張紅軍

論彭富春美學(xué)理論的創(chuàng)新性

張紅軍

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

不同于實踐美學(xué)和后實踐美學(xué)，彭富春嘗試構(gòu)建當(dāng)代中國美學(xué)的新形態(tài)。彭富春美學(xué)理論實現(xiàn)了四重創(chuàng)新——美學(xué)理論開端的創(chuàng)新即“生活世界”，美學(xué)理論結(jié)構(gòu)的創(chuàng)新即“生活世界欲、技、道的游戲”，美學(xué)言說方式的創(chuàng)新即“思想語言之道的思想”和美學(xué)時代價值的創(chuàng)新即作為“無家可歸時代的深思”。這些創(chuàng)新使得彭富春美學(xué)理論切中當(dāng)代中國社會的虛無主義、欲望主義、技術(shù)主義困境的要害，從而成為“新的中國美學(xué)”。

生活世界；后自然時代；欲技道的游戲；語言之道；無家可歸

美學(xué)理論總是隨著時代主題的變化而重建自身。當(dāng)代中國美學(xué)在重建過程中逐漸形成三種路向，它們都希望能夠切中當(dāng)代中國所面臨的主要問題：一是以馬克思主義美學(xué)為基礎(chǔ)的實踐美學(xué)；二是以西方現(xiàn)代美學(xué)為基礎(chǔ)的后實踐美學(xué)（生命美學(xué)、生存美學(xué)、體驗美學(xué)、超越美學(xué)等等）；三是以中國傳統(tǒng)美學(xué)為基礎(chǔ)的中國美學(xué)。[1](p10)其中前兩種美學(xué)理論是對西方美學(xué)理論的重構(gòu)，它們在發(fā)展過程中雖然不斷努力完善自身，但也不斷暴露出自身的局限性。而以彭富春美學(xué)理論為代表的第三種美學(xué)路向嘗試重構(gòu)中國傳統(tǒng)美學(xué)，并以此應(yīng)對時代困境。本文試以彭富春《無之無化——論海德格爾思想道路的核心問題》、《哲學(xué)與美學(xué)問題——一種無原則的批判》、《美學(xué)原理》（“十一五”國家級規(guī)劃教材）、《論中國的智慧》等文本為主要依據(jù)，探討彭富春哲學(xué)美學(xué)理論作為“新的中國美學(xué)”所具有的四重創(chuàng)新：美學(xué)理論開端的創(chuàng)新、美學(xué)理論結(jié)構(gòu)的創(chuàng)新、美學(xué)言說方式的創(chuàng)新和美學(xué)時代價值的創(chuàng)新。

一、美學(xué)理論開端的創(chuàng)新：生活世界

每一條思想道路總是有它的開端，它既是起點，又是回歸點。正是開端規(guī)定了一種思想的整體形態(tài)和過程。[2](p14)彭富春美學(xué)理論創(chuàng)新的首要表現(xiàn)是其理論開端的創(chuàng)新，這一開端就是 “生活世界”。生活世界固然也是馬克思主義美學(xué)的開端，還是各種西方現(xiàn)代存在論美學(xué)的開端，但作為彭富春美學(xué)理論的開端，“生活世界”具有鮮明的中國特色。

“生活世界”首先是中國傳統(tǒng)智慧和美學(xué)的開端。在《論中國的智慧》一書中，彭富春指出：“與其他的智慧不同，中國的智慧的出發(fā)點是世界，并具體化為生活世界?！盵2](p14)作為中國智慧的出發(fā)點的世界意味著什么？彭富春通過語義分析指出，漢語中的“世界”意味著時間和空間。古往今來為“世”，東西南北為“界”。世界可以分為很多種類，但根本上意味著人世，即人類生存于其中的世界。這一世界是天、地、人及三者之間的關(guān)系構(gòu)成的世界；是已經(jīng)給予的世界，而非被創(chuàng)造的世界；是人生活在其中的世界，而非人的對象世界；是真實的生命世界，而非虛幻的神靈世界；是歡樂的世界，而非罪惡的世界。這個世界因此是人的生活世界，而不是被上帝規(guī)定的神啟世界。當(dāng)然，這個生活世界也不同于馬克思的生產(chǎn)世界，而是包括馬克思生產(chǎn)世界在內(nèi)的生活世界。另外，這個生活世界也不同于海德格爾的“天地人神”四元世界，而只是天地人三者及其關(guān)系構(gòu)成的世界。

