李 小 海

(南陽師范學(xué)院 外國語學(xué)院，河南 南陽 473061)

人的誕生與死亡
——福柯的主體批評(píng)理論研究

李 小 海

(南陽師范學(xué)院 外國語學(xué)院，河南 南陽 473061)

?？略凇对~與物》中批判了兩百年來西方主要的理論形態(tài)——人類學(xué)主體主義，認(rèn)為文藝復(fù)興、古典時(shí)期不存在主體，主體是19世紀(jì)第二次知識(shí)斷裂的結(jié)果。福柯的“人之死”指的是與人相關(guān)的知識(shí)、人文學(xué)科的死掉，這里的“人”是概念上的人，并非真正意義上實(shí)體的個(gè)人。

人之死；主體；?？?/p>

米歇爾·?？?Michel Foucault)是西方世界中最受關(guān)注且比較有爭議的思想家。他的思想無論在哲學(xué)、政治、歷史、文學(xué)、教育、法學(xué)、藝術(shù)等方面都有重要的影響。法國著名哲學(xué)家夏特萊曾說：“?？碌闹魇谷藢?duì)西方文化的過去產(chǎn)生一種全新的看法，對(duì)西方文化現(xiàn)在的混亂產(chǎn)生更加清醒的認(rèn)識(shí)。”[1]2?？聫V為人知的三部著作是《瘋癲與文明》、《詞與物》和《規(guī)則與懲罰》。福柯聞名于世的是權(quán)力理論，但是它研究的主題卻不是權(quán)力，而是主體。?？碌闹髦饕菍?duì)歷史中各種塑造主體的權(quán)力、知識(shí)模式的考究，這些問題可以歸之于尼采式道德譜系學(xué)范疇，即現(xiàn)代人如何塑造成型。但就這些問題而言，他比尼采探討的領(lǐng)域更為寬廣、具體和細(xì)致。給?？聨碜罡呗曌u(yù)的是他的作品《詞與物》，他在這部作品中繼尼采宣布“上帝之死”之后，又宣布了“人之死亡”——人本主義的終結(jié)。當(dāng)然，這里的人不是實(shí)體的個(gè)人，而是“作為知識(shí)、自由、語言、歷史之起源和基礎(chǔ)的人的死亡”[2]83。

一、對(duì)主體的批判

對(duì)主體的批判是福柯思想的精髓，他通過對(duì)兩百多年來西方思想知識(shí)的考古，對(duì)西方主體思想進(jìn)行了歷史性的批判，認(rèn)為西方文化中并不存在著一個(gè)“統(tǒng)一的、普遍的、絕對(duì)的主體”[3]7，主體不過是現(xiàn)代人文知識(shí)對(duì)人的抽象而形成的歷史觀念。

福柯在《詞與物》中討論了17到19世紀(jì)發(fā)生在西方認(rèn)識(shí)論中的兩次巨大斷裂：“第一次認(rèn)識(shí)上的斷裂是文藝復(fù)興的結(jié)束和古典時(shí)代的開始。這標(biāo)志著能構(gòu)建知識(shí)相似性的原則被同一和差異原則所取代，這標(biāo)志著闡釋被分析所取代。第二次認(rèn)識(shí)上的斷裂標(biāo)志著古典時(shí)代的結(jié)束和現(xiàn)時(shí)代的開始，在現(xiàn)時(shí)代表象理論、語言都消失了，同一與差異被有機(jī)結(jié)構(gòu)所取代，人只作為物之序中的一條裂縫首先進(jìn)入西方知識(shí)領(lǐng)域?！盵3]3人類學(xué)誕生了，它打開了適合于人的人文科學(xué)空間，“人”也就由此誕生了。

