黃勇軍

權(quán)力論：黃宗羲對(duì)儒家政治合法性理論的復(fù)歸與突破

黃勇軍

黃宗羲在明末清初的歷史轉(zhuǎn)型期，以三代之治為參照，提出了自己的權(quán)力論。創(chuàng)造性地重構(gòu)了儒家政治合法性理論，強(qiáng)調(diào)政治權(quán)力必須具備公共性、有限性、流動(dòng)性、分散性、自治性、自足性等特征，完成了對(duì)儒家政治合法性理論體系的復(fù)歸與突破。

權(quán)力論；黃宗羲；儒家；政治合法性理論

明末清初，中國(guó)政治史與思想史的演進(jìn)具備了現(xiàn)代學(xué)者所謂“典范性”［1］與“坐標(biāo)性”［2］（408-409）的價(jià)值與意義，生存于這一轉(zhuǎn)型期社會(huì)之中的黃宗羲，一方面從理論上積極探索明代政治的得失成敗，另一方面投身現(xiàn)實(shí)的政治抗?fàn)幹?。在此過(guò)程中，他對(duì)政治權(quán)力與政治合法性的認(rèn)識(shí)，逐漸體現(xiàn)出與傳統(tǒng)儒家并不一致的發(fā)展趨向，提出了自己的權(quán)力論，在《明夷待訪錄》一書(shū)中，黃宗羲首先以復(fù)歸三代之治為參照對(duì)象與政治目標(biāo)，對(duì)后代政治體制與政治運(yùn)行中所出現(xiàn)的種種背離了三代傳統(tǒng)的狀況進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判與否定；其次就是從人性好利的假設(shè)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)法與制度的重要性；再次，他還從政治權(quán)力的制約視角，提出了一系列政治體制改革的方案與設(shè)想。黃宗羲創(chuàng)造性地重構(gòu)了儒家政治合法性理論，強(qiáng)調(diào)政治權(quán)力必須具備公共性、有限性、流動(dòng)性、分散性、自治性、自足性等特征，完成了對(duì)儒家政治合法性理論體系的復(fù)歸與突破。

一、權(quán)力的公共性

儒家政治合法性理論之中，關(guān)于政治權(quán)力的來(lái)源、使用與目的等問(wèn)題有著持久的關(guān)注與思索，黃宗羲在強(qiáng)調(diào)復(fù)歸三代傳統(tǒng)的同時(shí)，也提出了諸多新的觀點(diǎn)與思路。在《明夷待訪錄·原君》的開(kāi)篇之處，他從人性好利的角度，對(duì)上古時(shí)期政治權(quán)力的來(lái)源、使用與目標(biāo)等問(wèn)題進(jìn)行了創(chuàng)造性的闡述：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害。此其人之勤勞必千萬(wàn)于天下之人?！保?］（2）換言之，在黃宗羲這里，提出了一個(gè)不同于傳統(tǒng)儒家的屬于人類(lèi)“原初狀態(tài)”范疇的概念，在這一原初狀態(tài)中，那些能夠最終掌握最高政治權(quán)力的三代之“君”（“圣人”），是一個(gè)在每個(gè)人都追求自身利益的自私自利的世界中，因?yàn)槟軌蚺d公利、除公害而被公推出來(lái)的極辛苦的人。這就為最高政治權(quán)力的來(lái)源、使用與目標(biāo)進(jìn)行了全新的界定與限定：政治權(quán)力是由那些自私自利的人最終賦予給那個(gè)能夠興公利、除公害的人的。換言之，權(quán)力的所有者是好利的普通百姓，他們將自己所擁有的權(quán)力讓渡給了那些能夠給自己帶來(lái)好處的君主與圣人。

黃宗羲關(guān)于權(quán)力所有者與權(quán)力持有者之間所存在的上述權(quán)力讓渡關(guān)系的論述，無(wú)疑強(qiáng)化了政治權(quán)力的公共性特征。具體而言，黃宗羲認(rèn)為在上古與三代時(shí)期，政治權(quán)力分別從如下兩個(gè)方面表現(xiàn)出公共性特征：

