汪海運(yùn)，趙軍政

(1、陜西廣播電視大學(xué)科研處，陜西 西安 710068 2、陜西理工學(xué)院，陜西 漢中 723000)

哲學(xué)的轉(zhuǎn)型必然伴隨相應(yīng)的話語與知識形態(tài)的變化，盡管現(xiàn)代哲學(xué)或哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型等等于今并不陌生，但究竟該如何把握現(xiàn)代哲學(xué)的話語與知識形態(tài)，因其未引起我國當(dāng)代哲學(xué)界的高度重視已使我們的哲學(xué)理論研究陷入困境。

一、傳統(tǒng)哲學(xué)的危機(jī)

愛默生說:“柏拉圖就是哲學(xué)，哲學(xué)就是柏拉圖。”①美國精神領(lǐng)袖對西方哲學(xué)與柏拉圖的關(guān)系的這一看法與著名思想家懷特海、海德格爾的看法不謀而合。懷特海說:“二千五百年的西方哲學(xué)不過是對柏拉圖的一系列腳注?！雹诤５赂駹栒f:“一切形而上學(xué) (包括反對者實(shí)證主義)都說著柏拉圖的語言?！雹郯乩瓐D開西方哲學(xué)“形而上學(xué)”之先河，這一“形而上學(xué)”用海德格爾的話來說就是追問“超出存在之上的”③理念。對此德國著名的古希臘學(xué)者策勒爾指出:“在柏拉圖的哲學(xué)中，理念具有本體論……意義。從本體論上說，它們代表真正的存在，即自在之物。理念……是永恒的和不變的?！雹芤源顺霭l(fā)的方法論思想，被波普爾率先命名為“本質(zhì)主義”。波普爾說:“這種觀點(diǎn)認(rèn)為，純粹知識或‘科學(xué)’的任務(wù)是去發(fā)現(xiàn)和描述事物的真正本性，即隱藏在它們背后的那個實(shí)在或本質(zhì)”⑤。

傳統(tǒng)哲學(xué)的古典劇在本質(zhì)主義的舞臺一幕幕上演，并隨著“哲學(xué)是一場反對用語言對理智進(jìn)行蠱惑的戰(zhàn)斗”⑥而謝幕，摩爾、弗雷格、羅素、維特根斯坦、卡西爾、狄爾泰、海德格爾、伽達(dá)默爾等人演奏的哲學(xué)的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”，標(biāo)志著通過語意的路徑來更新哲學(xué)對象的哲學(xué)的現(xiàn)代劇的出場。索緒爾與維特根斯坦率先將矛頭指向傳統(tǒng)語言理論中的所謂“邏各斯中心主義”。因?yàn)槠湓凇把砸怅P(guān)系”中為“意義”提供了一個先驗(yàn)實(shí)在的平臺，使之成為能主宰具體言語媒介的一個對象。在索緒爾看來，語言活動只有在成為一個形式系統(tǒng)時才能發(fā)揮作用，此時的一切都是以具體的“關(guān)系”為基礎(chǔ)。孤立一個語詞因無法被確認(rèn)而不具有實(shí)際意義。最終賦予一句話語以意義的，是詞與詞之間的一種“差別性表演”，正是這番表演讓一個原本無確定之“是”的語詞，擁有了一個受具體語境制約的“所是”。這樣，通過切斷語言活動同實(shí)際世界的指稱聯(lián)系，索緒爾對靠“意義本體論”為掩護(hù)的“邏各斯中心主義”發(fā)起了攻擊，他說:“我們表示語言事實(shí)的一切不正確的方式，都是由認(rèn)為語言現(xiàn)象中有實(shí)質(zhì)這個不自覺的假設(shè)引起的?！雹邔Υ?，后期維特根斯坦通過以“語言游戲說”取代其早期倡導(dǎo)的“語言圖像論”作出了呼應(yīng)。