“生活世界”中的天人關(guān)系得到重新規(guī)定。關(guān)于組成生活世界的天地人三者的關(guān)系，中國傳統(tǒng)美學(xué)認(rèn)為天與地對于人具有優(yōu)先性，它們規(guī)定著人的心靈和身體，因此“天人合一”是最高的審美境界。但是彭富春在此指出，這種審美境界的實質(zhì)不是以天合人，而是以人合天。以人合天指的是人通過對自身心性的發(fā)明來參天地、贊化育。但是在以人合天的過程中“人只是一個心性的人，而非存在的人；天地不是真實的天地，而是心中的天地；合一不是一個現(xiàn)實的過程，而是一個思想的過程。正是因為如此，天人合一雖然是一個美好的世界，但它一直只是一個古老的夢想。”[2](p245)以人合天造成的實際結(jié)果是“人沒有從自然中分離，個體沒有從社會中獨立，精神沒有從現(xiàn)實中超越?！盵3](p97)這使得中國數(shù)千年來沒有產(chǎn)生嚴(yán)格意義上的科學(xué)和宗教，并最終導(dǎo)致19世紀(jì)的亡國滅種危機(jī)。要走出天人合一理論的困境，我們必須從已給予的事實出發(fā)：“一個所給予的事實是，人生天地間。天存在著，人存在著。但天是天，人是人。天走著天的路，人走著人的路。這就是說，天有天道，人有人道。承認(rèn)天人的差異是對于已給予的存在事實的承認(rèn)。只有在差異的基礎(chǔ)上，我們才可能探討所謂的天人關(guān)系?！盵2](p245)

“生活世界”中人的活動被重新定義為“欲技道的游戲”。中國傳統(tǒng)美學(xué)通過人對自身心性的發(fā)明活動來追求天人合一的審美境界，它表現(xiàn)為人對自然之道的參悟、人對欲望的自然性規(guī)定和對工具的自然性規(guī)定等。傳統(tǒng)美學(xué)對人的活動的規(guī)定限制了天人關(guān)系的進(jìn)一步發(fā)展，但卻揭示了人的活動的三個主要因素：欲望、工具和智慧即欲、技、道。傳統(tǒng)美學(xué)主張道對欲和技的規(guī)定地位，彭富春對此實現(xiàn)了轉(zhuǎn)換，即主張欲、技、道三者之間是互相游戲、互相生成的關(guān)系。彭富春對生活世界中人的活動的規(guī)定因此不同于馬克思的物質(zhì)生產(chǎn)活動，它包括物質(zhì)生產(chǎn)活動在內(nèi)；也不同于尼采的酒神式?jīng)_動和海德格爾的對虛無的經(jīng)驗，而是強(qiáng)調(diào)欲望、技術(shù)和智慧在彼此游戲中的共生。

“生活世界欲技道的游戲”理論旨在通過 “新的中國智慧”解決當(dāng)代中國所面臨的主要問題。彭富春認(rèn)為，當(dāng)代中國面臨許多問題，但主要包括虛無主義、欲望主義和技術(shù)主義。這些問題固然可以理解為中國現(xiàn)代性進(jìn)程之初救亡壓倒啟蒙的當(dāng)代后果，但從根本上應(yīng)該理解為自然性時代天道智慧的死亡所造成的結(jié)果。這樣，問題的解決辦法就不是引進(jìn)西方近代的理性，因為理性智慧在西方現(xiàn)代和后現(xiàn)代也面臨著死亡的命運。問題的解決辦法應(yīng)該是改造中國傳統(tǒng)自然性智慧，創(chuàng)造適合后自然時代的“新的中國的智慧”。[2](p244)但這種新的中國智慧不能再像傳統(tǒng)的自然性智慧那樣是預(yù)先的設(shè)定，而是在與欲望和技術(shù)的游戲中與欲望、技術(shù)共同制約、共同生成。新的中國智慧生成的過程，也就是虛無主義、欲望主義和技術(shù)主義逐漸消失的過程。以這種新的中國智慧指引的新的中國美學(xué)理論因此強(qiáng)調(diào)欲望、技術(shù)和智慧三者的游戲結(jié)構(gòu)，強(qiáng)調(diào)在游戲中欲望得到解放、技術(shù)得到規(guī)定、智慧得到生長，并最終實現(xiàn)天人相生、人我和諧與身心自在的全新審美境界。[2](p243-255)彭富春的美學(xué)理論由此展開為“生活世界欲、技、道的游戲”結(jié)構(gòu)。