一般認(rèn)為，人文主義開始于16至17世紀(jì)，而18世紀(jì)是理性主義盛行的時(shí)期。理性、科學(xué)是探求知識(shí)的必要手段，實(shí)證科學(xué)、推理被運(yùn)用在社會(huì)學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科，人們通過這些方法認(rèn)識(shí)世界，認(rèn)識(shí)主體自我。但?？抡J(rèn)為16、17世紀(jì)是符號(hào)表征時(shí)代，世界是一個(gè)可閱讀的符號(hào)世界，“詞”與“物”是分離的，“詞”是“物”的象征、表意。作為主體的人消失在與自己相似的表象里，表象就只能作純表象出現(xiàn)，主體被消除了。世界的可認(rèn)知性是通過符號(hào)的合理秩序來認(rèn)識(shí)完成的。

?？抡J(rèn)為現(xiàn)代思想所構(gòu)建人的存在方式使人起兩個(gè)作用。第一，人是一切實(shí)證的基礎(chǔ)，同時(shí)他也是人類經(jīng)驗(yàn)物中的一要素。19世紀(jì)的人文科學(xué)真正把經(jīng)驗(yàn)主體的人作為自己認(rèn)識(shí)中的一個(gè)客體，而17、18世紀(jì)無論是在“哲學(xué)、政治、道德、經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，都沒有把人(生命、勞動(dòng)、語言)提出，也沒有對(duì)人身的觀察，任何對(duì)感覺、想象、激情的分析都未碰到過，因?yàn)槿瞬]有出現(xiàn)”[4]344。?？抡J(rèn)為18世紀(jì)也并沒有以人性或人向人文科學(xué)傳遞一個(gè)外表但內(nèi)在空虛的空間，這個(gè)空間就是人文科學(xué)所涵蓋所分析的空間，因?yàn)槿?生命、語言、勞動(dòng)的人)并未出現(xiàn)。

?？聦?duì)近代主體哲學(xué)的批判首先聚焦在笛卡爾的理性主義。笛卡爾提出“我思故我在”的命題，宣稱發(fā)現(xiàn)了一種任何人都可用以達(dá)到一種無可置疑而普遍真理的方法——那就是直覺和演繹。?？屡辛诉@一觀點(diǎn)，他認(rèn)為理性經(jīng)過康德、黑格爾等人的發(fā)展，到20世紀(jì)已經(jīng)發(fā)展到了很高的程度。并且強(qiáng)調(diào)，西方文化大寫的理性把非理性(例如癲狂)壓制到了沉默無聲的地步，并把它永久地緊閉了起來，對(duì)于理性的這種絕對(duì)壟斷統(tǒng)治，福柯大加批判，并且認(rèn)為理性和非理性都是人性的一部分，不應(yīng)當(dāng)過分貶低非理性而張揚(yáng)理性。繼對(duì)笛卡爾的理性主義批判之后，他又批判了從18世紀(jì)末以來的康德人類學(xué)主義?？档抡J(rèn)為：“不僅是知識(shí)，而且道德、審美，甚至宗教等人類活動(dòng)的最終條件和根據(jù)也都是人，是人的理性。人的理性既為自然立法，也為人自身立法，他明確宣告人就是目的，其余的一切都是為人展開的。”[5]從此，人與上帝、人與自然的關(guān)系發(fā)生了根本性的倒轉(zhuǎn)，主體人成了萬物的主宰、宇宙的中心。

這里的“人類學(xué)”并非一般意義上的一門特殊學(xué)問或一門特殊學(xué)科，而是指使哲學(xué)問題全都置于人類有限性的領(lǐng)域之內(nèi)的這樣一個(gè)哲學(xué)結(jié)構(gòu)。也就是說，當(dāng)哲學(xué)只能對(duì)作為一個(gè)自然人或作為一個(gè)有限存在的人進(jìn)行思考，那么從根本上說，哲學(xué)就變成了人類學(xué)。另外，超驗(yàn)試圖在有限的人的基礎(chǔ)上去探求無限的真理，這是不可能的。對(duì)于企圖在有限的基礎(chǔ)上妄求無限，?？峦瑯优辛撕麪柕默F(xiàn)象學(xué)，薩特、梅洛-龐蒂的存在主義等這種在先驗(yàn)層面上把主體與意識(shí)等同起來的先驗(yàn)人類學(xué)思想。