維特根斯坦在發(fā)現(xiàn)一個詞的“負(fù)載者”和其“意義”是不同的之后，開始其哲學(xué)的自我批判。在他看來:一個語詞在實(shí)際世界里的指稱對象，只是其意義的負(fù)載者而非意義本身。因此他認(rèn)為，即使這個負(fù)載者在現(xiàn)實(shí)世界中消失了，也不影響其意義的存在;甚至這個負(fù)載者可以原本就不存在，而以它為載體的某個語詞依然擁有意義?；耍c其在《邏輯哲學(xué)論》里提出的“圖像所表現(xiàn)的東西就是它的意義”相反，他在《哲學(xué)研究》中強(qiáng)調(diào)，并不存在凝固不變的語詞意義， “一個字詞的意義是它在語言中的用法”⑧。顯然，圍繞語詞意義的辯白，其意義并不僅僅在于語言觀的調(diào)整，而在于哲學(xué)觀的轉(zhuǎn)變:對意義的先驗(yàn)實(shí)體性的取消，意味著對事物的抽象本質(zhì)的否定。他說:“我無意找出所有我們稱之為語言的某種共同點(diǎn)，我要說的是，這些現(xiàn)象沒有一個共同點(diǎn)能使我們可以使用一個同樣的詞來概括所有這一切。”因此“當(dāng)哲學(xué)家使用字詞并且想抓住事情的本質(zhì)時，我們必須時時這樣問自己:這些字詞在一種語言中，在它們自己的老家中是否真的這樣使用?”⑧他認(rèn)為，這樣追究不僅能讓我們發(fā)覺“本質(zhì)隱藏不見了”;而且還將揭示出，在人們通常所持的那種“透過現(xiàn)象看本質(zhì)”的態(tài)度里出場的所謂事物的“本質(zhì)”，其實(shí)就是我們自己所虛構(gòu)的一個“本質(zhì)主義”幻覺。這一“虛構(gòu)”的締造者是柏拉圖。曾在哲學(xué)界流傳的關(guān)于柏拉圖派弟子上街買面包，最后讓只以“理念”為重的哲學(xué)家饑餓而死⑨的故事，對于我們認(rèn)識本質(zhì)主義的虛幻性是大有幫助的。盡管，歷史上的柏拉圖并未坐以待斃，但是“反本質(zhì)主義”思想運(yùn)動在二十世紀(jì)閃亮登場?！胺幢举|(zhì)主義”在對長期以來一直獨(dú)步天下的“本質(zhì)主義”思想方法作出解構(gòu)的同時，也使仰仗其威望而建立起來的傳統(tǒng)哲學(xué)陷入危機(jī)。

維特根斯坦指出:想一想我們稱為“游戲”的過程，“你將看到，對所有的游戲來說，沒有什么共同的東西，有的只是類似聯(lián)系以及它們系列的排列。我們再三要求:不要想，但要看！”[10]如此“你是不會看到所有游戲的共同點(diǎn)的，你只會看到種種相似之處和它們的聯(lián)系”。而最終“我們看到了相似點(diǎn)重疊交叉的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)”，就像一個大家族，家庭成員之間從身材相貌、步態(tài)聲音到脾氣稟性等，程度不同地存在著各式各樣的相似性。同樣地，“各種‘游戲’形成了家族”。因此，當(dāng)我們向人們解釋游戲時就無法給他一個定義性的界定，而只能向他作出某種描述并加上一句:“這種以及類似的東西就稱為‘游戲’。”⑧以此來看，如果說哲學(xué)如同柏拉圖所堅持的那樣，是對許多具體現(xiàn)象的內(nèi)在共同本質(zhì)的把握，則只能是在做竹籃打水的游戲。因此，隨著這場以“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”為先遣的思想運(yùn)動在當(dāng)代人文學(xué)界的沖入，已經(jīng)使經(jīng)歷了兩千多年的傳統(tǒng)哲學(xué)走到了歷史的盡頭。但問題在于，這不僅是以柏拉圖的名字命名的哲學(xué)的徹底潰敗，更是哲學(xué)思辨之舟的整個沉沒。因?yàn)樵诰S特根斯坦向我們提出的，不要再繼續(xù)諸如“本質(zhì)是什么”這類的陳述，而應(yīng)去作“本質(zhì)怎么樣”這樣的描述的勸告中，其實(shí)意味著完全終止任何關(guān)于“本質(zhì)”的談?wù)?。因?yàn)閷Ρ举|(zhì)的具體化，也就是回到個別的事態(tài)，如果我們不將其放到更大的背景中同其它事物發(fā)生某種聯(lián)系，而是就事論事地加以描述，我們事實(shí)上也就無法正當(dāng)?shù)厥褂谩氨举|(zhì)”這個詞。因?yàn)樵谶@個詞中存在著一種概括，意味著一種抽象。

