麻莉

（上海師范大學(xué)，上海200234）

別一種啟蒙
——論啟蒙的理性與自我性

麻莉

（上海師范大學(xué)，上海200234）

盧梭是法國啟蒙思想的重要代表人物，但他的啟蒙思想與同時代其他哲學(xué)家相比，又具有別樣的特征，他對啟蒙與文明的不滿甚至批判，與其說是一種浪漫主義的懷舊，不如說是對啟蒙辯證法的深刻洞見，而這正是他與其他啟蒙思想家的重要區(qū)別，也是他與浪漫主義的根本區(qū)別。

啟蒙；理性；自我；公意

對啟蒙困境的反思和批判，人們更習(xí)慣從黑格爾開始清算，事實上，啟蒙一些早期的危機和弊端被發(fā)現(xiàn)以至于后來被不斷清晰地呈現(xiàn)，應(yīng)該追溯到盧梭。他在政治生活中敏感地看到科學(xué)與藝術(shù)的偽飾效果、啟蒙的消極作用、文明的異化、理性的吊詭以及個人生活與社會生活之間的分裂，全部這些問題都根源于啟蒙。

一

盧梭在他早年的論文《論科學(xué)與藝術(shù)》中就旗幟鮮明地指出了科學(xué)技術(shù)的發(fā)展會引起人類道德的敗壞，因為“科學(xué)、文學(xué)和藝術(shù)將束縛在人們身上的鐵鏈飾滿了花環(huán)”[1]，啟蒙的弊端在于它使得科學(xué)、文學(xué)和藝術(shù)漸漸成為權(quán)力和地位的象征，這種榮耀越是被看重，高尚的道德力量就越顯得卑微。啟蒙思想利用科學(xué)和藝術(shù)來表達(dá)自我，卻將人和人之間真誠坦率的關(guān)系割裂開來，這使現(xiàn)代人坐擁最具價值的文明但無力改變自己無可避免地陷入孤獨與虛無的局面，對于這個問題，盧梭的態(tài)度是：“文明的所有標(biāo)準(zhǔn)都有其自身的價值，但是這個價值并不足以保證他們具有真正的道德和尊嚴(yán)。”[2]

盧梭對理性的批判也源自對啟蒙的態(tài)度。在他看來，理性剝奪了我們的器官、感受以及我們身心全面運用的能力，理性的價值取代了人性的價值和意義。盧梭深刻地洞察到了啟蒙乃至理性發(fā)展的辯證法。他雖然批判了文明的現(xiàn)存形態(tài)，卻并未否定這是人類取得的一個偉大的進(jìn)步。因為在這種狀態(tài)中，人類的真正本質(zhì)在異化里，仍然得到了真實的發(fā)展并將繼續(xù)發(fā)展。

從霍布斯開始，個人主義成為一種確定的理論性前提，意味著人可以憑借自己的主觀意志來實現(xiàn)自身的利益，從個體出發(fā)，依靠個體的理性來決定和安排自己的生活并且以個體為基礎(chǔ)創(chuàng)建秩序來維系與他人和社會的關(guān)系的平衡。國家如同巨獸一般，只是作為確保個人利益得以實現(xiàn)的工具，這成為現(xiàn)代社會政治生活的基本特征。

現(xiàn)代社會的生活秩序大多是依靠理性建立的，個人以理性的方式追求自由與平等。在盧梭看來，自由和平等本身并不是目的，理性不能為自己確立意義，自由和平等也同樣不能，它們和理性一樣都只是一種手段。人們只服從自己為自己所制定的法律，自我意志必須上升為普遍意志，不論做什么，“總該是你的意志所遵循的準(zhǔn)則，同時又能構(gòu)成為另一個普遍的立法原理”[3]。相反，人越是要擺脫必然追求自由，反而越會覺得被控制，枷鎖是相對自由而形成的。自由的意志會無限擴大自己的需求和欲望，當(dāng)實際的能力無法滿足過度的欲望時，人就會有一種無能為力感，同時又無法擺脫欲望的捆縛。因此做了主人的人，就不可能自由?！白砸詾槭瞧渌磺械闹魅朔炊绕渌磺懈桥`”。只要人類開啟智慧，擺脫了蒙昧，人類就會要求達(dá)到獨立支配自己意志的目的，“獨立支配”的自由看似是主人的姿態(tài)，而事實上“獨立的意識的真理乃是奴隸的意識”[4]。如果理性、知識在幫助人達(dá)致其所希冀的同時又成為控制和壓抑人的枷鎖，那么如何平衡欲望和節(jié)制之間的關(guān)系就應(yīng)該成為對擁有知識的人的新要求，也是道德的新要求。理性越是發(fā)展，人類掌握的知識技能越多，對道德的要求也就越高。

