國家發(fā)展的新局面。承擔(dān)中華民族偉大復(fù)興的歷史使命，面臨人類的生存困進和挑戰(zhàn)，中國今天的建設(shè)實踐仍然需要發(fā)揚這種精神，樹立擔(dān)當(dāng)意識，將歷史唯物主義從革命的發(fā)生學(xué)轉(zhuǎn)變成支持后革命建設(shè)的思想動力，以一種昂揚的姿態(tài)迎接人類文明新的曙光。

參考文獻(xiàn)：

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［8］ 羅 素.西方哲學(xué)史：下冊［M］.北京：商務(wù)印書館，2008.

(責(zé)任編輯 張向鳳）

The Theoretic Spontaneity of Socialist Construction

with Chinese Characteristics

—On the Updating of the Function and Content of Historical Materialism

Luo Qian

(School of Philosophy, Renmin University of China, Beijing 100872, China)

Abstract: The socialist construction with Chinese characteristics must not trust itself to the spontaneity of historical development; instead, it should inherit and develop the subjective spirit of creating history in historical materialism, integrate the historic task of national renaissance with the reflection on the fixes of modern capitalism, and contribute to the new forms of civilization via positive constructive practices in face of man餾 existential alienation and self瞕estruction. So, historical materialism must turn itself from the embryology of revolution into the motivation to post瞨evolutionary construction, and its content will vary with its basic functions. Such changes may usher in updated sinolized innovation mode of historical materialism, which in turn will become the quintessence of ideology in line with contemporary theme and lay the ideological foundation of the constructive political practice of contemporary Chinese socialism.

Key words: historical materialism; spirit of subjectivity; revolutionary politics; constructive politics; Chinese practice

收稿日期： 2012-01-05

基金項目： 國家社會科學(xué)基金青年項目（07CKS007）

作者簡介： 羅 騫，副教授，哲學(xué)博士，從事馬克思主義哲學(xué)和國外馬克思主義研究。

①相關(guān)論述見黑格爾的《歷史哲學(xué)》，上海世紀(jì)出版集團2006年版第97頁、第110頁等處。

②馬克思1853年關(guān)于印度殖民地的評論也談到了印度主觀精神的缺失，談到了印度社會根本沒有歷史(見《馬克思恩格斯選集（第1卷）》，人民出版社1995年版第765-767頁)。中國和印度歷史的“非歷史性”在黑格爾和馬克思那里并無二致，略微不同的是，黑格爾從原則上把印度的歷史看得比中國進步一些。