所以，不論我們?nèi)绾翁幹枚紵o法否認(rèn)，以一種“取消主義”立場對待“哲學(xué)”，這原本便是以維特根斯坦思想為策源地的當(dāng)代“反本質(zhì)主義”思潮的邏輯歸宿。以此為本的“分析哲學(xué)”所能做的:也就是為哲學(xué)舉行體面的葬禮。事實(shí)上，作為始作傭者的維特根斯坦本人對此毫不掩飾，他說:“奇怪的是，所有時代都不能使它們自己從某些概念……的束縛中解放出來。”[11]。

二、解構(gòu)反本質(zhì)主義

那么，我們今天該怎樣來談?wù)撜軐W(xué)呢?身處所謂“后現(xiàn)代”文化語境中的哲學(xué)是否就此壽終正寢了呢?這一切的一切都需要對現(xiàn)代哲學(xué)的話語，即知識形態(tài)作出把握，舍此別無選擇。正如馬利坦所說，那種對關(guān)于事物本質(zhì)與本性的任何思考的摧毀與取消的做法，只是“顯示了智慧的徹底失敗”[12]。這話聽起來似乎顯得有些嚴(yán)厲而保守，其實(shí)不然。馮友蘭先生在其《三松堂自序》里講過一個故事:孔子某日對一位學(xué)生講解“吾日三省吾身”，說這個“吾”就是“我”。學(xué)生到家回答其父的檢查時復(fù)述說，“吾”是孔先生。受到一頓責(zé)罵，被告知“吾”不是孔子而是“我”。于是第二天當(dāng)孔子要這位學(xué)生對前日所學(xué)的“吾”字加以解釋時，他便答道:“吾”是我爸爸，弄得孔子無言以對。顯然，故事里的這位學(xué)生的問題出在缺乏基本的抽象能力，因而他難以明白這個“吾”不屬于孔子和其父這樣的個體，而是指由他們所代表的一個抽象“主體”。這個故事形象地告訴我們，反本質(zhì)主義所倡導(dǎo)的放逐抽象本質(zhì)、回歸實(shí)際存在的主張雖然聽來言之綽綽，但實(shí)際操作起來卻并非盡然。因?yàn)槭澜绲拇嬖陔m然呈現(xiàn)為個別而具體的事態(tài)，但我們對它的認(rèn)識與把握卻只能借助于一條相對抽象的道路。所以，從對具體事物的感受里培養(yǎng)起一種抽象能力，既是文明的不歸之路，更是哲學(xué)活動的一種歸宿。加塞爾說:“所謂求知，就是不滿足于事物向我們呈示的相貌，而要尋索它們的本質(zhì)?！盵13]伽達(dá)默爾也曾指出:“在差異中尋找出共同的東西，這就是哲學(xué)的任務(wù)?！盵11]賦予混沌一體的世界以某種秩序，這乃是自然宇宙通過人類意識活動所要體現(xiàn)的一種力量。正如加塞爾所說，“永遠(yuǎn)面對一個徹底的疑問，這正是哲學(xué)的英雄本色之所在”[13]。