一方面，圣人之所以能夠掌握權(quán)力，是因?yàn)樗軌颉笆固煜率芷淅倍搬屍浜Α?。為了?shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，“其人之勤勞必千萬(wàn)于天下之人?！敝挥姓嬲貫榱舜蟊姷睦娑疾?，方能獲得公眾的認(rèn)可，并最終登上權(quán)力的高位。這種強(qiáng)調(diào)辛苦自我，服務(wù)大眾的觀點(diǎn)并不僅僅是黃宗羲一人之觀念，在同時(shí)代的顧炎武那里也得到了回應(yīng)：“享天下之大福者，必先天下之大勞；宅天下之至貴者，必執(zhí)天下之至賤……舜之圣也，而飯糗茹草，禹之圣也，而手足胼胝，面目黧黑。此其所以道濟(jì)天下，而為萬(wàn)世帝王之祖也?！保?］（337）可見(jiàn)，在黃、顧等儒者的觀念中，掌握權(quán)力的人是為了公共利益服務(wù)的人，同時(shí)也是最辛苦的人。權(quán)力來(lái)源于百姓，使用權(quán)力的目的是為了實(shí)現(xiàn)天下百姓的共同利益。

另一方面，政治共同體并不是某個(gè)人或是某些人的私產(chǎn)，而是所有人的公產(chǎn)。因而，圣人們治理國(guó)家的最高原則是“藏天下于天下”［3］（6）。也就是王夫之所說(shuō)的：“天子以天下為藏也?！保?］（3005）換言之，天下不是天子個(gè)人的天下，而是天下人的天下，天子手中的權(quán)力也同樣是天下人的權(quán)力。在這種公天下的政治與權(quán)力體系下，無(wú)疑可以出現(xiàn)黃宗羲所謂“山澤之利不必其盡取，刑賞之權(quán)不疑其旁落，貴不在朝廷也，賤不在草莽也”［3］（6）的“大同之世”。如果我們將黃宗羲等人的話(huà)轉(zhuǎn)換成現(xiàn)代語(yǔ)言，完全可以如此表述：利為民所共、權(quán)為民所有、職為民所設(shè)。這種政治共同體的存在目標(biāo)與運(yùn)行方式不同于以往儒者的積極預(yù)設(shè)，極為明確地突顯出了黃宗羲對(duì)于權(quán)力公共性的重視與推崇。

正是基于對(duì)權(quán)力公共性原則的認(rèn)可與向往，黃宗羲十分大膽地提出了“無(wú)君”的概念：“向使無(wú)君，人各得自私也，人各得自利也?！保?］（3）這是對(duì)后世君主將政治權(quán)力轉(zhuǎn)變?yōu)榧姨煜碌摹八疆a(chǎn)”這一現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)烈批判！這樣一種對(duì)于“無(wú)君”的向往獲得了同時(shí)代其他儒者的認(rèn)可，如顧炎武認(rèn)為：“傳賢之世，天下可以無(wú)君?！保?］（82）王夫之則認(rèn)為：“夫古之天子，未嘗任獨(dú)斷也……誠(chéng)無(wú)為矣，則有天子而若無(wú)；有天子而若無(wú)，則無(wú)天子而若有?！保?］（3313）可以看出，在明代晚期的儒生士大夫中間，“無(wú)君”的觀點(diǎn)已經(jīng)成為一種共識(shí)。在他們的理想之中，如何以上古時(shí)期政治權(quán)力所具備的公共性這一特征為參照，最終實(shí)現(xiàn)后世權(quán)力的公共化，無(wú)疑是明末清初之際所應(yīng)當(dāng)采取的政治變革的共同起點(diǎn)與目標(biāo)。