二、美學(xué)理論結(jié)構(gòu)的創(chuàng)新：生活世界欲、技、道的游戲

什么是生活世界欲、技、道的游戲？在生活世界中，人的生活首先表現(xiàn)為人的欲望及其實現(xiàn)。欲望的本意是需要、渴望、需求和向往等，它總是指向某個對象之物和對象之人。人和欲望對象形成欲望者和被欲望者的關(guān)系。如果人只是欲望者，人就被欲望所驅(qū)使，失去自身的自主、自覺和自由；如果對象只是被欲望者，它自身就失去作為物自身和人自身的獨立性。欲望的基本特征是欠缺，它意味著人的不完滿存在，人有一個沒有的東西，又需要把這個沒有的東西變成有的東西。欠缺因此可以成為一種趨力，一種豐盈的力量，鼓舞人們?nèi)プ非蠛蛣?chuàng)造。因此，欲望既是欠缺，又是豐盈。欲望的種類很多，首先是身體的欲望即本能。人的兩大基本本能是食欲和性欲。食欲是個體生存的需要，性欲是種族繁衍的需要。他們看起來只是身體的，實際上已經(jīng)包含了許多非身體的因素。于是由身體的欲望便產(chǎn)生了很多非身體的欲望，如對財產(chǎn)、名譽(yù)和權(quán)力的欲望。欲望一般都有自身的限度，即在得到所欲之物之后就會滿足了。如果在滿足欲望之后還拼命追逐所欲之物，這時的欲望就是對欲望的欲望。這是越過了自身邊界的欲望，是無邊的欲望即貪欲。貪欲使人將自身等同于欲望者，他只在對貪欲的追求中才能確證自己的存在。人們往往因此認(rèn)為欲望是邪惡的，但欲望也是具有創(chuàng)造性的，它既是人自身生命力的源泉之一，也是人的世界不斷生成的基本要素之一。對待欲望，人們要么主張禁欲主義，要么主張縱欲主義。但他們都沒有意識到欲望的真正困境是欲望的壓抑，而且沒有意識到自己就是欲望壓抑的思想根源。對待欲望的正確態(tài)度應(yīng)該是呼喚欲望的解放：一方面是從關(guān)于欲望的各種主義中解放出來，重新認(rèn)識欲望的本性，讓欲望回歸自身；另一方面是從關(guān)于欲望的各種建制中解放出來，并考慮建構(gòu)新的制度的可能性。[1](p28-34)

欲望要實現(xiàn)自身，必須要有欲望對象，而到達(dá)欲望的對象不能只限于人自身，還必須借助于人自身之外的事物。這種獨特的事物就是工具。人制造和使用工具的活動是一種廣義的技術(shù)活動。工具是人的存在和力量的顯示，是人類歷史發(fā)展的記錄。工具既不是自在的自然物，也不是自為的藝術(shù)作品，而是作為手段服務(wù)于他者的目的，這一目的就是人的欲望。最早的工具是人的身體自身，即四肢和器官。人還使用現(xiàn)成的自然工具，如石頭和木頭。人在此基礎(chǔ)上制造工具，并經(jīng)歷了漫長的過程。這期間有兩次重大的革命，即機(jī)器革命和信息革命。工具在此進(jìn)程中越來越表現(xiàn)為技術(shù)，并因此使自己的本性極端化。技術(shù)在中國歷史中表現(xiàn)為手藝或手段之“技”，因此依賴于人的身體并以此是身體性的活動。人的身體是自然的一部分，技因此被自然所規(guī)定。人與物的關(guān)系因此不是主客體的關(guān)系，而是主被動的關(guān)系。技作為人工要合于自然，技所制作的物雖然是人工物，但也要仿佛自然天成。西方的技術(shù)主要不是手工技藝，而是現(xiàn)代機(jī)械技術(shù)和信息技術(shù)。人的身體在技術(shù)的使用中逐步消失其決定性作用，現(xiàn)代技術(shù)因而逐漸演化成一種獨立的超自然的力量。它雖然也作為一種人的工具，但又反過來使人成為它的手段。技術(shù)因此技術(shù)化，并對挑戰(zhàn)和采掘存在，由此成為設(shè)定，世界由此成為技術(shù)世界。人由此既是設(shè)定者，將萬物變成被設(shè)定者；同時又是整個技術(shù)世界的被設(shè)定者。技術(shù)世界中的人和物都是被設(shè)定者，因此成為可以置換的同等碎片。現(xiàn)代技術(shù)的本性因此已不再是工具和手段，而成了技術(shù)主義，并因此成為我們時代的規(guī)定。它規(guī)定了自然、思想和人自身。人們對待技術(shù)的這種規(guī)定，要么采取樂觀主義態(tài)度，要么采取悲觀主義態(tài)度，但真正的態(tài)度應(yīng)該是拋棄樂觀主義和悲觀主義，去確定技術(shù)的邊界。[1](p34-39)