以此來看維特根斯坦所提出的在哲學(xué)中“我們不能談意志是什么”[10]“應(yīng)當(dāng)是只說可以說出的事物”[10]的主張，顯得聰明而脆弱。它讓我們想起黑格爾的一句名言:“對謬誤的恐懼本身就是一個謬誤，深入分析之下，這其實(shí)是對真理的恐懼。”[13]誠然，從傳統(tǒng)哲學(xué)撤退出來是20世紀(jì)哲學(xué)的一大特色。但問題在于，誰又能夠嚴(yán)格地落實(shí)反本質(zhì)主義的主張呢，因?yàn)槿魏我环N認(rèn)識活動都意味著對純粹個別的超越，否則的話便會“受阻于存在物的所是，即它們的本質(zhì)”。而從經(jīng)驗(yàn)立場來看，反本質(zhì)主義理論其實(shí)是認(rèn)識論上的一種烏托邦。因?yàn)樗瞥绲摹懊枋觥笔址ū旧?，終究還是同“前陳述”有某種暖昧關(guān)系。因?yàn)槿魏蚊枋龆贾荒苁怯羞x擇地進(jìn)行，因而必須以某種范圍的相對“確定”為其前提，這也就意味著在我們對“所在”之物作出描述之際，就一定有關(guān)于它之“所是”的判斷的滲入。正是在此意義上，施皮格伯格認(rèn)為，反本質(zhì)主義以對具體事物的描述作為手段來取消對本質(zhì)的概括性陳述是無力的，因?yàn)椤懊枋鲆呀?jīng)包含了對于本質(zhì)的考察”[14]。所以，在20世紀(jì)的思想界一度以“革命者”姿態(tài)出現(xiàn)的維特根斯坦的學(xué)說，其實(shí)在其出場不久便已面臨“被革命”的命運(yùn)。古辛娜曾從語義學(xué)的角度指出，維特根斯坦理論里隱含著一種同意語反復(fù)的自循環(huán)。比如當(dāng)他提出一個詞的意義就是其用法時，它實(shí)際上意味著“意義即意義”，因?yàn)樵诰唧w的交流活動中，我們總是按照我們在那個特定場合所指的某種意義來使用詞的。而這也意味著這樣一個事實(shí):在一個詞的運(yùn)用之外，仍存在著為這個詞所蘊(yùn)含的某種意義。[15]對此，格雷林則明確指出:“像維特根斯坦那樣把意義和運(yùn)用看作一回事，這毫無疑問是犯了一個錯誤。因?yàn)槿藗冇锌赡茉诓恢酪粋€語詞的用法的情況下知道其意義，也有可能在不知道一個語詞的意義的情況下知道它的用法。”比如很多人或許知道“AMEN”(阿門)這個詞通常被用于基督教祈禱或圣歌的結(jié)束語，而不懂得它的含意是說“但愿如此”[16]。

以此看來，具體語境的功能僅僅在于對一個詞所擁有的“意義域”作出選擇，而正是后者劃定了一個語詞在用法上的“可能性空間”。隨之而進(jìn)，我們也就必須重新審視語言活動與現(xiàn)實(shí)世界的真切關(guān)系。應(yīng)該承認(rèn)語言對于我們的生活的構(gòu)成作用，事實(shí)上，人主要地、甚至可以說完全地是按照語言呈現(xiàn)給人的樣子而與他的客體對象生活在一起。這表明，語言是人與世界之間的中介，因而在很大程度上，人所認(rèn)識的其實(shí)只是語言中的世界，但這并不意味著我們所認(rèn)識的就是“語言世界”，更不能進(jìn)而以為語言之外別無世界。因?yàn)闅w根到底，語言并不是一個“自足體”，而是為滿足我們把握世界的需要而被創(chuàng)造出來的，其目的在于幫助我們進(jìn)入到存在之中。因此，語言在具體運(yùn)用中所呈現(xiàn)的“差別性表演”只是意義的呈現(xiàn)方式，而并非意義的生成之源。這個根源只能來自于語言同存在的關(guān)系。借用杜夫海納的話來說“一個語言整體只有在說出一個意指、瞄準(zhǔn)一個外在于指號并由指號首先命名的實(shí)在時，才是有意義的。”因而，不同于維特根斯坦提出的“情況可以描述，但不能命名”，他明確地認(rèn)為: “要描述，首先必須命名?！盵17]