二、權(quán)力的有限性

黃宗羲是在“法”的范疇內(nèi)展開(kāi)對(duì)政治權(quán)力的有限性特征的論述的。在他看來(lái)，上古與三代之時(shí)，政治權(quán)力不僅僅具備公共性的特征，更重要的是還具備了有限性的特征。他從三代政治所體現(xiàn)出來(lái)的公天下的觀念與限制君權(quán)的政治制度兩個(gè)層面上，對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行了系統(tǒng)論述：三代時(shí)，政治權(quán)力是為了大眾的利益，也受到了大眾的直接監(jiān)督，官員們行使權(quán)力時(shí)并不是以君主一人的意志為意志，而是要充分考慮到大臣與百姓的立場(chǎng)與觀點(diǎn)。然而，在秦以后的帝國(guó)時(shí)代里，這種權(quán)力受到限制的狀況逐漸轉(zhuǎn)化成了觀念上的家天下與制度上的君主專(zhuān)制，皇帝常常將一人的意志擴(kuò)散成為天下人的意志，將天下當(dāng)成自己的家產(chǎn)與私產(chǎn)。三代與后代之間的強(qiáng)烈反差使得黃宗羲進(jìn)一步提出了如下著名論斷：“三代以上有法，三代以下無(wú)法”［3］（6）。

日本學(xué)者島田虔次曾論及“他（黃宗羲）所說(shuō)的‘三代之法’的詳細(xì)形象我尚未很清楚，總之是主張即使天子、宰相也不能逃脫的法律應(yīng)該存在，這大概是可以肯定的。”［6］（5-6）島田氏從權(quán)力的有限性角度入手，探討黃宗羲所強(qiáng)調(diào)的即使君主、大臣的權(quán)力也必須受到法律的限制的判斷無(wú)疑是準(zhǔn)確的，這也符合黃宗羲對(duì)于政治權(quán)力的基本立場(chǎng)。但是，關(guān)于黃宗羲意義上的“法”，是否就是島田氏所說(shuō)的“法律”卻是值得懷疑的。正如狄百瑞所注意到的，中文里的“法”這一概念擁有多重意思，而他認(rèn)為黃宗羲意義上的“法”主要指的是“模型（model）”或“系統(tǒng)（system）”［7］（20），而不是“法律（Law）”。狄百瑞的解釋更為符合傳統(tǒng)儒家討論“法”時(shí)的原意，如段玉裁在《說(shuō)文解字》中，擴(kuò)大了所謂“灋，刑也”的范疇，進(jìn)一步“引申為凡模笵之稱(chēng)。木部曰：模者，法也。竹部曰：笵者，法也。土部曰：型者，鑄器之法也?！倍问线@一引申與黃宗羲所謂“三代以上有法，三代以下無(wú)法”的說(shuō)法更為接近。在黃宗羲這里，“法”并不是“刑”，而是由三代先王們所確立的政治哲學(xué)與政治體制，既是一種“模型”，也是一種“范式”。這是一種涵蓋了“觀念”與“制度”的整體性的概念，而不是某一個(gè)具體法律文本的指稱(chēng)。

在這種“三代之法”所建構(gòu)起來(lái)的體系中，權(quán)力的有限性不僅僅在政治理念上，甚至在具體的政治運(yùn)作與日常生活之中都得到了貫徹與執(zhí)行。正如黃宗羲所注意到的：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學(xué)校?！保?］（10）在這樣的政治體系下，君主的權(quán)力處于公眾的視野之中，因而受到了極大的制約。事實(shí)上，有學(xué)者指出，直到西周時(shí)期的“國(guó)人”作為“自由公民”，還有討論是非的權(quán)力，“遇到國(guó)家有危難，國(guó)君要改立等大事，國(guó)君或執(zhí)政者常召集‘國(guó)人’來(lái)征詢(xún)意見(jiàn)，有所謂‘詢(xún)國(guó)危，詢(xún)國(guó)遷，詢(xún)立君’”［8］（422）。三代的這種“不以天子之非是為非是”的對(duì)于公共意見(jiàn)與公共利益的尊重與捍衛(wèi)，有效地制約與限制了政治權(quán)力的行使、濫用，這無(wú)疑對(duì)期望以三代之治為參照改革后代政治狀況的黃宗羲有著極大的吸引力。

也正是在這個(gè)意義上，黃宗羲宣稱(chēng)：“三代以上之法也，因未嘗為一己而立也”。甚至一反儒家常態(tài)得出如下結(jié)論：“有治法而后有治人?！保?］（7）這種對(duì)于“法”的推崇，所強(qiáng)調(diào)的恰恰是如何有效地限制與規(guī)范現(xiàn)實(shí)中的政治權(quán)力，使之具備有限性的特征。