但無論是欲望的劃界還是技術(shù)的劃界，都需要智慧或大道的指引。智慧是關(guān)于人的規(guī)定的知識。人的規(guī)定是通過與自身的區(qū)分來實現(xiàn)的。這種區(qū)分首先不是世界性和歷史性的，而是語言性的。智慧因此表現(xiàn)為真理性的語言和話語。語言自身有多重維度，它包括欲望的語言，即欲望直接或間接的顯露。其次是工具的語言，它表達(dá)、交流并算計。最后是智慧的語言，它教導(dǎo)和指引。欲望的語言和工具的語言是朦朧、混沌甚至黑暗的，智慧的語言是光明對黑暗的否定，是對什么是必然存在和什么是必然不存在、什么是真實什么是虛偽的劃界，由此引導(dǎo)人們作出開端性的決定，踏上真理之路，去勇敢地存在。智慧的語言也經(jīng)歷了一個歷史發(fā)展過程，表現(xiàn)為原始的禁忌、宗教的戒律、思想的智慧、現(xiàn)代的法律等。智慧的形態(tài)在西方傳統(tǒng)中主要表現(xiàn)為神性的智慧，智慧的言說者由外在的神靈轉(zhuǎn)變?yōu)槿俗陨淼纳裥浴Ｖ腔墼谥袊鴤鹘y(tǒng)中表現(xiàn)為自然性智慧，智慧的言說者始終是天地自然，這限定了人的精神沉醉于并囿于人自身的自然性，而不是讓自身成長。在現(xiàn)代社會，傳統(tǒng)智慧已經(jīng)終結(jié)：就西方而言，上帝死了；就中國而言，天崩地裂。在我們時代站統(tǒng)治地位的智慧是多元的智慧，這也形成了多元的世界。[1](p39-43)

人的生活世界是欲望、工具和智慧三者的聚集與游戲，并由此形成多種關(guān)系。這里的游戲不是純粹消磨時光的玩耍，也不是玩世不恭的人生態(tài)度，而是存在意義上的游戲。這里的游戲不是事物的游戲，而是欲望、工具和智慧的游戲，因此游戲不是人的活動，而是生活世界本身的活動。游戲中也不是人規(guī)定游戲，而是游戲規(guī)定人。同時游戲也不是根據(jù)既定的規(guī)則展開自身，而是自己確定規(guī)則并消解規(guī)則。生活世界的游戲始終被欲望所推動。欲望的實現(xiàn)需要工具作為手段，也需要智慧的指引。生活世界游戲中的工具既為欲望服務(wù)，又為智慧服務(wù)，還有自身的任務(wù)即讓自己變成好的工具即利器。生活世界游戲中的智慧一方面給欲望劃界；另一方面給工具劃界。在游戲中，欲望、技術(shù)和智慧三方共同在場，既是同伴，又是敵人，沒有絕對的霸權(quán)、壟斷、中心、根據(jù)和基礎(chǔ)。但在具體的歷史發(fā)展過程中，三者中的一個往往在某個階段處于主導(dǎo)地位，于是便有了從欲望出發(fā)的游戲、從工具出發(fā)的游戲和從智慧出發(fā)的游戲三種形態(tài)。欲望主導(dǎo)的游戲使人的生活世界變成動物的世界，使人只是欲望者。工具主導(dǎo)的游戲使人的生活世界成為技術(shù)世界，使人成為碎片。智慧主導(dǎo)的游戲使人的生活世界成為教條的世界，使人成為犧牲。真正的生活世界的游戲應(yīng)該克服這些極端的游戲形態(tài)，讓欲望、工具和智慧相互和諧地發(fā)展。在這種游戲中，欲望、工具和智慧開始成為自身，三者的活動使得生活世界不斷地生成。生成不是過渡，也不是更換，而是從無到有，是連續(xù)性的中斷，是革命性的飛躍。生活世界的生成因此一方面是舊世界的毀滅；另一方面是新世界的創(chuàng)造。欲望在變成情感，技術(shù)在變成藝術(shù)，智慧在變得多元，生活世界的本性在這三者的游戲中自身顯現(xiàn)，這種顯現(xiàn)就是美。[1](p43-53)