異化是人類命運的必然結(jié)局，這是由精神的本質(zhì)決定的。精神總需要一個指向的對象，一旦精神的這種自我意識被開啟，精神就必然要從它自身之中分裂出去，對自我意識而言，“世界有作為一種外在的東西、自我意識的否定物的規(guī)定或者特性，而這個外在的現(xiàn)實又是由于自我意識自己外在化和放棄其本質(zhì)而獲得其存在的”[5]。這樣看來人自身的分裂和世界的分裂是人類必須面對的一個發(fā)展環(huán)節(jié)，這種分裂的根源可以一直追溯到古典哲學(xué)的基本精神那里。

二

在古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)中通常存在著一個預(yù)先假設(shè)的前提，即宇宙中有某種單一的、必然的基本秩序。這一秩序使得自然和社會具有了一定的結(jié)構(gòu)，形成了一定的和諧，并且這種秩序與和諧是完滿自足的。這種政治共同體的邏各斯中心主義，給古希臘人民尋求德性與福祉提供了一種取向或者歸宿，因為它意味著人們對生活中不斷上演的種種沖突究竟應(yīng)該采取一種什么樣的態(tài)度以及應(yīng)對方式去面向未來。因此，對于秩序的選擇，其實代表了人對自身的存在及其意義和價值的基本判斷與選擇。所以無論柏拉圖還是亞里士多德，他們都把德性與正義作為重要的標(biāo)準(zhǔn)，用它去衡量個人對秩序的服從程度和效果。而現(xiàn)代的觀點則分裂了秩序作為自足結(jié)構(gòu)的自由本質(zhì)。在伯克看來，“秩序乃是自由的條件，有了秩序，才會有自由，沒有秩序，自由就無從談起，只能是一片強暴和混亂”[6]?！吧鐣刃蚰耸菫槠渌磺袡?quán)力提供基礎(chǔ)的一項神圣權(quán)利，而這項權(quán)利決不是出于自然，而是建立在約定之上的”[7]。

世界分裂的最根本動因源自笛卡兒提出的二元論。從笛卡兒之后，“自我”被明確提出，這意味著自我開始把自身與外物區(qū)別開來，而成為獨立的存在，并且“自我”憑借自身具有的能力，不斷地要求實現(xiàn)自我的完善，這也可以看做理性最初的使命。按照笛卡兒的命題來分析，我們可以知道：本身存在，或者說有知覺的能力，乃是“我”或“自我”的本質(zhì)含義。因為從此，一切外物甚至人本身都會作為客體而進(jìn)入“我”的視野，而且“自我”不是由任何外在的物來決定的，“我是一個實體，這個實體的全部本質(zhì)或本性只是思想，它不需要任何地點以便存在，也不依賴于任何物質(zhì)性的東西”[8]。所以“自我”在自覺意識到“我”以后，就會按照“我”需要的尺度來進(jìn)行對象化活動，以及創(chuàng)造理想的現(xiàn)實。哲學(xué)的目光也同樣就由自然轉(zhuǎn)向人本身，這是自我意識在傳統(tǒng)哲學(xué)中的重要表現(xiàn)。