三、權(quán)力的流動(dòng)性

既然政治權(quán)力具備了公共性與有限性的雙重特征，那么，政治權(quán)力理應(yīng)在政府以及百姓之間進(jìn)行自由流動(dòng)的觀念就變得沒(méi)有疑問(wèn)與障礙了。黃宗羲對(duì)于權(quán)力的流動(dòng)性非常關(guān)注，因而在《原君》、《原臣》、《置相》等篇章中對(duì)君主、丞相、百官、民眾之間的權(quán)力轉(zhuǎn)移進(jìn)行了詳細(xì)的論述。在他看來(lái)，君主與百官之間都只是職位上的設(shè)定與區(qū)分，不存在身份上的懸殊與差異，臣更不是君的附庸，而是為天下蒼生的利益行使職權(quán)。因此，一旦關(guān)于君臣只是職位區(qū)分的觀點(diǎn)得以確立，政治權(quán)力就可以較為自由地在職位體系內(nèi)部流動(dòng)，所謂“昔者伊尹、周公之?dāng)z政，以宰相而攝天子，亦不殊于大夫之?dāng)z卿，士之?dāng)z大夫耳?！保?］（8）在這種政治格局中，丞相可以繼君之位，也可以行君之責(zé)，而百官自然可以承擔(dān)丞相之職責(zé)。

在儒家關(guān)于遠(yuǎn)古政治的論述中，早在堯舜禹時(shí)代所確立的禪讓體系下，能夠獲得權(quán)力的人都是“賢臣”而不是后世的“嫡子”；即使在夏商周的世襲體系下，伊尹、周公這樣的具備代天子行使權(quán)力的資質(zhì)的人也是“賢臣”而不是后世的“女主”、“宦官”。這種權(quán)力之間的流動(dòng)性不僅僅體現(xiàn)在君主與丞相那里，更是體現(xiàn)于整個(gè)官僚體制之中，換言之，大臣與君主之間的差別只是職位上的分工差別而不是身份上的上下隔絕，所謂“蓋自外而言之，天子之去公，猶公、侯、伯、子、男之遞相去；自?xún)?nèi)而言之，君之去卿，猶卿、大夫、士之遞相去。非獨(dú)至于天子截然無(wú)等級(jí)也。”［3］（8）既然大家所掌握的都是具備公共性與有限性的政治權(quán)力，那么，這種政治權(quán)力自然具備了公權(quán)力的特征，本應(yīng)屬于全民，而不是屬于君主一人，權(quán)力在各個(gè)級(jí)別之中流動(dòng)，也就理所當(dāng)然了。

黃宗羲的觀點(diǎn)也得到了同時(shí)代儒者的回應(yīng)，如顧炎武稱(chēng)：“為民而立之君，故班爵之意，天子與公、侯、伯、子、男一也，而非絕世之貴。代耕而賦之祿，故班祿之意，君、卿、大夫、士與庶人在官一也，而非無(wú)事之食。是故知天子一位之義，則不敢肆于民上以自尊；知祿以代耕之義，則不敢厚取于民以自奉?！保?］（332）王夫之則認(rèn)為：“三代以上，諸侯有道，天下歸之，則為天子；天子無(wú)道，天下叛之，退為諸侯?！保?］（2878）黃宗羲等人的上述說(shuō)法無(wú)疑體現(xiàn)了儒家政治哲學(xué)對(duì)于政治權(quán)力的基本立場(chǎng)，正如內(nèi)藤湖南所言：“孟子、荀子這些儒家的主要代表人物，有其特殊的見(jiàn)解，他們把帝王也算作官職中的一個(gè)?！保?］（88）臺(tái)灣學(xué)者張明貴則認(rèn)為：“在《易經(jīng)》中，天子、大君、君子、大人，與圣人都可以為天下王，居統(tǒng)治天下至尊之位?！保?0］（566）