美是生活世界的自由境界。美之所以和自由相關(guān)，而且只和自由相關(guān)，是因為只有在自由的王國中，美才得以可能；也只有在審美的境界中，自由的王國才得以存在。這首先是因為美的否定性。否定就是解放。解放之所以必要，是因為有束縛。束縛是被限制、被傷害甚至被消滅。束縛除了被束縛，還有自己束縛。解放就是去掉束縛，去掉外在的，也去掉內(nèi)在的束縛。美的否定性的根本表現(xiàn)就是去掉現(xiàn)實的功利和利害。功利和利害都是關(guān)于事物有用性和非有用性的描述，它們決定了處于和事物的功利性關(guān)系中的人和物的不自由性。強(qiáng)調(diào)美的非功利性和無利害性，就是強(qiáng)調(diào)美的超越性，即美對日常功利世界的的超越。它到達(dá)的地方不是彼岸，而是此岸，并且就是自己原來所在的地方。不同的是，這個地方因為美的超越性由混沌、平均和空虛的日常世界變成了審美境界。美，一方面表現(xiàn)為否定性；另一方面表現(xiàn)為肯定性，即它是讓存在：讓存在自行發(fā)生，如其所是，是其所是，成為自身。這表現(xiàn)為人自身生成、世界萬物的生成以及人與萬物的相互生成。[1](p53-80)正是在美與人的生成的關(guān)系的分析中，彭富春高度評價了馬克思的關(guān)于共產(chǎn)主義的理論，而彭富春提出的共產(chǎn)主義應(yīng)當(dāng)譯為“共生主義”的觀點似乎更切中馬克思主義美學(xué)的本性。[1](p60)

與此相關(guān)，美感就是對美的經(jīng)驗。美感和美的關(guān)系是同一性的關(guān)系，沒有無美感的美，也沒有無美的美感，只有美和美感的共存和相互生成。與美就在生活世界中一樣，美感也和生活世界游戲中的人的感覺相關(guān)。人的感覺在生活世界的游戲中不斷形成為欲望性的感覺、工具性的感覺、智慧性的感覺，并在三者的歷史性結(jié)合中形成自然性和文化性相統(tǒng)一的感覺。這種感覺不是無感覺，也不是感覺的喪失，也不是片面的感覺，而是一種全面的感覺。因為是全面的感覺，從而是一種自由的感覺。美是自由的境界，美感就是對自由的經(jīng)驗。它表現(xiàn)為愛，表現(xiàn)為陶醉，還表現(xiàn)為快樂。[1](p116-193)