除“自我”之外，其他任何存在的本身都不具有能動性，只有“自我”能夠在意志的支配下去尋求自身完滿的實現(xiàn)，只是這種完滿并不必然發(fā)生，意志同樣是產(chǎn)生墮落和奴役的源頭，所以“自我”的意志不是必然指向真理，甚至在現(xiàn)實中會與真理的方向漸行漸遠(yuǎn)。后現(xiàn)代就是一個讓人不可避免的自我遺失的時代，消解了語音中心主義和邏各斯中心主義，也就消解了生活世界的重心。

盧梭對“自我”意志的發(fā)展與膨脹始終憂心忡忡，這也是盧梭最終超越近代哲學(xué)的思考。他說：“沒有哪一種物質(zhì)的存在其本身是能動的，而我則是能動的……這種感覺對我的影響，比同它相斗爭的理性對我的影響更強烈，我有一個身體，其他的物體對它發(fā)生作用，而它也對其他的物體發(fā)生作用，這種相互作用是無可懷疑的；但是我的意志是不受我的感官的影響的，我可以贊同也可以反對，我可以屈服也可以戰(zhàn)勝，我內(nèi)心清楚地意識到我什么時候是在想做什么就做什么，什么時候是在完全聽從我的欲念的支配。我時刻都有意志的能力，但不一定時刻都有貫徹意志的能力。當(dāng)我迷惑于各種引誘的時候，我就按照外界事物對我的刺激行事。當(dāng)我責(zé)備我這個弱點的時候，我所服從的是我的意志；我之所以成為奴隸，是由于我的罪惡，我之所以自由，是由于我的良心的懺悔；只有在我自甘墮落，最后阻礙了靈魂的聲音戰(zhàn)勝肉體的本能傾向的時候，我心中才會消失這種自由的感覺?！盵9]

所以“自我”并不能夠始終保證其自身的尊嚴(yán)和統(tǒng)一，甚至還會走向截然相反的墮落和異化，盧梭對這種墮落和異化有深深的罪惡感，他將此視為人性和道德的淪落。對于這個問題，黑格爾后來的解釋比盧梭更進(jìn)了一步。他認(rèn)為，活的實體只有當(dāng)他自身運動的時候，才真正是個現(xiàn)實的存在，精神的外化和上帝一樣，它們的生活和知識不過是一種自己愛自己的游戲，所以這個理念中不能缺少嚴(yán)肅、痛苦、容忍或者操勞。精神必須經(jīng)過異化，也就是說盧梭所發(fā)現(xiàn)的那些墮落和腐化的過程，它在黑格爾這里被解釋為一種現(xiàn)實的、必然發(fā)生的存在，否則“自我”的運動和“自我”的完善就會淪為一種無謂的舉動?！爸挥挟?dāng)它是建立自身的運動時，或者說，只當(dāng)它是自身轉(zhuǎn)化為與其自己之間的中介時，它才真正是個現(xiàn)實的存在，或者換個說法，它這個存在才是真正的主體”[4]。從“自我”的本質(zhì)來看，自我意識作為自為存在物，對它自己而言就是本質(zhì)，也是他物的一種否定。所以，在“自我”的意識里，自己作為一個肯定性，而與一個雖然存在但在自我意識之外的其他自在存在物的東西對立起來，從而意識分裂為兩半，既顯現(xiàn)于這個現(xiàn)成已有的現(xiàn)實里，又顯現(xiàn)在它將要達(dá)到的目的里，而目的則是意識要通過對現(xiàn)實的否定和超越而實現(xiàn)的，它不是現(xiàn)成的現(xiàn)實，而是要被造成為現(xiàn)實的。

自我的每一個目的通常要求達(dá)到一個關(guān)于這個目的的真理性的認(rèn)識高度，這是一種升華的了自我意識。從這個意義講，“自我意識自身就是目的，因為它同時既是普遍的自我意識又直接在它自身中具有著法則。