?？聦?duì)笛卡爾主體思想、康德、薩特等人類學(xué)主義的批判，實(shí)際上批判了把主體與意識(shí)等同起來的先驗(yàn)主義思想。?？聦?duì)先驗(yàn)主體批判的目的是為了批判觀念史所謂的“起源說“、“連續(xù)說”和“總體說”。因?yàn)闅v史主義提前就假定存在一個(gè)先驗(yàn)的主體，并且由于這個(gè)先驗(yàn)主體的作用，歷史才具有連續(xù)性、進(jìn)步性和總體性。?？略凇对~與物》中莊嚴(yán)宣布知識(shí)史和思想史是無先驗(yàn)主體的，是匿名的，歷史是間斷性的，并不具有連續(xù)性和整體性。福柯所強(qiáng)調(diào)的歷史是尼采的“譜系學(xué)”或“真正的歷史”，這個(gè)“真正的歷史”強(qiáng)調(diào)的是“界限、斷裂、個(gè)體化、起伏、變化、轉(zhuǎn)化、差距，所突現(xiàn)的無先驗(yàn)主體的、分散的、散亂的、非中心的、充滿偶然性的多樣化空間”[3]15。哈貝馬斯評(píng)價(jià)這個(gè)“真正的歷史”是“一座由任意的話語形式構(gòu)成的移動(dòng)的冰山，這些話語形式前后涌動(dòng)、上下起伏，不停地變化和重組，而無連續(xù)性”[3]15。

二、人之誕生與死亡

?？聦?duì)主體批判表明，主體是個(gè)歷史性的概念，那么，作為一個(gè)概念就有其產(chǎn)生和消亡的過程。由此，繼尼采的“上帝之死”之后，?？滦媪恕叭酥劳觥边@一命題。?？碌摹叭酥馈辈⒎钦嬲饬x上人的死亡，這里的“人”是一個(gè)概念上的人，指的是與人相關(guān)的知識(shí)、人文學(xué)科。這里的“人之死”“指的是作為知識(shí)、自由、語言、和歷史之起源和基礎(chǔ)的人的死亡”[2]83。在?？碌母拍罾铮叭恕笔墙诘陌l(fā)明，是知識(shí)基本排列發(fā)生變化的結(jié)果。當(dāng)人在18世紀(jì)成為語文學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、生物學(xué)的對(duì)象，有限的人在語言、勞動(dòng)、生命三個(gè)層面取得了一定深度時(shí)，人就誕生了。也可以這樣說，當(dāng)人把自己作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，又把自己作為認(rèn)識(shí)主體，人成了人文科學(xué)的中心的時(shí)候，人就誕生了。作為概念上的人、知識(shí)的人，有生就有死。所以說，隨著知識(shí)更新，當(dāng)知識(shí)不需要人的概念或?qū)W科時(shí)，或者說，當(dāng)知識(shí)的排列發(fā)生了變化時(shí)時(shí)，人“就同大海邊沙灘上的臉，注定被抹去”[4]422。

(一)人之誕生

?？抡J(rèn)為西方文化在不同的時(shí)代有不同種類的知識(shí)型。這種知識(shí)型結(jié)構(gòu)不是靜止、延續(xù)的而是歷史性的、間斷性的。?？抡J(rèn)為西方文化思想史上的三個(gè)時(shí)期有著三種不同認(rèn)識(shí)類型，這三個(gè)時(shí)期分別是文藝復(fù)興時(shí)期、古典時(shí)期和現(xiàn)代。在不同的時(shí)期，不同的認(rèn)識(shí)型對(duì)知識(shí)的構(gòu)建發(fā)揮著不同的作用。文藝復(fù)興時(shí)期，相似性是構(gòu)建知識(shí)的原則，人們通過相似性或物體間的姻親關(guān)系去認(rèn)識(shí)事物。在這個(gè)時(shí)期，“詞”并沒有象征的含義，“詞”就是“物”。文藝復(fù)興時(shí)期的結(jié)束和古典時(shí)代的開始是西方理性發(fā)展過程中的第一次斷裂。數(shù)學(xué)的分類、類推分析取代了闡釋，差別、測(cè)量、數(shù)字取代了事物間的相似性和姻親關(guān)系，古典時(shí)期表象取代了相似性，“詞”與“物”從同一走向了分裂，事物之間的同一性和差異性取代了相似性。“古典時(shí)代，符號(hào)不再是世界的標(biāo)記，符號(hào)與相似性分離，成為一種純粹的表象……表象處于古典知識(shí)型的中心，古典知識(shí)型也可以被稱作表象知識(shí)型”[6]。在這個(gè)時(shí)期，“標(biāo)記與標(biāo)記物無關(guān)，‘詞’與‘物’分離了。詞以符號(hào)的方式對(duì)物進(jìn)行命名和分類，建立事物的秩序。這種語言秩序排斥人和主體，人在其中難以立足。此時(shí)，作為知識(shí)主體的‘人’并不存在”[7]。