藝術(shù)作為人的典型的審美活動，就是欲、技、道三者游戲的發(fā)生，也就是讓它們成為美的顯現(xiàn)。藝術(shù)雖然屬于生活世界，但卻處于生活世界整體的邊界之上。這使得藝術(shù)的欲技道游戲不同于生活世界的欲技道游戲。藝術(shù)活動的出發(fā)點是技藝。技藝是賦予質(zhì)料以形式的技能活動，它本身就是一種身心合一的審美能力的訓(xùn)練。技藝用形式表達(dá)的內(nèi)容從來不只是對生活世界中的存在者的形象進(jìn)行摹寫或反映，而是對生活世界中的欲技道游戲意義的揭示。不同于生活世界游戲中的欲望有其時代性的規(guī)定，藝術(shù)超出生活世界的游戲規(guī)則，它讓一切欲望都可以表達(dá)，這就讓我們可以在藝術(shù)中看到人類的一切情欲。通過揭示這些欲望的意義，藝術(shù)實現(xiàn)了欲望的區(qū)分和欲望的解放。藝術(shù)之道和非藝術(shù)之道的根本區(qū)分在于，道成文如同道成肉身。[1](p225)這就是說，道在藝術(shù)中具有了身體性，它和欲望與工具共存，它在參與生活世界的游戲中顯現(xiàn)。藝術(shù)的本性因此就是讓游戲，讓技藝、欲望和智慧三方按照自身的本性存在和生長、建立關(guān)聯(lián)并進(jìn)行斗爭。這樣，藝術(shù)不僅作為藝術(shù)自身發(fā)生，從而形成一部藝術(shù)發(fā)展史；而且作為處于生活世界整體邊界上的藝術(shù)世界和生活世界形成一種批判和被批判的關(guān)系。批判就是區(qū)分邊界。藝術(shù)通過不斷地突破生活世界自身原有的邊界來解放和創(chuàng)造生活世界。而藝術(shù)作為審美教育，正是藝術(shù)在讓生活世界不斷生成自身的同時讓人不斷生成自身，這表現(xiàn)為：由技到藝、化欲為情、轉(zhuǎn)識成智。[1](p252)

三、美學(xué)言說方式的創(chuàng)新：“思想語言之道的思想”

彭富春的美學(xué)理論之所以能夠完成開端和結(jié)構(gòu)的創(chuàng)新，是因為其美學(xué)理論言說方式的創(chuàng)新。在其博士論文《無之無化——論海德格爾思想道路的核心》中，彭富春通過分析海德格爾的思想道路的核心“無之無化”的具體展開過程，指出海德格爾晚期致力于探討語言和存在及思想的關(guān)系。通過區(qū)分于形而上學(xué)工具性的語言觀，海德格爾指出，語言作為沉默的道說（而非形而上學(xué)的陳述或技術(shù)語言），既是存在的根據(jù)，也是思想的根據(jù)，還是人的本性的根據(jù)。而所謂沉默的道說，就是純粹語言在“不道說之道說”中呼喚并聚集了天地人神四元，讓它們在語言的“林中空地”中相互游戲與相互生成。海德格爾晚期雖然對語言的無之無化非常重視，但始終沒有越過世界的邊界來思考作為開端性的語言的可能性。這種可能性作為智慧的語言（繆斯的歌聲、基督之道和公民的言談）已經(jīng)存在于西方歷史的各個時代。[4](p107-140)彭富春告別海德格爾的地方和自己思想道路的開端就是這種純粹語言，并由此形成自己“思想語言之道的思想”。[3](p314)

所謂語言之道，就是作為真理的話語。語言如果從言說的內(nèi)容來劃分可以分為欲望的語言、工具的語言和指引的語言。欲望的語言是人的欲望的流露，工具的語言是服務(wù)于某個目的的手段，指引的語言是就是關(guān)于人的規(guī)定的真理話語。欲望的語言是黑暗的，它基于人的本能和無意識，它總是要借助工具性的語言實現(xiàn)自身。如果欲望語言和工具語言結(jié)合，人就只能作為一個欲望者，說著欲望的謊言，行走于黑暗之中。只有真理語言的劃界，即區(qū)分哪些欲望是可以實現(xiàn)的，哪些是不可以實現(xiàn)的，同時區(qū)分哪些工具是可以使用的，哪些是不可以使用的，才能為人開辟一條光明的道路。行走在這條道路上的人，才獲得自身的規(guī)定。當(dāng)然，真理語言的劃界并非一蹴而就的，而是在和欲望的語言、工具的語言的游戲中不斷完成的。思想語言之道的思想，不是思想技術(shù)語言的思想和思想欲望語言的思想，而是思想作為開端性之道的思想。這種思想的過程就是思想把自身置于與欲望語言和技術(shù)語言的游戲過程。游戲就是冒險，在冒險中思想不斷完成又突破對欲望和技術(shù)語言的劃界，從而不斷完成又突破思想自身。人作為欲望語言、工具語言和真理語言的游戲之所，在參與游戲的過程中傾聽著真理語言的指引，不斷完成自身又突破自身。在此意義上，語言之道成為人的家園。