問題在于，傳統(tǒng)的形而上學(xué)一直對中介和手段采取壓制的態(tài)度，認(rèn)為這些具有物質(zhì)性的東西阻礙和破壞了實體的現(xiàn)實存在，這種觀念深深影響了盧梭。在《語言起源論》中，盧梭嚴(yán)厲批判了書寫文字，認(rèn)為書寫作為表達(dá)意義的工具和中介破壞了人與人之間直接的透明的交流，而成為精神運動過程中的阻礙。但事實上，這些中介不是別的東西，它們也是實在自身的反映。在黑格爾看來，“如果中介或者反映不被理解為絕對的積極的環(huán)節(jié)而被排除于絕對真理之外，那就是對理性的一種誤解”[4]。主體在黑格爾那里具有純粹的否定性，只有這樣，它才能夠成為一個“單一個東西一分為二的過程或樹立對立面的雙重過程”[4]。

盧梭在人的天性中發(fā)現(xiàn)了兩個截然不同的本原，其中一個本原促使人去研究永恒的真理，去愛正義和道德，進(jìn)入智者怡然沉思的知識的領(lǐng)域，而另一個本原則使人故步自封，受自己的感官的奴役，受欲念的奴役。在現(xiàn)代社會里，理性的教化功能一旦被開啟，知識的增加就一方面給人類生活帶來便捷，另一方面也給人類生活帶來重重負(fù)累，所以語言在現(xiàn)代世界的分裂事實上也生動地表現(xiàn)這個教化的世界最全面的分裂狀況。

三

盧梭把“異化和去天性化”作為現(xiàn)代開端的標(biāo)志。人的異化和去天性化是一個長期發(fā)展的既成事實，但這一過程并非被迫的。人出于自我利益的考慮自愿將自己的自然權(quán)利讓渡出去一部分，融入作為一個道德整體的公民社會或社會共同體，這是通過公民教育完成的。

盧梭的啟蒙思想的別樣性也體現(xiàn)在他的教育思想中。他認(rèn)為教育應(yīng)該分成兩個方面：既包括個人的教育，又包括公民的教育。盧梭的政治哲學(xué)更加關(guān)注的是后者。要克服個體與社會的對立，公民必須服從公意（general will）。盧梭通過普遍立法來規(guī)定自主性立法行動，但是每一個個別意志與普遍意志之間不可能有一種幾乎絕對的同一性。在盧梭的政治哲學(xué)中，公意是一個核心概念，其他一切基本概念的意義都由它賦予。這個概念的提出在整個歐洲的政治思想史上也同樣具有重大的意義。雖然后來有人評價說，盧梭提出的公意所引起的問題要比他解決的問題更多，但是不可否認(rèn)其價值。公意概念是盧梭克服現(xiàn)代政治思想中的個人與社會、公民與國家等這樣的二律背反的一種嘗試。

國家是公共意志的最直接的形象，黑格爾認(rèn)為國家的問題始終是政治哲學(xué)問題的開端而不是終點，盧梭也把國家作為一個政治團體有它對外的形象和地位。在這一點上，盧梭對國家的要求和對公民在政治秩序中的要求有著相似的基礎(chǔ)。國家實現(xiàn)了個人向公民的過渡，它使得個體的利益過渡到普遍的利益，并且保證每個公民在其中都把這個普遍的利益作為自己最終能夠到達(dá)的目的。黑格爾認(rèn)為“現(xiàn)代國家的原則具有這樣一種驚人的力量和深度，即它使主觀性的原則完美起來，成為獨立的個人特殊性的極端，而同時又使它恢復(fù)到實體性的統(tǒng)一，于是這種統(tǒng)一只能在主觀性的原則本身中被保持”[5]。在這個問題上，雖然黑格爾同樣對現(xiàn)代性持批判態(tài)度，但是他的這種批判要比盧梭溫和得多。他至多認(rèn)為現(xiàn)代社會中，古代國家所規(guī)定的那種普遍性投入個人福利的結(jié)合中去之后，暫時就停留在其中，而“沒有返回普遍的整體的利益”[9]而已。而公民是一種相對于他人的存在，此時的公民不再具有絕對的生命意義，他具有的是一種“相對關(guān)系的生命”[9]，他的價值也不再僅僅限于他自己和周圍的與他相似的同伴，而是在于他置身其中的社會關(guān)系。