這樣，曾經(jīng)被索緒爾和維特根斯坦所切斷的語詞同世界的聯(lián)系，于是又重新被接上了。語言并非“就是”世界，它只是我們進(jìn)入世界的媒介?！耙饬x”也不再是語言王國里的流浪兒，不再在話語系統(tǒng)中呈一種“漂浮”狀態(tài)。它根植于“存在”之中，并因此而擁有了某種充實(shí)性。舍勒曾以下例予以說明:當(dāng)一個人指著窗外對你說，“外面天氣真好”時，你要怎樣做才算是理解了呢?他認(rèn)為:“唯有這才叫做理解:聽話者通過追蹤聆聽說話者的意向和辭句，也把握了‘陽光燦爛’或‘戶外天氣晴朗’這一事態(tài)?！盵18]由此可以看到，“意義”是對“存在”的分有，而存在卻有點(diǎn)像借助世界這個大舞臺的盛裝表演，它所出場的時空限定并不影響它給我們留下深刻的印象。因此，意義并非如反本質(zhì)主義思想家們所認(rèn)為的那樣，是語言系統(tǒng)能隨意差遣的婢女，相反它倒更像是能夠支配語言活動的主婦，她在語言所進(jìn)駐的世界里有屬于自己的一個位置。而隨著意義與語詞之間的關(guān)系的這番重新調(diào)整，“本質(zhì)”這個詞似乎也就得到了一個復(fù)活的契機(jī)。普特南所提出的“新本質(zhì)主義”語言觀不僅堅持現(xiàn)實(shí)世界里“存在著具有共同隱結(jié)構(gòu)的事物類”，而且還堅持“自然種類的這些外在特征可能隨著時間發(fā)生變化，或隨條件的變化而變化，而‘本質(zhì)’卻沒有改變到要使我們不再用同一個詞來稱呼它的程度”[19]。而斯特勞遜甚至還強(qiáng)調(diào):“我們應(yīng)為一種已被清洗過的形而上學(xué)保留一塊地盤?！盵20]對于這些觀點(diǎn)或許仍應(yīng)持一種謹(jǐn)慎態(tài)度，但至少我們可以對各類以“反本質(zhì)主義”的名義對事物本質(zhì)的全面否定拉響警報。因?yàn)榉治銎饋?，這個學(xué)說的理論有失嚴(yán)密。

曼德爾鮑姆對維特根斯坦的“家族相似說”提出的批評是肯切的，他說:家族相似這個概念應(yīng)包含一種對遺傳關(guān)系的肯定，否則我們所談的就只不過是一般的相似而并非“家族相似”。因?yàn)閷⒁粋€家族成員聯(lián)系在一起的并非只是外部的相似性，而主要是內(nèi)在的血緣關(guān)系。這就意味著“如果家族相似這種類比能夠?qū)τ螒蛑g的聯(lián)系方式作出某種解釋的話，我們就應(yīng)該設(shè)法揭示，盡管不同游戲之間存在著巨大差異，但它們卻可能具有一種像遺傳因素一樣的共同屬性，這種屬性并不一定是它們的外部特征?！盵21]查爾斯沃斯也曾提出:“‘家族相似’是這樣一種相似，它不能為普遍概括或推論提供基礎(chǔ)。然而在其范例理論，或他關(guān)于在一個特殊語言游戲之外使用語詞是無意義的理論中，維特根斯坦是既想作出一個概括又想作出某種推論。”此外從一個更普遍的觀點(diǎn)來看，比如從維特根斯坦一再堅持在哲學(xué)的“即將倒塌的建筑”與日常語言的堅實(shí)基礎(chǔ)之間存在著確定的界線等，其實(shí)在那種語境中，他“再次引進(jìn)了關(guān)于本質(zhì)的思想”[20]。這番意見中肯地揭示了維特根斯坦思想在邏輯上的不徹底性，對此許多學(xué)者都有共識。如施太格繆勒也曾指出:“維特根斯坦在他描述語言游戲上以及他對不同觀點(diǎn)的批判上，一直受到下面信念的支配，即他比其他哲學(xué)家關(guān)于語言本質(zhì)有著更深刻的洞察力。”[22]這樣他便將自己的學(xué)說置于了一個十分不利的處境:以一種本質(zhì)主義的立場來張揚(yáng)自己的反本質(zhì)主義的主張。當(dāng)代“后哲學(xué)”的代表人物羅蒂在分析解構(gòu)主義思想的特點(diǎn)時也寫道:“把德里達(dá)和德·曼對語言的有用的、創(chuàng)造性的描述，作為道德和政治的關(guān)鍵只是又一個例子。它表明，反本質(zhì)主義通過虛構(gòu)它自己的元敘說、它自己關(guān)于什么地方可以發(fā)現(xiàn)力量的終極杠桿的自私的故事，而在最后關(guān)頭又推了本質(zhì)主義一把，反倒使自己變得可笑了?！盵23]