彭富春的美學(xué)理論就是這樣一種 “思想語言之道的思想”。比如，彭富春關(guān)于藝術(shù)世界的欲、技、道游戲說正是為了說明：藝術(shù)為欲望語言、技藝語言和智慧語言的游戲提供的游戲之所不是現(xiàn)成就有的，而是在讓游戲的過程中不斷開辟的道路。道路的開辟在根本上是一種轉(zhuǎn)變，即從一般生活世界到審美世界的轉(zhuǎn)變；它也是一種生成，在這里世界成為世界自身，人與萬物也相互生成。而這條處于不斷開辟狀態(tài)的道路，就是在和黑暗的欲望語言、鏡子般的技藝語言游戲中不斷生成的光明的智慧語言。智慧語言正是因為它的光明而成為道路。[1](p225)

四、美學(xué)時代價值的創(chuàng)新：無家可歸時代的深思

在彭富春哲學(xué)美學(xué)理論中，“無家可歸”是他對當(dāng)代中國乃至世界所面臨的困境的總體判斷。在彭富春看來，“無家可歸”之家不只是家居、家庭、田園和家鄉(xiāng)，它根本上是作為真理話語的語言之道。這種語言之道在西方的歷史中表現(xiàn)為上帝之道，在中國的歷史中表現(xiàn)為自然之道。但是，我們所處的時代卻是“上帝死了”和“天崩地裂”。道沉默的同時技術(shù)成了世界的規(guī)定。一個無道的技術(shù)的時代就只能是欲望的時代。技術(shù)作為手段服務(wù)著人的欲望，技術(shù)稱霸的時代也只能是人欲橫流的時代。這導(dǎo)致世界萬物只是欲望的對象而非物自身，而欲望的滿足對技術(shù)的需求使得技術(shù)的發(fā)展也突飛猛進(jìn)，以至于技術(shù)從僅僅作為人的手段發(fā)展到把人變成它的手段，這又導(dǎo)致人非人自身。

虛無主義、技術(shù)主義和享樂主義彌漫的世界必然是失去光明和意義的世界，人在這樣的世界里無家可歸，只有流浪。但流浪只會導(dǎo)致最終的迷失，重建家園是惟一的出路，而重建家園的關(guān)鍵是完成人自身思想的改變。在我們的時代里，思想成了技術(shù)的思想和欲望的思想，這就是說，思想被技術(shù)和欲望所規(guī)定，而這正是人無家可歸的根源。思想因此必須告別技術(shù)和欲望的思想，必須遠(yuǎn)離思想的流浪，重新回到思想自身?！叭绻f思想居于思想自身的話，那么它就是居于自己的家園之中。而人的思想的家園就是語言之道?！盵3](p314)彭富春的“思想語言之道的思想”正是無家可歸時代作為家園的思想。但和古典思想的智慧話語不同，彭富春并沒有用戒律式的語言告訴我們該做什么，不該做什么，因為那是已死的語言；而是指引我們在生活世界和藝術(shù)世界的審美游戲中傾聽真理之道的言說，去作存在的冒險，完成從無到有的轉(zhuǎn)變，并因此開始還鄉(xiāng)的歷程。[1](p259)

由此出發(fā)我們就會發(fā)現(xiàn)，彭富春哲學(xué)美學(xué)理論的最重要的價值不僅僅是構(gòu)建了一種具有中國氣派的美學(xué)理論，更是這種美學(xué)所具有的強(qiáng)烈的使命感。彭富春的美學(xué)理論從根本上說是對無家可歸時代困境的深思，他說：“無家可歸的遮蔽和遺忘是比無家可歸本身更為危險的事情。這要求我們的思想深思無家可歸?！盵3](p312)正是這種深思不僅使彭富春的美學(xué)理論切中了時代的主題，也使彭富春的美學(xué)理論成為“新的中國美學(xué)”。

[1]彭富春.美學(xué)原理[M].北京：人民出版社，2011.

[2]彭富春.論中國的智慧[M].北京：人民出版社，2010.

[3]彭富春.哲學(xué)與美學(xué)問題——一種無原則的批判[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，2005.

[4]彭富春.無之無化——論海德格爾思想道路的核心問題[M].上海：三聯(lián)書店，2000.

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1003－8477（2012）07－0105－04

張紅軍（1971—），男，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院2010級博士研究生。

責(zé)任編輯 高思新