“第二次斷裂則標(biāo)志著古典時(shí)代的終結(jié)和現(xiàn)時(shí)代的開端。在現(xiàn)時(shí)代，表象理論、語言都消失了、同一差異被有機(jī)結(jié)構(gòu)所取代，‘人’只作為物之序中的一條裂縫而首次進(jìn)入西方知識(shí)領(lǐng)域，人類學(xué)產(chǎn)生了”[3]3?，F(xiàn)代思想拋棄了表象空間，在表象領(lǐng)域的廢墟上，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)領(lǐng)域中的生物學(xué)、語文學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)三大學(xué)科取代了古典的自然史、普通語法學(xué)、財(cái)富分析。19世紀(jì)現(xiàn)代思想拋棄了古典時(shí)期的表征空間，生物處于生命的特殊深度，財(cái)富處于生產(chǎn)形式的推進(jìn)中，獲得了深度，詞語處于語言的變化中，獲得了深度，“人的出現(xiàn)就有了可能，因?yàn)樯?、語言、勞動(dòng)都是人的奧秘，都無法擺脫人的根本特征”[8]。也可以這樣說，自19世紀(jì)以來，我們思想基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)體系一直把作為經(jīng)驗(yàn)存在的人當(dāng)做自己的客體，當(dāng)人在西方文化中，既把自己構(gòu)建為必定被思考，又構(gòu)建為將被認(rèn)識(shí)的時(shí)候，人文科學(xué)就出現(xiàn)了，人文科學(xué)的出現(xiàn)表明了“人的誕生”。

(二)人之死亡

?？抡Z境中的人是人類學(xué)上的一個(gè)概念，是一個(gè)具有特定具體內(nèi)涵的人，人是人文學(xué)科知識(shí)的代表化身，是一個(gè)有限深度的實(shí)在，既是認(rèn)識(shí)的主體又是認(rèn)識(shí)的客體。?？聦?duì)人的內(nèi)涵論述具體包括以下幾個(gè)方面：

人是有限的，知識(shí)的實(shí)證性預(yù)告了人的有限性，人既是知識(shí)對(duì)象又是認(rèn)識(shí)對(duì)象,人既是文化的產(chǎn)物，是被構(gòu)造出來的，又是生產(chǎn)的原則，是從事生產(chǎn)的手段。人是有限的，人的大腦、軀體是有限的，人的勞動(dòng)是有眼的，人的語言時(shí)間是有限的?，F(xiàn)代人在其肉體的、能勞動(dòng)和會(huì)說話的存在中是可以確定的。因?yàn)楝F(xiàn)代人限于語言、勞動(dòng)、和聲明之確實(shí)內(nèi)容之中，所以，人的經(jīng)驗(yàn)、認(rèn)識(shí)也是有限的。現(xiàn)代文化之所以能夠給人以定義，或者說人之所以能出現(xiàn)是因?yàn)槿嗽谧晕业幕A(chǔ)上的思考、認(rèn)識(shí)是有限的。