可以看出，在儒家政治合法性理論中，政治權(quán)力是可以根據(jù)德行、學(xué)識(shí)與能力的多重標(biāo)準(zhǔn)在“王”與“士”之間流動(dòng)的，“因圣而王，打通了知識(shí)、道德與權(quán)力之間的通道，這在當(dāng)時(shí)以及以后，對(duì)權(quán)力獨(dú)占是一個(gè)挑戰(zhàn)……誰(shuí)是圣人，誰(shuí)最有知識(shí)和道德，誰(shuí)就有做王的理由”［11］（40）。換言之，在儒家政治合法性理論中，“圣王”之所以占有如此高的地位，不僅與“王”這一主體在傳統(tǒng)的“天人合一”的宇宙架構(gòu)中的“神圣”地位有關(guān)；更重要的是，“君子”同“圣王”之間的溝通與聯(lián)系也是千絲萬(wàn)縷的，君子、圣人之間的分別固然是重要的，但同樣也是可以相互替代、相互流動(dòng)的。

四、權(quán)力的分散性

三代時(shí)期，政治權(quán)力并非集中在君主與中央政府，而是分散在百官與各個(gè)封國(guó)之中。具體而言，黃宗羲認(rèn)為三代時(shí)期政治權(quán)力的分散性主要體現(xiàn)在中央與地方兩個(gè)層面上，從中央的層面，權(quán)力分散于“君”、“相”、“百官”、“太學(xué)”等手中；從地方，則分散于“諸侯”、“文官”、“學(xué)?！钡仁种?。而且都有相關(guān)的制度予以保障，如“井田”、“封建”、“學(xué)?！?、“卒乘”等。這就從政治制度與實(shí)際運(yùn)行的角度上，確定了“君”、“臣”之間的“職位”關(guān)系，都是“分散權(quán)力”的執(zhí)掌者，他們獲得、行使政治權(quán)力是“為天下，非為君也；為萬(wàn)民，非為一姓也”［3］（4）。黃宗羲這種強(qiáng)調(diào)即使是最高政治權(quán)力也只是分散的職能部門(mén)中的一個(gè)部分而已的做法，無(wú)疑是對(duì)秦漢以后高度集權(quán)的中國(guó)政治哲學(xué)與政治思想的一個(gè)極大的挑戰(zhàn)與質(zhì)疑。

此前帝制時(shí)期的儒家學(xué)者在論述權(quán)力的分散性時(shí)，往往首先強(qiáng)調(diào)君主權(quán)力的至高無(wú)上性，其次再?gòu)?qiáng)調(diào)君主之外的權(quán)力的分散、制衡，如明臣汪若霖所言：“先王之制，惟天子一人，至尊無(wú)對(duì)，其下三公九卿百執(zhí)事以相參也。故權(quán)有所制而物有所平，師師濟(jì)濟(jì)，虞周太和之盛，道不出此”［12］（5149）。明代君主將權(quán)力獨(dú)立于整個(gè)政治體制之外的設(shè)置，導(dǎo)致了一系列政治惡果，明代皇帝個(gè)人的德行與能力，比以往任何朝代都更大范圍地影響到了整個(gè)帝國(guó)的政治運(yùn)行，如荒誕不羈的正德皇帝、四十余年不理朝政的萬(wàn)歷皇帝、聽(tīng)任宦官胡作非為的天啟皇帝等，無(wú)不為明代政治帶來(lái)了諸多鬧劇與悲劇。黃宗羲無(wú)疑看到了這種君權(quán)獨(dú)大下的分權(quán)所導(dǎo)致的弊病，從而在《明夷代訪錄》之中，試圖通過(guò)置相、公是非于學(xué)校、設(shè)置方鎮(zhèn)、提高太學(xué)祭酒的重要性等方式，確立起更為有效的制約皇權(quán)以及分散政治權(quán)力的新的政治制度。