人和公民是兩個不同的概念，從一定意義上來講，它們甚至是相互對立的。這種對立在于，從思想和行為的對象上區(qū)分，“人”活動的對象是他自己，也就是“自我”，這個自我是絕對的自我，包括作為一個人的基本生存需要以及自我意志的實現(xiàn)，“人”是為我的存在，而公民實踐的對象是他人，是為他的存在。在盧梭看來，前者是不適合生活在社會狀態(tài)中的，因為“凡是想在社會秩序中把自然的感情保持在第一位的人，是不知道他有什么需要的。如果經(jīng)常是處在自相矛盾的境地，經(jīng)常在他的傾向和應(yīng)盡的本分之間徘徊猶豫，則他既不能成為一個人，也不能成為一個公民，他對自己和別人都將一無好處”[11]。公民的屬性中包含并且超越了人的屬性，人的屬性是公民的屬性的一個部分，實行個人的道德教育，目的是為了培養(yǎng)合格公民，使其具有與之相應(yīng)的道德，因此教育被包括在政治之中，盧梭的政治哲學(xué)始終與道德人的培養(yǎng)相關(guān)。

公意必須總是向善的，它必須被示以事物的真實表現(xiàn)而不能被個別意志帶錯了方向，以更貼近事實地去體認(rèn)相關(guān)的地點和時間，這是對公民道德教育的根基。公民往往向往這種道德卻很難自發(fā)地理解和接受這樣的教化，因此公民需要外在力量的引導(dǎo)和塑造。盧梭的理想社會需要全體公民來共同參與政治，但由于各種潛在的困境，例如，君主或者統(tǒng)治者和人民一樣都很脆弱，并且都是缺乏決斷性和前瞻性的普通人，所以就需要立法作為保證公共意志及其實現(xiàn)的最終的決定力量，而實施立法的這個德性和智慧兼?zhèn)涞牧⒎ㄕ咭簿统蔀樽铌P(guān)鍵的人物。

在這個問題上，盧梭不否認(rèn)這要依靠宗教的力量。啟蒙思想也同樣不完全排斥宗教，但是宗教并不高于政治，相反在這些共同體的創(chuàng)立之初“宗教是用來作為政治的工具的”[7]。而真正地概括起來，立法者需要完成的最重要的任務(wù)其實只有兩個，即公民的政治教育和個人的道德教育。盧梭啟蒙思想的意義在于，他通過公意這樣的概念證明了個別意志中善的部分可以達(dá)到普遍，以實現(xiàn)社會共同體的形成并且為這個共同體的穩(wěn)定和發(fā)展提供最根本的保障。

隨著現(xiàn)代世界的神圣性的喪失，附著其上的意義與價值也喪失了。盧梭的啟蒙思想不能從根本上提供解決這些問題的方案。但他的啟蒙思想價值不在于此，而在于他向世人清晰而明確地呈現(xiàn)和展示了這些問題。

[1]盧梭.論科學(xué)和藝術(shù)[M].何兆武譯.北京：商務(wù)印書館，1963.

[2]卡西爾.盧梭康德歌德[M].北京：三聯(lián)書店，2002.

[3]康德.實踐理性批判［M］.北京：商務(wù)印書館，1916.

[4]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)（上）[M].北京：商務(wù)印書館，1996.

[5]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)（下）[M].北京：商務(wù)印書館，1996.

[6]伯克.法國革命論[M].何兆武，許振州，彭鋼譯.北京：商務(wù)印書館，2005.

[7]Jean-Jacques Rousseau.The Social Contract[M].New York：Hafner Publishing co，1947.

[8]笛卡兒.哲學(xué)原理[M].北京：商務(wù)印書館，1958.

[9]Jean-Jacques Rousseau.Emile or on Education[M].Hanover：Dartmouth，2009.

責(zé)任編輯姚佐軍

B0

A

1007－905X（2012）09－0052－03

2012-06-01

麻莉（1977—），女，黑龍江阿城人，上海師范大學(xué)法政學(xué)院講師，外國哲學(xué)博士，主要從事法國哲學(xué)、德國哲學(xué)、政治哲學(xué)研究。