總之，在經(jīng)歷了大半個世紀(jì)的思想之旅后，由反本質(zhì)主義掀起的諸如反普遍性話語和反宏大敘述等“后現(xiàn)代思潮”，如今已漸漸顯出自身的問題。迄今來看，“哪怕是徹底的分析哲學(xué)，離開了本體論假設(shè)它將無法再宣稱什么”[24]。事情確實(shí)如此，例如像后殖民主義、多元文化主義和全球化理論等等，所有這些新學(xué)說無一不擁有一種普遍性的框架和宏大敘述的姿態(tài)。因此，佛克馬中肯地指出:“利奧塔德的關(guān)于一切宏大敘述均已終結(jié)的似是而非的宏大敘述，顯然不能令人信服。”[25]。但問題還在于，該怎樣看待和評價這種“否定之否定”?本質(zhì)論思想的反彈究竟意味著什么?在佛克馬看來主要是一種文化慣性，他認(rèn)為，連“利奧塔德本人似乎也大大低估了具有包容性構(gòu)架的心理需求。人的頭腦總是試圖在不同的興趣和經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域之間建立起相關(guān)聯(lián)的結(jié)構(gòu)”[25]。這自然不會有什么問題，需要進(jìn)一步追究的是這種文化習(xí)性的形成背景。顯然，只要我們承認(rèn)，文化是人類為應(yīng)對來自大自然的挑戰(zhàn)而發(fā)展起來的一種價值系統(tǒng)，那么就會看到人類的這種需要依據(jù)，就在于我們所身處的這個世界本身便具有這種可歸類性。因此，如同人之所以追求秩序，歸根到底是由于世界自身能夠“擁有”一種秩序，并且它能為我們所感知;主體心靈之所以會有從“個別”里尋求 “—般”的沖動，乃是因?yàn)槲覀兯鎸Φ膹膩矶疾⒎羌兇獾膫€別，而是一種能被我們以“類”來對待的具體。

這話乍聽起來似乎同我們的常規(guī)經(jīng)驗(yàn)相悖，但事實(shí)其實(shí)正是如此:對于那些獵食動物來說，之所以不會犯柏拉圖弟子的錯誤而讓自己餓死，就在于它們本能地對其被獵對象具有一種“類”的把握能力。對于動物界的絕大多數(shù)生命體來說，存在論意義上的“個別”是毫無意義的。因?yàn)椤爸X作為一種能力是指對這類事物的知覺，而不僅僅是對這一個別物的知覺?！盵26]由此我們不僅不難看到，知覺活動的軌跡并非如我們通常所以為的那樣從個別到一般，在某種意義上而是從一般到個別;而且還能夠意識到，“本質(zhì)”這個概念并不像反本質(zhì)主義者所認(rèn)為的那樣見不得人?！皯?yīng)該承認(rèn)在我們有可能看見的存在事物的那些個別特性后面，有種類的典型，即它的一般本質(zhì)?！盵12]法國學(xué)者富爾基埃的這番話頗能獲取人們的認(rèn)同。事實(shí)上，這也正是我們能夠給大千世界的事物進(jìn)行命名的邏輯依據(jù)，這種命名的不夠精確并不影響其有效性。所以，承認(rèn)世界的具體性和存在的個別化與容納相對顯得抽象的本質(zhì)性現(xiàn)象，這二者之間并不存在分庭抗禮之勢。