在現(xiàn)代思想中，人具有經(jīng)驗(yàn)、超驗(yàn)的二重性。對(duì)于人的經(jīng)驗(yàn)和超驗(yàn)的分析形式有兩種，一種是通過研究人的直覺、感覺，將運(yùn)動(dòng)神經(jīng)置于肉體空間的經(jīng)驗(yàn)分析。另一種是在超驗(yàn)辯證法形式下，對(duì)歷史的、社會(huì)的、經(jīng)濟(jì)的在人與人之間組成的種種關(guān)系內(nèi)部的分析。在這兩種分析中，身體的經(jīng)驗(yàn)分析是超驗(yàn)辨證分析的基礎(chǔ)，為超驗(yàn)的辨證分析提供條件。對(duì)于人的有限束縛下的經(jīng)驗(yàn)——超驗(yàn)二重性，?？聠柕溃骸叭绻瞬淮嬖?，去暫時(shí)地假定世界、思想和真理會(huì)是什么樣子？”[3]419也就是說，如果沒有人，何來超驗(yàn)辨證所認(rèn)定的世界、思想和真理？

人具有我思和無思的二重性。無思“在黑格爾那里，是自在，在叔木華那里，是無意識(shí)，在馬克思那里，是異化的人”[8]。無思領(lǐng)域是無法探尋的隱晦地帶，是知識(shí)的未知領(lǐng)域，是知識(shí)的陰影地區(qū)。?？抡J(rèn)為，我思不可能認(rèn)識(shí)無思，對(duì)福柯來說，“人不能在我思的直接的透明性中確立自身；另一方面，人也不能居住在客觀呆滯的決不會(huì)產(chǎn)生自我意識(shí)的事物之中。人實(shí)際上是這兩者的結(jié)合”[8]。人除了具有經(jīng)驗(yàn)先驗(yàn)，無思我思的二重性外，人還具有起源退卻與返回的二重性。

有限的人，具有經(jīng)驗(yàn)和超驗(yàn)、無思和我思、起源的退卻和返回的人是現(xiàn)代思想對(duì)人的分析,這就是19世紀(jì)以來康德的人類學(xué)上的人。對(duì)于這個(gè)概念上的人，?？乱呀?jīng)表示了厭倦，?？孪氚?9世紀(jì)以來人在人類學(xué)的沉睡中喚醒。?？抡J(rèn)為：“在黑格爾那里，‘上帝之死’指的是大寫的理性占據(jù)了上帝的位置，人類精神逐漸實(shí)現(xiàn)了自身；在費(fèi)爾巴哈那里，‘上帝之死’指的是人清除了使人異化的上帝的虛幻，人意識(shí)到了自由；但到尼采那里情形就不同了，尼采第一個(gè)奮起攻擊把主體與意識(shí)等同起來的先驗(yàn)哲學(xué)。”[3]13

上帝之死同時(shí)意味著整個(gè)西方形而上學(xué)的終結(jié)，是從整個(gè)道德價(jià)值體系上否定了上帝。尼采否定上帝，也就否定了柏拉圖以來經(jīng)康德、黑格爾到叔本華的一系列二元對(duì)立的形而上學(xué)觀。尼采指出：“上帝之死不意味著人的出現(xiàn)而意味著人的消亡；人和上帝有著奇特的親緣關(guān)系，他們是雙生兄弟，同時(shí)由彼此為父子；上帝死了，人不可能不同時(shí)消亡，而只有丑陋的侏儒留在世上?！盵1]80所以，繼尼采宣布上帝之死之后，?？滦既说乃劳觥＿@里的人的死亡指的是西方在人文學(xué)科中作為知識(shí)對(duì)象和知識(shí)客體的人，是概念人的死亡。?？峦ㄟ^對(duì)西方兩百年來知識(shí)的考古，是為了表明“人是知識(shí)根本排序變化的結(jié)果，是新近的發(fā)明，并且也許正在走向消失或死亡”[4]422。這些知識(shí)排序，有出現(xiàn)的可能性就有消失的可能性，“就如同18世紀(jì)末，現(xiàn)代思想宣布古典思想基礎(chǔ)坍塌一樣，那么人們就完全可以打賭人將被抹去，如同大海邊沙地上的一張臉”[4]422。尼采的上帝之死，和?？碌娜酥蓝贾肝鞣揭庾R(shí)主體的死亡。尼采通過上帝之死預(yù)示人之死，他通過否定人的信仰、道德倫理，從而否定概念人的不存在。而?？抡孟喾?，他通過概念人的不存在，宣布與人相關(guān)的知識(shí)、人文學(xué)科的不存在，那么人的信仰在道德倫理上也將不復(fù)存在。