黃宗羲立足明代政治得失基礎(chǔ)上所展開(kāi)的對(duì)于權(quán)力分散性的論述，同樣得到了同時(shí)代人的共鳴，如顧炎武稱(chēng)：“所謂天子者，執(zhí)天下之大權(quán)者也。其執(zhí)大權(quán)奈何？以天下之權(quán)，寄之天下之人，而權(quán)乃歸之天子。自公卿大夫至于百里之宰、一命之官，莫不分天子之權(quán)以各治其事，而天子之權(quán)乃益尊?！保?］（416）王夫之亦稱(chēng)：“天下之治，統(tǒng)于天子者也，以天子下統(tǒng)乎天下，則天下亂。故封建之天下，分其統(tǒng)于國(guó)；郡縣之天下，分其統(tǒng)于州?！保?］（3068）很顯然，他們都力圖將君主的權(quán)力限制在“分權(quán)”的體系之中。相比較而言，黃宗羲對(duì)于現(xiàn)實(shí)之中的天子的期望與評(píng)價(jià)則更低了，從根本上不再信任所謂“后世之君”，因此，他開(kāi)始轉(zhuǎn)向能夠更為客觀、有效的制約權(quán)力的“法”，也就是制度，而不再是人［13］。

五、權(quán)力的自立性與自治性

遠(yuǎn)古政治共同體的核心目標(biāo)，并不是如何獲取政治權(quán)力而是如何獲取政治共同體自我的存在與延續(xù)，在這個(gè)意義上，百姓自然具備以自我的能力捍衛(wèi)自身生存的權(quán)力與意識(shí)。而黃宗羲在討論“權(quán)力的自立性”時(shí)，主要強(qiáng)調(diào)的是作為個(gè)體的人所擁有的這些屬于人自身的政治權(quán)力。在他以及其他同時(shí)代的儒者看來(lái)，三代時(shí)期民所擁有的權(quán)力的自立性就表現(xiàn)在“普通百姓”的現(xiàn)實(shí)生活的層面，亦即民有“自私自利”、“自謀其生”、“自持軍器”、“聚以自衛(wèi)”等權(quán)力。

自私自利與自謀其生無(wú)疑是強(qiáng)調(diào)民眾在經(jīng)濟(jì)上的自立性，此即黃宗羲所謂“向使無(wú)君，人各得自私也，人各得自利也”［3］（3）。王夫之則強(qiáng)調(diào)“人則未有不自謀其生者也，上之謀之，不如其自謀”［5］（3123）。這是對(duì)政治權(quán)力干預(yù)百姓生活與經(jīng)濟(jì)的反對(duì)，希望掌權(quán)者能夠尊重百姓自己的意志與努力。此外，自持軍器與聚以自衛(wèi)則是政治與武裝上的自立性，如黃宗羲所謂“外有強(qiáng)兵，中朝自然顧忌”［3］（22）。顧炎武強(qiáng)調(diào)的“誠(chéng)能明教化之原，而帥之以為善保家之道，則家有鶴膝，戶(hù)有犀渠，適足以夸國(guó)俗之強(qiáng)，而不至導(dǎo)民以不祥之器矣”［4］（562）。以及張海珊所認(rèn)為的“三代之時(shí)其民聚，三代以后其民散。其民聚，則不待上之人之衛(wèi)民也，而民常有以自衛(wèi)。及其散也，民且亟亟焉求衛(wèi)于上；民求衛(wèi)于上，而上更何所藉以自衛(wèi)乎？”［14］（229）

明清儒者對(duì)于民擁有“自私”、“自利”、“自衛(wèi)”等權(quán)力的強(qiáng)調(diào)與捍衛(wèi)，無(wú)疑是對(duì)秦漢以后君主將政治權(quán)力與資源財(cái)富高度集中于自身的家天下政治體制的最為直接的批判與抗議。可以看到，黃宗羲等人對(duì)權(quán)力的自立性的論述，已經(jīng)突破了所謂“民本的極限”［15］，他不再?gòu)?qiáng)調(diào)君如何為民謀福利，而直接強(qiáng)調(diào)民自身所應(yīng)當(dāng)擁有的自立與自足的權(quán)力。