三、結(jié)論

?？聦?duì)主體的批判主要批判了把主體與意識(shí)等同起來的先驗(yàn)主義，繼而批判了歷史主義的起源說、連續(xù)說和總體說。?？抡J(rèn)為思想史、知識(shí)史是無先驗(yàn)主體的，是不連續(xù)的，非中心的，隨意的、偶然的。?？峦ㄟ^對(duì)主體的歷史性批判，徹底摧毀了自笛卡爾以來賦予主體至高無上地位的西方哲學(xué)，宣布了一個(gè)非理性，非辨證時(shí)代的來臨。用?？伦约旱脑捳f，一種非辨證的文化即將替代人文文化……盡管這種文化還處在呀呀學(xué)語階段。福柯的人之死指的是與人相關(guān)的人文科學(xué)的死亡，它宣告了知識(shí)、自由、語言和歷史源頭的主體死亡，人之死即是認(rèn)識(shí)主體的死亡，又是理論主體的死亡。主體的死亡標(biāo)志著隸屬與主體之下的西方文明將在主體的死亡中坍塌。在主體的轟然死去中，舊的世界正要消亡，一個(gè)新的世界正在誕生。那么，當(dāng)面臨這個(gè)沉寂、空虛、斷裂、散亂、無中心、無主體、非理性、非辨證的后現(xiàn)代，乃至后現(xiàn)代的后現(xiàn)代世界里，我們?cè)摵稳ズ螐?？該如何去面?duì)我們的過去、現(xiàn)在和未來，這需要我們?nèi)ニ伎?，去尋找?/p>

[1]杜小真.?？录痆M].上海：上海遠(yuǎn)東出版社，2002.

[2]菲利普·薩拉森.?？耓M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2010.

[3]米歇爾·?？?詞與物——人文科學(xué)考古學(xué)[M].上海：上海三聯(lián)書店，2002.

[4]Foucault,Michel.The Order of Things——An Archaeology of the Human Science[M].New York:Routledge,2002.

[5]高月蘭.主體的命運(yùn):由凱旋走向黃昏[J].齊魯學(xué)刊，2008(1).

[6]劉永謀.?？碌闹黧w解構(gòu)之旅一從知識(shí)考古學(xué)到“人之死”[D].北京：中國人民大學(xué)博士學(xué)位論文，2005.

[7]佘婉玲.論?？碌摹叭酥馈盵J].南方論刊,2010(7).

[8]汪民安.論?？碌摹叭酥馈盵J].天津社會(huì)科學(xué)，2003(5).

[責(zé)任編輯海林]

TheBirthofManandtheDeathofMan——Study on Foucault’s Critique on Subject

LI Xiao-hai

(Nanyang Normal University,Nanyang 473061，China)

By the historical critique on the main theory—anthropological humanism in his The Order of Things—An Archaeology of the Human Science, Michel Foucault believes that there is no subject in the Renaissance and the period of Classicism and that the subject of philosophy is born in the rupture of the second knowledge in the 19th century. “The death of man” refers to the death of knowledge and human science related to man. “The man” here is a conceptual man, not a man in reality.

the Death of Man;subject;Foucault

I01

A

1000-2359(2012)04-0194-04

李小海(1969-)，男，河南新野人，河南南陽師范學(xué)院外國語學(xué)院講師，上海外國語大學(xué)英語學(xué)院博士研究生，主要從事西方文論和英美文學(xué)研究。

2012-03-06