除了百姓擁有自立權(quán)之外，三代時(shí)期，地方政府都是控制在封邦建國(guó)的諸侯手中，在這種體制下，各地方的諸侯擁有治理自己封國(guó)的行政上的全部權(quán)力以及守衛(wèi)其封國(guó)甚至出兵勤王的軍事上的能力。因此，從行政權(quán)力而言，地方政府處于自治的狀況之中，即王夫之所謂“三代有天下者，名而已矣，其實(shí)則亦一國(guó)也。王畿千里，政教號(hào)令所及，今之一大省會(huì)耳，諸侯固自為治也，則其事簡(jiǎn)”［5］（3111）。從軍事能力而言，當(dāng)時(shí)由于“兵民不分”且“上下相親”，所以諸侯國(guó)的軍隊(duì)在數(shù)量、戰(zhàn)斗力、凝聚力等方面均沒(méi)有問(wèn)題，正如黃宗羲所言：“蓋封建之時(shí)，兵民不分，君之視民猶子弟，民之視君猶父母，無(wú)事則耕，有事則戰(zhàn)，所謂力役之征者，不用之于興筑，即用之于攻守?！保?6］（5）因此，任何一個(gè)諸侯國(guó)都足以達(dá)到下保民、中衛(wèi)國(guó)、上勤王的能力與意愿，不至于被外族輕易征服，這樣的狀況無(wú)疑是經(jīng)歷了被蒙古人與滿(mǎn)族人兩次征服之后的儒家士大夫們極力尋求的政治形態(tài)。

六、結(jié) 論

復(fù)歸三代時(shí)期政治權(quán)力所表現(xiàn)出來(lái)的公共性、有限性、流動(dòng)性、分散性、自立性、自治性等特征，無(wú)疑是黃宗羲在《明夷待訪錄》中重構(gòu)儒家政治合法性理論的主要參照體系與政治目標(biāo)。為了消解晚明政治運(yùn)行之中所存在的諸多問(wèn)題，他對(duì)三代之治這一久遠(yuǎn)的儒家傳統(tǒng)進(jìn)行了系統(tǒng)的改造與突破，具體而言，通過(guò)便殿議政與太學(xué)議政保障權(quán)力的公共性；通過(guò)政事堂、學(xué)校公議保障權(quán)力的有限性；通過(guò)提高宰相、祭酒、學(xué)官的地位保障權(quán)力的流動(dòng)性；通過(guò)分權(quán)于皇帝、宰相、祭酒、百官、方鎮(zhèn)、郡縣學(xué)等之中保障權(quán)力的分散性；通過(guò)設(shè)立方鎮(zhèn)、提高郡縣職能保障權(quán)力的自治性；通過(guò)支持民在經(jīng)濟(jì)上的自私自利保障權(quán)力的自足性。

可以看到，黃宗羲理想中的政治制度在許多方面與現(xiàn)代西方立足于分權(quán)制衡基礎(chǔ)上所建立起來(lái)的政治模式極為相似。正因如此，到了清末康有為、梁?jiǎn)⒊?、王韜、章太炎、孫中山等人那里，黃宗羲的思想被直接用來(lái)與西方的民主、自由、人權(quán)等思想對(duì)接，成為中西交流的橋梁與媒介［17］（225），對(duì)中國(guó)近、現(xiàn)代化進(jìn)程產(chǎn)生了極大影響。

［1］余英時(shí).現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望——從明清思想基調(diào)的轉(zhuǎn)換看儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展［J］.中國(guó)文化，1995（1）：1-25.

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“The Theory of Power”：Huang Zong-xi’s New Ideal of Confucian Political Philosophy

HUANG Yong-jun

During the historical revolution at the end of Ming Dynasty，based on“The Law of Three Dynasty”，Huang Zong-xi created his“The Theory of Power”，which had those characteristics such as commonality，finiteness，fluidity，dispersibility，independence，and licality.

the Theory of Power；Huang Zong-xi；Confucian；political philosophy

黃勇軍，湖南師范大學(xué)公共管理學(xué)院講師，博士，英國(guó)倫敦大學(xué)亞非學(xué)院訪問(wèn)學(xué)者（湖南 長(zhǎng)沙 410081）

（責(zé)任編校：陳桂香）

教育部2011年人文社科基金青年項(xiàng)目“儒家政治合法性理論研究”（11YCZ810015）